И.В. МОЛЕВ 11 страница

рожденного в результате оплодотворения числа 6 единицей.

Так же как виды и числа содержатся в Уме, I души содержатся в Душе. Некоторые из них никогда не отделяются от нее, но есть и та- j кие, которых желание обладать телом и испытать земную жизнь отвращает от созерцания высших реальностей. Эти души каким-то образом покидают место своего рождения и позволяют заключить себя в тела. Что-то вроде опьянения заставляет их забыть свои истоки, и теперь они могут освободиться лишь постепенно, как и учит Платон, усилием вызывая воспоминания о том, чем они на самом деле являются. Разделение, лишающее существа первоначального единства, становится реальностью только по причине материи, или hyle, в которую они вовлечены и которая их удерживает.

Во время падения, устремляющего душу в тело, душа последовательно проходит через небесные сферы и на каждой из них приобретает способности, которыми она будет пользоваться в воплощенном состоянии: на сфере Сатурна — способность суждения (ratiocinatio) и разум (intelligentia); на сфере Юпитера — способность действовать (vis agendi, или praktikon); Марса — храбрость (animositatis ardor); Солнца — способность чувствовать и вырабатывать собственное мнение (sentiendi opinandique natura); Венеры - способность желания (desiderii motus); Меркурия — способность выражать понятое и задуманное (hermeneutikon); наконец, на сфере Луны — возможность расти и питаться. Эта последняя способность — самая низшая из божественных операций и высшая из телесных. Душа выполняет ее лишь ценой своего рода самоубийства, заключая себя в тело, которое становится как бы ее могилой: soma (тело) = sema (могила).

Как бы ни была отныне далека человеческая душа от своего источника, она не полностью отделена от него. Благодаря своим высшим качествам — разуму и способности суждения, она сохраняет врожденное знание о божественном и средства для воссоедине-

2. Латинский платонизм IV века

яия с ним посредством упражнения в добродетели. Как хорошо показал Плотин, добродетели входят в душу из божественного источника, от которого произошла и она сама; они образуют иерархию от низших до высших и разделяются на четыре группы: политические добродетели, то есть управляющие активной жизнью человека внутри общества (благоразумие, сила, выдержка и справедливость); очищающие добродетели, которые отвращают душу от действия и направляют ее на созерцание; добродетели уже очищенного мышления, способного к созерцанию; наконец, образцовые добродетели, которые вечно пребывают в божественном Разуме как образцы и начала наших добродетелей: «Если в божественном Разуме заключены идеи всех вещей, то с еще большим основанием должно считать, что в нем заключены и идеи добродетелей. Так, благоразумие — это сам божественный Разум, воздержанность, постоянно наблюдающая сама за собой, сила, остающаяся одной и той же и никогда не меняющаяся, справедливость, которая неуклонно делает свое дело согласно управляющему ею вечному закону». Этот текст дал августинианцам XIII столетия, в частности св.Бонавентуре, техническую формулу: «просвещение добродетелей».

Принятое Макробием определение души позволяет ему, помимо прочего, объявить ее восприимчивой к божественным воздействиям. Здесь есть две формулировки,между которыми можно было бы остановиться в нерешительности: Платона - душа есть сущность, которая движется сама по себе, и Аристотеля - душа есть акт, или совершенство организованного тела. Выбор между ними тем более важен, когда речь идет о проблеме бессмертия. Если вслед за Платоном принять, что душа — это самодвижущаяся сущность, то нельзя обнаружить никакой причины, вследствие которой она должна была

ы остановиться и, следовательно, прекратить существование. Иное дело, если допустить вместе с Аристотелем, что душа, как и

се остальное, получает движение извне. Но

допускать это нет необходимости. Хотя аристотелевское доказательство существования неподвижного перводвигателя само по себе хорошо, из него не следует ни то, что этим перводвигателем является душа, ни то, что душа вся целиком есть жизнь и движение. Она является источником движения (fons motus), исходящим из еще более изобильного источника, из которого беспрерывно изливаются ее знания, волевые устремления и даже страсти. Комментарий Макробия — одно из многочисленных сочинений, внушивших средневековой мысли эти платоновские темы.

В еще большей степени способствовал этому комментарий Халкидия. В средние века «Тимей» Платона был известен лишь по фрагменту латинского перевода, сделанному Цицероном, но прежде всего — по переводу Халкидия, также фрагментарному (с 17 А по 53 С), и по комментарию, в основе которого лежал комментарий Посидония, дополненный Халкидием. Едва ли можно сомневаться в том, что Халкидий был христианином. Он утверждает, что Моисей и его Книга Бытия были богодухновенны; ясный намек на Рождение Христа и на конечное назначение человека почти не оставляет сомнений. Цитата из Оригена (ум. в 254) позволяет с достаточной вероятностью датировать его произведение концом III или началом IV века.

Халкидий различает три начала (initia): Бога, материю и Идею [образец] (Deus et silva et exemplum). Использование каким-либо средневековым автором для обозначения материи термина «silva»* заставляет предположить влияние Халкидия. Высший Бог — это Высшее Благо. Находящийся вне всякой субстанции и всякой природы, не постижимый для разума, совершенный в Себе самом, Он самодостаточен, но является объектом всеобщего стремления. За высшим Богом следует Провидение, которое греки называют Умом (nous), — оно находится на втором уровне. Постоянно обращенная к Благу, эта вторая умопостигаемая сущность получает

Глава II. Латинские отцы и философи

от Него и собственное совершенство, и то, которое она передает другим существам. От Провидения зависит Судьба (fatum), божественный закон, управляющий всеми существами в соответствии с природой каждого. Судьба христианизирована дважды: во-первых, она подчинена Провидению («fatum ex providentia est, nee tamen ex fato providentia*»); во-вторых, она действует в соответствии с различными видами природы и воли. Провидению подчинены другие силы: Природа, Удача, Случайность, Ангелы, которые исследуют деяния людей и взвешивают их заслуги. Эти служители Провидения обитают на следующем за Провидением уровне, ибо исполняют его волю, но над ними есть еще Мировая душа, которую иногда еще называют Вторым Умом; она глубоко проницает тело Вселенной, чтобы оживлять и упорядочивать его. Халкидий резюмирует построение мира в одной фразе, которую следует знать, так как она установила рамки для некоторых средневековых космогонии, в частности изложенных в трактате Бернарда Сильвестра** «О целостности мира» («De mundi universitate») и в «Романе о Розе» Жана де Мена***. Эта фраза находится в главе CLXXXVIII комментария Сильвестра к «Тимею»: «Чтобы подвести краткий итог, скажем, как следует все это себе представлять. Источник вещей, от которого произошло и получило свою субстанцию все остальное, — это высший неизреченный Бог. После Него — Провидение, второй Бог (secundum Deum), законодатель этой и иной жизни, вечное и привременное. На третье место я ставлю субстанцию, которую называют Вторым Умом и Разумом, род стража вечной жизни. Я читал, что им подчинены разумные души, повинующиеся закону, и что у них есть силы, выступающие в качестве их блюстителей: Природа, Удача, Случайность и демоны (daemones), которые исследуют и взвешивают заслуги. Итак, высший Бог повелевает, второй устанавливает порядок, третий предписывает, а души поступают согласно закону». Природа и на-

значение Мировой души описаны в главах XCIX—СП, Удача и Случайность — в главах CLVIII—CLIX.

Итак, мир есть творение Бога; но мир находится во времени, а Бог — вне времени; следовательно, Бог — причинный источник мира, а не временной. Хотя чувственный мир телесен и создан Богом, он вечен. Он такой по крайней мере по своим причинам. Один Бог с заключенным в Нем умопостигаемым миром истинно вечен. Он находится в вечности (aevum), относительно которой время — лишь мимолетный образ. Итак, «умопостигаемый мир существует всегда; этот мир, который есть лишь его подобие, всегда был, есть и будет». Глава CCLXXVI посвящена согласованию этого учения с буквой Книги Бытия, то есть с христианским догматом.

Таким образом, есть два рода существ: оригинальные образцы и копии. Мир образцов (exempla) — это умопостигаемый мир; мир копий, или отображений (simulacra) — это чувственный мир (mundus sensilis), созданный по подобию своего образца. Техническое название образца — «Идея». Это — бестелесная субстанция, не имеющая цвета и формы, неосязаемая, постигаемая только интеллектом и разумом, причина возникновения существ, причастных к подобию ей. Халкидий не желает исследовать, существует ли одна Идея или же их множество; он занят лишь решением вопроса об их происхождении: это — собственные создания Бога, который производит их в тот момент, когда замысливает. Короче говоря, творения Бога — это мысленные сущности, и греки называют их Идеями. Таким образом, утверждение, что чувственный мир вечен, означает, что Бог вечно мыслит Идеи, отражения которых на протяжении времен непрерывно воспроизводит чувственный мир.

В этом смысле Идеи образуют единство с Богом; таким образом, три начала можно свести к двум и сказать, что чувственный мир создан благодаря Богу и материи: ex Deo et silva factus est ille mundus. В начале всего был Хаос (Овидий. Метаморфозы, I, 1—23), ко

91 2. Латинский платонизм TVвека

рый греки называют hyle, а Халкидий — ¦и,а Существование материи можно дока-ять с помощью анализа и синтеза. Анализ (Yesolutio) состоит в том, чтобы подвести Аакты под их начала. В самом деле, у нас есть два различных средства познания: чувства и интеллект. Следовательно, их объекты также должны быть различными — это чувственно воспринимаемое и умопостигаемое. Чувственно воспринимаемое изменчиво, временно, постигаемо чувствами, согласуется только с мнениями; умопостигаемое неизменно, вечно, познаваемо разумом и является объектом науки в собственном смысле этого слова. По природе умопостигаемое предшествует чувственно воспринимаемому, но чувственное нам более доступно. Аналитический метод, возводящий чувственно воспринимаемое к условиям его существования, предназначен, таким образом, для установления существования материи. Анализ исходит из непосредственно воспринимаемых данных, таких, как огонь, воздух, вода, земля с их различной природой и различными свойствами. Эти элементы находятся не только вокруг, но и внутри нас, потому что из них образованы все тела, в том числе наше тело. Кроме того, тело обладает чувственно воспринимаемыми качествами, формами и фигурами в их различных сочетаниях. Если мы все это обнаруживаем мыслью и задаемся вопросом, какая реальность содержит все это в нерасчлененном виде, то найдем в точности то, что искали, — материю. В связи с этим Халкидий удовлетворенно заключает: «inventa igitur est origo silvestris»*. Этот анализ можно проверить синтезом. Последовательно воссоединим все то, что мы только что разделили, то есть поставим на место виды, качества, фигуры и внесем в них порядок, гармонию, пропорции, которыми они обладают в действительности. Тогда мы окажемся перед необходимостью объяснить этот порядок, эту гармонию, эти пропорции Провидением. Нет Про-видения без интеллекта, нет интеллекта без мысли. Итак, это мысль Бога смоделирова-

ла, украсила все, что образует тела. Проявления этой божественной мысли суть Идеи. Таким образом, материя — это начало, на котором останавливается анализ, а Идеи — начало, на котором заканчивается синтез, когда он восходит от материи к определяющей ее первопричине.

Взятая сама по себе материя не имеет свойств, то есть она проста. Вот, кстати, почему она есть начало, и бессмысленно воображать начало начала или источник источника: материя существовала всегда. По той же причине, будучи простой, она неделима и будет существовать всегда. Поскольку она всегда существовала и обречена существовать, она и далее будет вечна. Абсолютно пассивная и сама по себе бесконечная в том чисто негативном смысле, что она совершенно недетерминирована, материя есть чистая потенция. Нельзя даже сказать, телесна материя или бестелесна; она есть лишь возможность бытия или небытия тела.

Между материей — чистым вместилищем, и Идеями — чистыми формами расположен мир вещей, порожденных Идеями в материи. Эти вещи имеют свои собственные формы, и, поскольку формы рождаются вместе с телами, их называют «порожденными видами» («species nativae»), или, как впоследствии будут выражаться представители Шартрской школы, «formae nativae». Халкидий под словом «species» понимает то же самое, что и под словом «forma», но он предпочитает употреблять первый термин, тогда как шартрцы — второй. Как бы то ни было, из этого различения вытекает, что Идея существует в двух видах: в себе самой как первичная форма (primaria species) и в вещах как форма, порожденная от вечной Идеи (secunda species, id est nativa**). Далее следует материя, которая получает бытие от своей собственной формы: silva demum ex nativa specie sumit substantiam***. Этим трем ступеням бытия соответствуют три ступени познания: идея, схваченная интеллектом, как объект науки; порожденная форма, по природе чувственно воспринимаемая, как объект

Часть 6.

Глава П. Латинские отцы и философи

мнения; что же касается материи, то, не являясь ни умопостигаемой, ни чувственно воспринимаемой, она не может быть ни познана, ни воспринята чувствами; мы знаем о ее существовании лишь посредством некоторого половинчатого знания, которое позволяет нам что-то утверждать о том, чего мы никоим образом не можем непосредственно воспринять.

В результате последовательных умозаключений Халкидий вынужден отбросить аристотелевское определение души как формы тела. Он очень хорошо знает это учение и подробно его излагает; но принять его означает для Халкидия признать душу формой по рождению, то есть посредницей между бытием Идеи и небытием материи, короче, простой акциденцией тела, подверженной разрушению и уничтожению, как само тело. Истинная природа души — это не форма, а духовная субстанция, наделенная разумом: est igitur anima substantia carens corpore, semetipsam movens, rationabilis*. Влияние Халкидия, а также Макробия, Немесия и других отдалило тот момент, когда аристотелевское определение души стало приемлемым для христианского сознания.

Аналогичные тенденции проявляются в творчестве Мария Викторина (ум. около 363), который известен по прозвищу «Афр» («Африканец»), данному ему для отличия от других писателей с тем же именем**. Он родился около 300 г. в проконсульской Африке, около 340 г. отправился в Рим преподавать риторику и вел там активную полемику с христианами. Около 355 г. он, к удивлению многих, обратился: Марий Викторин принял христианство благодаря чтению Писания, предпринятому ради полемики с ним. До нас дошла небольшая часть его сочинений, посвященных самым разным предметам: грамматике, диалектике, риторике, экзегезе и теологии. Сохранились его комментарии к Посланиям к галатам, филиппийцам, ефесянам, а также значительные теологические трактаты «О рождении божественного Слова» и «Против Ария» (в четырех книгах).

Еще до обращения Марий Викторин перевел на латинский язык «Эннеады» Плотина; именно по этому переводу с неоплатонизмом познакомился Августин, и результат этого хорошо известен. Признавая большую роль, которую Викторин сыграл в этом качестве в формировании августинианства, не следует забывать и о его личном вкладе в полемику против ариан.

Марий Викторин нашел достойного противника в лице арианина Кандида, посвятившего ему свой значительный труд «О божественном происхождении», где с образцовой четкостью показаны все несокрушимые барьеры, на которые наталкивается чистый философ в связи с тайной рождения Бога Богом. Из него также ясно видно, что применительно к христианскому понятию Бога как абсолютного бытия, если при этом бытие отождествляется как и у Платона, с неизменным и непорожденным, догмат рожденного Бога для этих философов заключает в себе непреодолимые противоречия. Чтобы понять эту контроверзу, следует обратиться к тексту принципиальной важности из «Тимея» (27 d): «Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее и никогда не сущее?»*** Если Бог есть бытие, то Он не может быть порожден; однако утверждают, что Слово порождено; значит, оно не бытие, и значит, оно не Бог. Эта позиция, с которой мы уже сталкивались у Евномия, во всех своих аспектах воспроизводится у Кандида, который излагает ее с незамутненной рассудительностью человека, не выходящего за пределы логической очевидности. Всякое порождение есть изменение или же: все, что божественно, то есть и Сам Бог, неизменно. Но Бог, который есть Отец всего сущего, есть также первопричина всего. Следовательно, если Он — Бог, Он неизменен и неподвижен. Или же: неизменное и неподвижное не порождает и не порождено. Если это так, то Бог не рожден. Именно это утверждает Кандид, заявляя с помощью множества сильных аргументов, что нельзя мыслить ничего, что было бы

2. Латинский платонизм TVвека

0 Бога и из чего Бог мог бы быть порожни Это некая сила? Но нет ничего сильнее Бога. Некая субстанциальность и субстанция? Экзистенциальность и существование? Но Бог, будучи прост, не может мыслиться как субъект, что-либо получающий, будь это субстанция или даже существование. Вернее будет мыслить субстанцию как полагаемую Богом, нежели как существующую до Него. Он есть она сама, Он ее ниоткуда не получает. Аналогично Бог не получает ни экзистен-циальности — способности к существованию, ни самого существования; Он существует, и этого достаточно. По этой же причине Бог не должен мыслиться получающим бытие или сущность: «В самом деле, Он есть первопричина, и Он есть причина самого Себя (sibi causa) не в том смысле, что Он нечто иное в качестве причины и причиненного (поп quae sit altera alterius*), но в том смысле, что Он Сам есть причина того, что Он есть (ipsum hoc quod ipsum est, ad it ut sit causa est**); Он для Себя и обиталище, и обитающий, и не будем воображать себе двух вещей, потому что Он один и единственный. Он в самом деле единственное бытие (est enim esse solum)». Полагать также Бога абсолютной простотой бытия — значит исключить всякую возможность присутствия в нем составной природы, а следовательно, и возможность становления и порождения: Inversibilis ergo et irnmutabilis Deus. Si autem ista Deus, neque generat neque generatur***. Кто же тогда Иисус Христос, Который есть Слово, через Которого все было сотворено и без Которого ничто не было бы сотворено? Он есть результат не рождения, а некоторого божественного Действия. Слово — первое и главное творение Бога: primum opus et principale Dei. Невозможно представить лучшего примера для философии, которая бы занялась данным в Откровении понятием христианского Бога так, как будто бы она сама его открыла, а затем, произведя над ним чисто логические операции, последовательно освободила это понятие от христианской тайны, о которой людям возвестило Откро-

вение. Христианство без тайны — это противоречие в терминах и вместе с тем постоянное искушение деизма всех времен.

Ответ Кандиду Марий Викторин дал в трактате «О рождении божественного Слова». Трактат настолько же темен и запутан в терминах, насколько ясна речь Кандида. Нужно признать, что причиной тому не только невыразимость тайны; но, с другой стороны, заслуга Викторина по крайней мере в том, что, строго следуя догматам, он насколько возможно придерживался философских формулировок. Еще нужно заметить, что от отождествления Бога с бытием он поднялся до отождествления Его с Единым. Бог — причина всякого бытия, следовательно, Он предшествует бытию, как причина — следствию. И то верно: чтобы быть причиной, нужно быть; но, чтобы быть причиной бытия, нужно быть до бытия. Следовательно, Бог — это «до-бытие», и именно в этом качестве Он — причина всего, что есть, как и того, чего нет: «Итак, что мы скажем о Боге? Он — бытие или небытие? Разумеется, мы назовем Его бытием, ибо Он — Отец всего, что есть. Но Отец всего, что есть, не является бытием, пока нет того, чему Он Отец. С другой стороны, нельзя сказать и запрещено думать, что небытие может быть названо причиной того, что есть. Получается, что причина есть прежде того, причиной чего она является. Следовательно, Бог — это Высшее бытие, и поскольку Он — высшее, то о Нем говорят, что Он — небытие; не в смысле утраты универсальности того, что есть, но в том смысле, что в Нем следует вьщелять бытие, которое одновременно есть небытие (по отношению к будущему — это небытие); но поскольку Он — причина порождения того, что есть, Он — бытие». Итак, все происходит от Бога, постигаемого, таким образом, либо через рождение, либо через творение****.

Темным языком, начиненным греческими терминами, Викторин затем проводит различие между тем, что есть истинно, тем, что есть, тем, что истинно не есть небытие (quae

Глава П. Латинские отцы и философи

поп vere поп sunt), и, наконец, тем, что не есть. Пользуясь терминологией, которая позднее будет возрождена, то, что есть истинно, он называет intellectibilia, а то, что есть,

intellectualia. «Интеллектибилии» — этосверхнебесные реальности: прежде всего,

интеллект, душа, добродетель, логос; затем,выше — экзистенциальность, жизненность,

«интеллигенциальность», а превыше всегосамо бытие и единое, которое есть толь

ко бытие. Пробужденный в душе ум (nous)иллюминирует и формирует интеллектуаль

ную способность нашей души и порождаетразум. Вот почему, кстати, душа являетс

субстанцией: она находится под (sub)nous'oM и Святым Духом, Который просве

щает ее. Таким образом душа входит в разряд того, что есть, и поскольку nous входит

в нее, он понимается как то, что есть на самом деле. Что касается остальных двух раз

рядов (ложное небытие и небытие), то онимыслимы только в связи с двумя первыми,

так как небытие можно понять только через бытие, относительно которого оно есть

как бы уничтожение. Всякое бытие имеетформу и лицо в существовании, или каче

ство; бесформенность и безличность естьнечто другое, и его называют небытием.

Следовательно, небытие в некотором смысле и каким-то образом по-своему есть. Это

нетрудно понять на примере тех частеймира, которые, участвуя одновременно в не

бытии материи и в бытии разумной души,не являются подлинным небытием (sunt in

natura eorum quae non vere non sunt*). Haпервый взгляд, это труднее уяснить в отно

шении чисто материальных частей мира,если их воспринимать только как чисто ма

териальные, ибо взятая сама по себе материя — кормилица небытия; но такова же она

в каком-то смысле и по отношению к душе,которую она оживляет. Чтобы достичь аб

солютного небытия, к перечисленным вышечетырем разрядам нужно добавить пятый,

отличая тем самым от того, что не есть насамом деле, то, что подлинно не есть (quae

vere non sunt), то есть — невозможное, что

не есть и не может быть ни в Боге, ни от Бога.

Если принять эту классификацию, то где поместить Бога? Выше этих четырех разрядов. Он «supra omnem existentiam, supra omnem vitam, supra omnem cognoscentiam, super omne on et panton ontcm onta»**. В самом деле, непостижимый, бесконечный, невидимый, вне интеллекта, вне субстанции, непознаваемый, ничто из того, что есть, потому что превыше всего, Бог, следовательно, есть «небытие» (XIII); однако, добавим, не чистое небытие, но небытие, которое в каком-то смысле есть бытие, потому что Он — такое небытие, которое своей мощью проявляется в бытии. Бытие было сокрыто в Нем. Проявление того, что сокрыто, именуют рождением. Таким образом, причина всего — Бог — есть причина этого бытия (tout ontos) посредством рождения. Бытие, сокрытое в «до-бытии» и порожденное им, — это Логос, который есть Сын, потому что Он рожден; это Сам Иисус Христос, ответивший в Исходе (3:14): «Так скажи сынам Израилевым: Сущий (о on) послал меня к вам». Только это бытие, которое есть бытие всегда, есть и Сущий (Solum enim illud on semper on, о on est)». Другими словами, «до-бытие» прежде других вещей не порождает ничего иного, кроме бытия; это совершенное во всех отношениях бытие (on), которое ни в чем не имеет нужды: «Универсальное on и только on, которое является единичным бытием и бытием всеобщим превыше всяких видов, есть единое и единственное бытие (unum est et solum on)» (XV). Отсюда следует, что Иисус Христос есть первобытие, предшествующее всему, через которое явилось все, что есть.

Таким образом, Викторин противопоставляет Кандиду понятие Слова, предвечно порождаемого Отцом, то есть понятие бытия, предвечно проистекающего из «до-бытия», которое есть Отец, и вечно являющего сокрытую глубину. Если Викторин, возражая Кандиду, может тем не менее утверждать, что само Слово есть Бог, то это именно потому, что Слово-Иисус исходит не из небы-

95 2. Латинский платонизм IV века

как бы ни понимать этот термин, но, на-о'тив, является в качестве Логоса проявлением бытия, сокрытого в Отце и открывше-ося в Боге Сыне. В этом смысле можно ска-ать что Бог — причина не только всего остального, но прежде — Самого Себя: «Sic enim prima causa, non solum aliorum omnium causa, sed sui ipsius est causa. Deus ergo a semetipso et Deus est» (XVIII)*. Разумеется, невозможно постичь, как Сын пребывает в Отце и Отец — в Сыне, и что Они не только вместе, но суть одно («Neque solum simul ambo, sed unum solum et simplex»)**. He будем продолжать исследования, ибо здесь достаточно веры: «Sed hoc non oportet quaerere, sufficit enim credere»***.

Вот где проходит водораздел между христианством и арианством: философское размышление, заключенное в вере, и умозрение, отвергающее тайну, метафизика теолога и теология метафизика. В то же время мы видим, на какого рода метафизику возлагал надежды Викторин. Переводчик Плотина, он, естественно, и вдохновлялся Плотином. Как он сам дает нам почувствовать, «до-бытие», из которого рождается Слово, — это не что иное, как первоначало, многократно утверждаемое в «Эннеадах»: «До всего, что подлинно есть, был Единый, или Сам Единый до бытия единого...; Единый обладал полнотой существования до всякой экзистенциальное™ и, особенно, до всего низшего, До самого бытия, ибо это — Единый до бытия (hoc enim unum ante on). Итак, до всякой экзистенциальное™, субстанции, субсистен-Ции и даже до всего, что выше их, есть Единый без существования, без субстанции, без Ума (intelligence)... Первопричина всех начал, начало всех сознаний, до-сознание всех мо-гуществ, сила более быстрая, чем само движение, и более неподвижная, чем сам покой». Этот покой, который есть неизреченное движение, это движение, которое есть высший покой, этот Бог, Который одновременно praeintelligentia, praeexistens и Praeexistentia****, так возвещает теология Дионисия Ареопагита, Максима Исповедни-

ка, Иоанна Скота Эриугены и всех тех, кто, уже в XIV веке откроет в сочинениях Про-кла мысль Плотина. Быть может, величие Августина в истории христианской мысли можно оценить, лишь увидев, с какой трезвостью он сумел восстановить христианского Бога в плане бытия, мыслимого как неделимость Единого и Блага, не будучи защищен от Плотина ничем, кроме своего теологического гения и Никейского собора.

Этот туманный неоплатонизм не заслуживал бы столько внимания, если бы он не был той почвой, на которой родилось учение св. Августина (354—430)*****. Закончив первоначальное обучение в Тагасте, своем родном городе (в настоящее время — Сук-Арас, в ста километрах от Бона******), Августин отправился в Мадавр, а затем в Карфаген изучать словесность и риторику, чтобы потом преподавать их. Его мать Моника еще в раннем детстве привила ему любовь к Христу, но он не был крещен, плохо знал христианское учение, а его беспорядочная, разгульная юность не способствовала углубленному образованию. В 373 г., в разгар полной наслаждений жизни в Карфагене, Августин прочитал ныне утерянный диалог Цицерона «Гортензий». Это чтение воспламенило в нем горячую любовь к мудрости. Но в том же году он попал в круг манихейцев, которые претендовали на то, чтобы дать чисто рациональное объяснение мира, обосновать существование зла и в конце концов привести своих учеников к вере исключительно с помощью разума. Некоторое время Августин верил, что именно в этом заключается мудрость, которой он жаждал. Будучи манихейцем и врагом христианства, он вернулся в Тагаст, чтобы преподавать словесность, а потом переехал в Карфаген, где написал свой первый, не дошедший до нас трактат «О прекрасном и полезном» («De pulchro et apto»). Между тем его манихейские убеждения поколебались. Обещанных рациональных объяснений они ему не давали, и он уже отлично понимал, что не дадут никогда. Августин вышел из манихейской секты и в 383 г. отправилс