И.В. МОЛЕВ 26 страница

Иоанн Солсберийский не был склонен, в отличие от Гильома из Конша, различать мудрость и красноречие. Тот тип культуры, который он сознательно стремился возродить, представляло собой красноречие (eloquentia) Цицерона и Квинтилиана, то есть полноценное интеллектуальное и нравственное воспитание честного человека, способного к тому же хорошо говорить. В области собственно философии он неоднократно ссылался на кружок «академиков»; великим деятелем, стилю которого он хотел подражать и мыслью которого восхищался, здесь также был не Платон, не Аристотель, а Цицерон. Не то чтобы Иоанн проповедовал законченный скептицизм, но, подобно тому, как это делал сам Цицерон, он начинает с того, что как бы откладывает в сторону некоторые ранее установленные истины, а все остальное делает предметом бесплодной игры бесконечных споров. Сомневаться во всем — абсурдно; животные проявляют какою-то разумность, человек же разумнее животного, и поэтому ложно утверждение, будто мы не способны ничего познавать. На

самом деле мы можем почерпнуть знания из трех источников: чувств, разума и веры. Тот, кто не питает хотя бы минимального доверия к своим чувствам, ниже животного; тот, кто совершенно не верит своему разуму и во всем сомневается, приходит к тому, что знает только о собственных сомнениях; тот, кто отказывается принять смутное, но надежное знание веры, отказывается от основы и отправной точки всякой мудрости. Так что нет ничего смешнее существа, не уверенного ни в чем и все-таки претендующего на звание философа. Но, сделав эти оговорки, следует признать, что скромность «академиков» является в большинстве случаев примером самой высокой мудрости, которому мы должны подражать. При рассмотрении почти всех вопросов нужно довольствоваться вероятностями. Философы пожелали измерить мир и подчинить небо своим законам, но они чересчур полагались на силу своего разума; и они подошли к моменту, когда, возвысившись и возомнив себя мудрыми, они начали говорить вздор. Подобно тому как у людей, возводивших из зависти к Богу вавилонскую башню, возникло смешение языков, у философов, впавших в особого рода богоборчество, каковым является философия, произошло смешение систем. И вот они потонули в беспредельной множественности своих безумств и заблудших сект; они тем более несчастны и достойны жалости, что глубина их падения им неведома.

Напротив, «академики» — благодаря своей скромности —избежали опасности заблуждения. Они сознают свое неведение и умеют сомневаться в том, чего не знают; эта сдержанность в утверждении чего-либо — как раз то качество, которое должно вызывать наше уважение и желание предпочесть их всем другим философам. Нужно сомневаться в таких материях, в которых ни чувства, ни разум, ни вера не дают нам безусловной уверенности; можно составить длинный список неразрешимых вопросов, противоречивые суждения по которым опираются на одинаково прочные основания.

Часть 13.

1. Шартрская школа

Не следует, например, выносить окончательного суждения по поводу субстанции, количества, способностей, проявлений и происхождения души, о судьбе, случайности, свободной воле, материи, движении и началах тел, о бесконечности чисел и приближенном делении величин, о времени и пространстве, числе и механизмах речи, об одинаковом и различном, делимом и неделимом, о субстанции и форме слова, природе универсалий, о проявлении, цели и источнике добродетелей и пороков, о том, обладает ли человек всеми добродетелями, если обладает одной, о том, все ли грехи равнозначны и одинаково наказуемы, о причинах феноменов, о морских приливах и отливах, разливах Нила, изменениях поведения животных в зависимости от фаз Луны, о всевозможных тайнах природы, колдовстве, о самой природе и природных явлениях, об истинности и первопричинах вещей, непостижимых для человеческого ума, о том, имеют ли ангелы собственные тела и каковы они, обо всем, что касается Бога и что превосходит пределы постижения для разумного существа, каковым является человек. Можно назвать еще множество других вопросов, которые остаются сомнительными для мудрых, хотя простой народ в них не сомневается, и от суждения по которым «академиков» удерживала скромность. Это не означает, что следует пренебрегать исследованием подобных вопросов под предлогом того, что окончательное решение нам недоступно. Наоборот. Невежество порождает догматическую философию, а обширные познания — такую, как у «академиков». Когда известны только одна философская система и только одно решение какой-либо проблемы, то, естественно, их и принимают. Как можно выбрать, когда выбора нет? Свобода Духа определяется широтой и разнообразием познаний; вот почему Иоанн Солсберийский стал самым горячим и красноречивым защитником шартрского гуманизма от всякого рода «корнифициев» и противников языческой науки, объединившихся ради уничтожения научных занятий.

Типичной неразрешимой проблемой была, с точки зрения Иоанна Солсберийско-го, проблема универсалий. Это неудивительно: данный предмет великолепно подходит для философской дискуссии, ибо его запутанность заранее позволяет воображать по этому поводу все, что угодно. Философы были захвачены этим сложным предметом и спорили о нем бесконечно, а поскольку относящиеся к нему выражения они употребляли бессистемно, то создавалось впечатление, что они отстаивают различные точки зрения, и у их последователей оказался богатейший материал для дискуссий. Сейчас насчитывается по крайней мере пять решений этой проблемы, столь давних, что мир состарился, пытаясь разрешить ее; на это он потратил больше времени, чем Цезарь на завоевание мира, и больше денег, чем было у Креза. С точки зрения одних, универсалии существуют только в чувственно воспринимаемом и единичном; другие считают, что формы существуют отдельно, подобно математическим сущностям; третьи превращают их то в слова, то в имена; четвертые смешивают универсалии с понятиями. На самом же деле мы не знаем характера бытия и способа существования универсалий; тем не менее можно говорить если не о реальном способе их существования, то по крайней мере о том, как мы получаем представление о них. Эту вторую проблему, более ограниченную, чем первая, нам помогает решить учение Аристотеля об абстрагировании. Искать актуальный способ существования универсалий, рассматриваемых как вещи, — это бесконечная и не слишком плодотворная работа, но искать ответ на вопрос о том, чем они являются в интеллекте, — возможно и полезно. В самом деле, если мы рассмотрим сущностное подобие внешне различных индивидов, то получим вид; если затем мы рассмотрим сходства между различными видами, то получим род. Освобождая в нашем мышлении субстанции от форм и акциденций, посредством которых они различаются, мы достигнем универсалий. Если они не су-

Глава V. Философия в XII веке

ществуют индивидуально, то можно по крайней мере мыслить их индивидуально и рассматривать по отдельности, хотя по отдельности они не существуют.

В этом виден характер академизма Иоанна Солсберийского. Этот мыслитель любит здравый смысл и ясные решения, питает отвращение к словесной мишуре. Он позволяет себе утверждать что-либо, лишь будучи твердо убежденным в этом; являясь свидетелем бесконечных препирательств, которые возникали по вопросу универсалий и к которым были склонны его современники, Иоанн, подобно «академикам», не спешит вынести свое суждение, но вовсе не из предрасположенности к открытым вопросам: когда он видит перед собой разумный выход из лабиринта, он, не колеблясь, идет к нему. Впрочем, Иоанн Солсберийский знает, как важно для человека прийти к какому-то решению и что философские рассуждение — не пустая игра. Если истинный Бог, говорит он, — это истинная мудрость для людей, то любовь к Богу — это истинная философия. Следовательно, совершенный философ не тот, кто удовлетворяется теоретическим знанием, но тот, кто живет согласно учению, которое проповедует; по-настоящему философствовать —значит следовать проповедуемым принципам. «Philosophus amator Dei est»*: этот призыв к любви и благочестию является завершением и венцом жизненной позиции человека, чей дух был не столько мощным, сколько утонченным, но таким утонченным, богатым и возвышенным, что одно его присутствие возвышает и облагораживает в наших глазах образ всего XII столетия.

ЛИТЕРАТУРА

Шартрское движение: Сочинения Иоанна Солсберийского: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 199 (наиболее важный исторический источник); Webb С. С. J. Polycraticus. Oxford, 1909, vol. 1—2; а также Metalogicon. Oxford, 1909 (два превосходных критических издания); Clerval A. Les ecoles de Chartres au moyen

age du Vе au XVIе siecle. P., 1895; Poole R. L. The Masters of the Schools at Paris and Chartres in John of Salisbury's Time // English Historical Review, 1920, v. XXXV, p. 321—342; Faral Edm. Le manuscrit 511 du «Hunterian Museum» de Glasgow// Studi Medievali, 1935, t. IX, p. 69—103.

Комментарии Гильберта Порретанского к Боэцию помещены в Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 64; критическое издание «Трактата о шести началах» («Tractatus de sex principiis»), приписываемого Гильберту Порретанскому, опубликовано А. Хейсе (A. Heysse) в «Opuscula et textus», Mimster, fasc. VII; об учении Гильберта и его влиянии на дальнейшее развитие философии и теологии см.: Berthaud A. Gilbert de la Porree et sa philosophie. Poitiers, 1892; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg im Breisgau, 1911, Bd. 2, S. 408—438; Forest A. Le realisme de Gilbert de la Porree dans le commentaire du «De hebdomadibus» // Revue neo-scolastique de Philosophie, 1934, v. XXXVI, p. 101—110; Hayen A. Le concile de Reims et l'erreur theologique de Gilbert de la Porree // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1935—1936, p. 29—102; Vicaire M.H. Les Porretains et l'avicennisme avant 1215 // Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1937, v. XXVI, p. 449—482.

Теодорик Шартрский и Гильом из Конша: Parent J.M. La doctrine de la creation dans 1'ecole de Chartres. P.; Ottawa, 1938; о других философах этого направления см.: Jansen W. Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius de Trinitate. Breslau, 1926; Gilson E. La cosmogonie de Bernardus Silvestris // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1928, v. Ill, p. 5—24; Flatten H. Die Philosophie des Wilhelm von Conches. Koblenz, 1929; Grabmann M. Handschriftliche Forschungen und Mitteilungen zum Schrifttum des Wilhelm von Conches und zu Bearbeitungen seiner wissenschaftlichen Werke. Mtinchen, 1935.

Иоанн Солсберийский: Demimuid M. Jean de Salisbury. P., 1873; Schaarschmidt C. Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie. Leipzig, 1862; Waddell Helen. John of Salisbury // Essays and Studies by Members of the English Associations. Oxford, 1928, v. XUI,p. 28—51.

2. Петр Абеляр и его противники

2. ПЕТР АБЕЛЯР

И ЕГО ПРОТИВНИКИ

Богатая и разнообразная деятельность шар-трских школ и составление научных и популярных энциклопедий были лишь одним из аспектов философской работы в XII столетии. В то время как шартрские магистры наслаждались Платоном и умозрениями «Тимея», произошел неожиданный взлет изысканий в области логики, которые настойчивее, чем когда-либо, вторгались в теологию и дали новый импульс уже упоминавшемуся нами старому антагонизму между диалектиками, или философами, с одной стороны, и мистиками и теологами — с другой.

В наименее интересную форму облекли в те времена чисто рациональную спекуляцию косные диалектики. Их типичным представителем был Ансельм из Безаты*; но в XII веке подобных ему было немало. Корнифиций Иоанна Солсберийского не был обыкновенным невеждой — это был человек, который любил мудрствовать о многих предметах. Представляется, что в школе в Пти-Поне на берегу Сены, где среди прочих преподавал Адам Парвипотан (дю Пти-Пон)**, было достаточно «корнифициев». Они ожесточенно спорили о глубоких вопросах, часть которых можно считать неразрешимыми; например, такие: когда свинью тащат на базар, то кто ее удерживает — человек или веревка? Когда покупают полное облачение для мужчины, то покупают ли капюшон? В этих кругах были также в моде хитросплетения софистических рассуждений. Среди них имелись особенно популярные, которые называли гюальдичес-кими по имени их изобретателя Гюалона. Вот два примера подобных рассуждений. 1) У тебя есть то, чего ты не потерял, — ты не потерял рога — следовательно, у тебя есть рога; 2) «мышь» есть слово — слово не грызет сыр — следовательно, мышь не грызет сыр. Самое замечательное в том, что человек, у которого мы почерпнули эти примеры, указывал, что не следует пользоваться этим искусством с целью провокации, но также не следует и

пренебрегать им. Безусловно, нельзя забывать, что нередко там находились обычные темы для дискуссий с целью практического овладения диалектикой; но даже те, кто видел во всем этом чисто формальное упражнение или просто игру, в конце концов настолько увлекались, что уже путали с подобным ребячеством философию и даже теологию.

Однако в ту эпоху были и другие ученые, которые сумели найти лучшее применение своему разуму. Наиболее известный из них, Петр Абеляр (1079—1142), является одной из самых замечательных личностей XII столетия, столь богатого образованными людьми и сильными характерами***. Он родился в городке Пале близ Нанта; его отец получил кое-какое образование, но вскоре поступил на военную службу и хотел, чтобы все его сыновья последовали этому примеру. Абеляр с таким увлечением начал изучать гуманитарные науки, в особенности диалектику, что решительно отказался от военной карьеры. Он отправился в Париж учиться у Гильома из Шампо****, однако бурными возражениями на занятиях своего учителя вызвал его неприязнь, равно как и враждебность своих соучеников. Тогда Абеляр захотел немедленно основать школу, которой бы управлял он сам, и несмотря на свой юный возраст открыл таковую в Мелене. Этот успех вызвал в нем желание перевести свою школу в Корбейль, поближе к столице, но из-за болезни он был вынужден прекратить преподавание. Несколько лет Абеляр оставался в провинции, однако, выздоровев, вернулся в Париж изучать риторику под руководством своего старого учителя Гильома из Шампо. Многие полагают, что он снова начал противоречить наставнику и, если верить молве, заставил его отказаться от доктрины реализма, которой тот придерживался в вопросе об универсалиях. Подобная вынужденная капитуляция подорвала авторитет Гильома как профессора диалектики, и его школа опустела, в результате чего расширилась и укрепилась школа Абеляра* * * * *.

Глава V. Философия в XII веке

Мы увидим, что на следующих этапах своей жизни этот воинствующий диалектик предстает как настоящий боец, который нападает на учителей, берет в плен их слушателей, уводит их словно свою добычу, осаждает школы и кафедры, которые страстно желает занять. У Абеляра всегда оставалось что-то от рыцарского духа, царившего в его семье, и рассказ о своей борьбе с Гильомом из Шампо он заканчивает настоящей победной реляцией.

Сокрушив своего учителя диалектики и риторики, Абеляр идет на выучку к магистру теологии, прославленному Ансельму Ланскому*, готовя ему ту же судьбу. Рассорившись с ним по той причине, что сам намеревался толковать и комментировать Иезекии-ля в школе своего нового учителя**, Абеляр покинул Лан и отправился в Париж. Там он с необычайным успехом преподавал теологию и одновременно философию. К этому времени относится эпизод его любви к Эло-изе и увечье***. Потом он целиком предается религии и продолжает вести жизнь странника. Абеляр преподает и утешается в многочисленных монастырях вплоть до своей кончины в 1142 г.

Этот страстный философ, этот беспокойный, гордый, воинственный ум, этот борец, чей поход внезапно прервал любовный эпизод, закончившийся столь драматично, был, возможно, величайшим человеком той эпохи — благодаря как мощной притягательной силе своей личности, так и оригинальности своих философских построений. Однако видеть в нем основоположника средневековой философии значит забывать о плодотворных усилиях Иоанна Скота Эриугены и, в особенности, св. Ансельма Кентерберийско-го; приравнивать его к Декарту, разрушившему в XVII столетии схоластику, которую Абеляр основал в XII, — значит легкомысленно упрощать действительность. Из него делали предшественника Руссо, Лессинга и Канта, делали свободомыслящего, который защищал от св. Бернарда права разума, делали пророка и предтечу рационализма но-

вого времени****. Мы увидим, что такие суждения преувеличивают вплоть до окарикату-ривания некоторые реальные черты Абеляра. Творчество Абеляра охватывает и теологию, и философию. Что касается теологии, то необходимо упомянуть его трактат «Да и нет» («Sic et поп»). В этом сочинении собраны, на первый взгляд, противоречивые свидетельства Священного Писания и отцов Церкви относительно большого числа вопросов. Абеляр формулирует принцип, согласно которому в области теологии недопустимо произвольно ссылаться на авторитеты. В самом намерении, определившем структуру трактата, нет ничего, что позволило бы обнаружить — как некоторые упорно пытаются это делать — стремление разрушить принцип авторитета, противопоставив одних отцов Церкви другим. Напротив, Абеляр прямо заявляет, что он собрал эти кажущиеся противоречия для того, чтобы поставить вопросы и вызвать в умах людей желание ответить на них. Метод «Sic et поп» будет полностью воспринят св. Фомой в его «Сумме теологии», где относительно каждого предмета рассмотрения одни авторитеты противопоставляются другим и противопоставление разрешается путем выбора, определения и доказательства решения. Неверно и утверждение, что в области теологии Абеляр пытался заменить авторитет разумом. Разумеется, теологи — единственно компетентные люди в этой сфере — согласятся с утверждением св. Бернарда, что Абеляр заблуждался, пытаясь рационально истолковать догматы, в частности догмат Троицы. Но если он, к сожалению, порой и смешивал теологию с философией, он никогда не отступал от принципа, что авторитет идет впереди разума, что первейшей задачей диалектики является прояснение истин веры и опровержение неверия и что, наконец, спасение души приходит к нам от Священного Писания, а не от книг философов. «Я не желаю быть ни философом, возражающим св. Павлу, — писал он Элоизе, — ни даже неким Аристотелем, чтобы отделять себя от

2. Петр Абеляр и его противники

Христа, ибо нет иного имени под небесами, которым я мог бы спастись. Камень, который я кладу в основание своей совести,— тот же, что Христос положил в основание своей Церкви: fundatus enim sum super firmam petram*»**. Эти слова, которые указывают на жизненные принципы Абеляра, и волнующее свидетельство Петра Достопочтенного о последних десяти годах его жизни исходят не от еретиков***. Он, возможно, допускал теологические ошибки, но это совершенно другое, нежели ересь. Может быть даже, что ему недоставало чувства тайны — а это гораздо худший порок для христианина,— но все же легенду о свободомыслящем Абеляре следует сдать в антиквариат.

Впрочем, не благодаря трактату «Sic et поп», который представляет собой лишь изложение проблем, Абеляр оказался вовлеченным в разрешение теологических трудностей. Его собственная точка зрения на эти проблемы выражена в сочинениях совершенно иного характера, которые продолжают традицию латинских отцов Церкви: «О единстве и троичности Бога» («De unitate et trinitate divina»), написанном после 1118 г. и осужденном в 1121 г. (сохранились две редакции этого сочинения); «Христианская теология» («Theologia Christiana»), появившаяся на свет после 1123—1124 гг. и «Теология» («Theologia»), упоминаемая обычно под названием «Введение в теологию» («Introductio ad theologiam»). Помимо писем к Элоизе, весьма богатых суждениями о человеке и мышлении, к этим сочинениям следует добавить содержательные «Проповеди», в особенности «Диалог между Иудеем, Философом и Христианином», по всей видимости относящийся к последним годам жизни Абеляра****.

Важнейшая часть его философского наследия является результатом деятельности в качестве профессора логики. Нам она известна по нескольким сочинениям, из которых необходимо упомянуть «Диалектику», изданную Виктором Кузеном*****, и серию толкований и комментариев, недавно опублико-

ванную Б. Гейером: «Комментарии к Пор-фирию», «Комментарии к «Категориям», «Комментарии к «Об истолковании»******. В этих трудах Абеляр раскрывает свое исключительное дарование, которое принесло ему успех в преподавании: искусство ставить наиболее интересные философские вопросы по поводу рассматриваемых текстов, ясность при обсуждении проблем, строгость формулировок в процессе их решения. У него всегда были перед глазами сочинения Боэция, которые он комментировал, однако далекий от увлечения их платоновскими тенденциями Абеляр сознательно истолковывал их в подлинно, как ему казалось, аристотелевском смысле; иногда он таковым и был, но всегда оставался абеляровским. Кстати, нужно учесть, что Абеляр знал лишь часть логических сочинений Аристотеля и был совершенно не знаком с такими трудами, как «Физика» или «О душе», знание которых имело бы для него капитальное значение. Быть может, по этому поводу не стоит огорчаться, ибо благодаря этому незнанию Абеляр был вынужден изобретать и сочинять сам.

Как и все преподаватели логики его времени, Абеляр приходит к философии в связи с проблемой универсалий. Вопросы, поставленные Порфирием, сводились к тому, чтобы узнать, существуют ли универсалии в реальном мире или только в мышлении: utrum veram esse habeant an tantum in opinione consistant*******; если они существуют реально, то телесны они или бестелесны; наконец, отделены ли они от чувственно воспринимаемых предметов или заключены в них. К этим трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, который потом стал классическим, как первые три: сохраняют ли роды и виды значение для мышления, если принадлежащие к ним индивиды прекращают свое существование? Например, будет ли иметь смысл слово «роза», если больше не будет роз? Разрешение этих проблем определяется разрешением первой: являются ли универсалии лишь объектом мышления или же они существуют в действительности?

Глава V. Философия в XII веке

Первое возможное решение заключается в допущении, что универсалия — это вещь (res). Но вещь можно понимать в двух различных смыслах. Если следовать Боэцию, то нужно допустить, что в пределах вида, каковым является, например, человек, все индивиды обладают сущностью человека, но отличаются друг от друга совокупностью акциденций (рост, телосложение, цвет кожи и т.д.), вследствие чего Сократ есть нечто отличное от Платона. Таким образом, универсалия «человек» является общей сущностью индивидов. Рассмотрим теперь несколько видов — например, человека, лошадь и собаку. Можно сказать, что их общая сущность —род «животное», к которому принадлежат все они, но внутри которого один отличается от другого определенными признаками: человек — это животное, как всякое другое животное, но вследствие специфического отличия — «мыслящее животное» — он относится к виду «человек». Как и вид, род тоже является сущностью. Абеляр хорошо понял позицию Боэция как комментатора Порфирия, но главное затруднение при этом только возросло, равно как и возросла сложность его преодоления. Это затруднение заключается в том, что одна и та же универсалия («животное», «человек») должна быть целиком заключена в себе самой и в то же время целиком пребывать в каждом из индивидов, родом или видом которого она является. Боэций преодолевает его утверждением, что взятые сами по себе универсалии являются лишь объектами мышления, но они реально существуют в индивидах, телесных и чувственных, в их акциденциях. Абеляр считает, что это решение неприемлемо, так как какие бы высокие философские авторитеты ни отстаивали его, физика ему противоречит: «cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur, physica modis omnibus repugnat»*. Под «физикой» Абеляр разумеет природу физических тел. Опыт свидетельствует, что виды реально отличаются один от другого; значит, их бы не существовало, если бы они не принадлежали к одному роду.

Если универсалия «животное» реально и целиком присутствует и в виде «человек», и в виде «лошадь», то животное является мыслящим в виде «человек» и не мыслящим в виде «лошадь». Так что одна и та же вещь является одновременно самой собой и своим противоречием, что невозможно. Поэтому нужно искать иное решение.

И найденное Абеляром решение в самом деле ближе к истине. Оно состоит в утверждении, что индивиды различаются не только своими акцидентальными формами, но самими своими сущностями: что-либо, содержащееся в одном из них, реально не содержится в другом. Для тех, кто придерживается этой точки зрения, сущность каждого индивида реально отличается от сущности всякого другого: ни один индивид не имеет ничего общего с другим ни в материи, ни в форме. До этого момента все ясно. Но, к сожалению, сторонники этой позиции стремятся сохранить универсальность сущностей и, чтобы избежать при этом изложенных выше трудностей, говорят, что различные вещи на самом деле одни и те же — если не сущностно (поскольку каждая имеет свою собственную сущность), то по крайней мере безразлично (indifferemment)**. Таким образом, индифферентности (in-difference) (отсутствия различия, «без-различия») индивидуально различных форм внутри одного вида оказывается достаточно, чтобы распознать в индивидах универсальность специфической формы. Другими словами, для объяснения того, что индивиды, не имеющие ничего общего, подобны друг другу, достаточно допустить, что они «безразличны». Таким представляется решение, которым хотел прикрыться Гильом из Шампо после того, как Абеляр опроверг его первое решение. Понятно, что его грозный ученик опроверг и второе. Если истолковывать неразличимость в чисто отрицательном смысле, то получится, что Сократ ничем не отличается от Платона, так как оба они — люди, но тогда нужно допустить, что они ничем не различаются и как камни, ибо ни тот, ни другой таковыми не

2. Петр Абеляр и его противники

являются. Положение можно поправить, сказав, что эти индивиды не различаются как люди именно в положительном смысле; но тогда мы снова столкнемся со всеми трудностями, присущими предыдущему решению, ибо по сути оба эти решения одинаковы. В пассивном смысле «не отличаться от» — то же самое, что «совпадать с», и как тогда универсалия может быть заключена в индивиде? Универсалия не является, как утверждают некоторые, «совокупностью» («collection») индивидов, поскольку она целиком присутствует в каждом из них. Универсалия предшествует индивидам, они входят в нее как в свой вид; совокупность следует за индивидами, она из них состоит. Так что, возвращаясь к прежнему примеру, можно сказать, что Сократ «совпадает» с Платоном в том, что оба относятся к человечеству, но если они были бы одним и тем же лицом, то чем бы они различались?

Источником всех этих трудностей является иллюзия, что универсалии — это реальные вещи, если не сами по себе, то по крайней мере в индивидах. Это не действитель-ность-в-себе идей Платона, на которую нападает Абеляр, а действительность универсалии рода в видах или универсалии вида в индивидах. Причина здесь проста: универсалия есть то, что может быть предикатом в суждениях о многих вещах; но нет конкретных вещей, рассматриваемых индивидуально или в совокупности, которые могли бы быть предикатами в суждениях о многих других вещах: каждая из них — это только она сама и то, что она есть. Отсюда Абеляр делает окончательный вывод: поскольку такой род, как универсальность, не может относиться к вещам, его следует отнести к словам. Грамматики проводят различие между универсальными терминами и частными (particuliers), или единичными (singuliers), терминами. Частный термин — это предикат только одного индивида, например Сократа; универсальный термин — это термин, вЬ1бранный для того, чтобы быть предикатом множества взятых в отдельности инди-

видов, к которым он применяется соответственно их природе. Таким образом, универсальность представляет собой лишь логическую функцию некоторых слов.

Можно подумать, что здесь Абеляр просто вернулся к позиции Росцелина, для которого универсалия была всего лишь «flatus vocis» — подачей голоса. Однако это не так. Если бы Росцелин был прав, всякая правильная грамматическая конструкция имела бы логический смысл, и логика свелась бы к грамматике. Но это неверно, так как предложение «человек — это камень» грамматически столь же правильно, как и предложение «человек—это животное»; однако только второе из них имеет логический смысл. Отсюда возникает новая проблема: почему некоторые предикации имеют логический смысл, а другие не имеют?

Эта проблема возвращает нас к вопросу о том, почему одно и то же имя может быть отнесено к нескольким индивидам. Ответ Абеляра заключается в следующем: вещи сами по себе таковы, что дают возможность предицировать универсалии. Это, безусловно, верно, так как идею нельзя извлечь из ничего, а поскольку универсалии не существуют вне вещей, то необходимо, чтобы вещи обладали чем-то таким, что могло бы обосновать логический смысл или логическую бессмысленность предикаций, к ним относящихся. Полагание универсалии в вещах Абеляр называл их состоянием, или статусом (status), то есть способом существования, присущим каждой вещи. Ошибка тех, кто приписывает универсалиям какое-то реальное существование, заключается в том, что они путают понятие «человек», которое ничего собой не представляет, с понятием «бытия человеком», которое что-то значит. Аналогично «лошадь» не существует, а «бытие лошадью» — это реальность. Именно из этой конкретной реальности следует исходить, чтобы объяснить логический смысл предикаций, что только в этом случае и становится возможным. Это было бы невозможно, если бы был только один индивид-человек, индивид-ло-