И.В. МОЛЕВ 29 страница

желает вещи, потому что они праведны, но вещи праведны, потому что их желает Бог. «Первопричина всего — это воля Творца; никакая прежде бывшая причина не подвигла ее, потому что первопричина вечна; и никакая последующая причина не подтвердила ее, потому что она праведна сама по себе. В самом деле, воля Божья праведна не потому, что праведно то, чего Он хочет, но как раз то, чего Он хочет, праведно потому, что этого хочет Он... Если спросить, почему праведно то, что праведно, то разумный ответ таков: потому что это согласно с волей Божьей, которая праведна. А если спросят, почему праведна воля Божья, то следует с полным основанием ответить, что первопричина, которая от себя самой есть то, что она есть, не имеет причины. Все сущее произошло от нее; что касается ее самой, то она не произошла ни от чего, будучи вечной».

Изучение произведений Рихарда Сен-Викторского (ум. в 1173), ученика и последователя Гуго, не прибавляет ничего нового к тому, что мы знаем о средневековой философии**. Однако Рихард — один из виднейших представителей спекулятивной мистики. Если он и не был первым, как иногда утверждают, из тех, кто потребовал чувственно воспринимаемого основания для доказательств существования Бога, то он по крайней мере сильнее подчеркивал это требование, нежели св. Ансельм в своем «Мо-нологионе». Нелишне также отметить, что он всегда вдохновлялся духом Ансельма, как этот последний — духом св. Августина. Все доказательства бытия Бога что-то заимствуют из чувственно воспринимаемого; эти доказательства различаются главным образом тем, что именно они заимствуют. Для Рихарда так же, как для Ансельма и Августина, чувственный мир внушает мышлению понятия о действительности, которая меняется и вследствие этого поражена онтологической недостаточностью. В противоположность этому разум извлекает из нее понятие неизменной и онтологически достаточной действительности (essentia), к которой по праву

Глава V. Философия в XII веке

относится и существование. Таковы доказательства существования Бога у Рихарда Сен-Викторского. Изложение доказательств через необходимость противопоставления вечной сущности, имеющей начало, через степени совершенства и через идею возможности, которое он приводит в своем трактате «О Троице» («De Trinitate») построено весьма основательно и хорошо показывает, что этот мистик был замечательным диалектиком.

Впрочем, Рихард широко применял свой ум и в теологии. Он настойчиво требовал права искать «необходимые основания» — то есть диалектически обязательные—даже для таких догматов, как догмат Троицы, и в этом отношении совершенно естественно вступал на путь, который ведет от Ансельма к Дунсу Скоту. Его теологическое творчество венчает теория о высших способностях души, согласно которой очищение сердца— необходимое условие мистического познания. После поисков Бога в природе и в чувственно воспринимаемой красоте душа, превосходя чистое воображение, соединяет с ним рассуждение; тогда оно становится воображением, которому помогает разум. Новое усилие помещает душу в разум, которому помогает воображение, потом — в чистый разум и наконец — над разумом. На высшей ступени познания душа, уже расширившаяся и возвысившаяся, теряет самое себя и в редкие мгновения, когда ей ниспосылается эта благодать, созерцает в чистой истине свет высшей Мудрости.

Значительные мистические сочинения Рихарда — «О подготовке души к созерцанию» («De praeparatione animi ad contemplationem»), или «Вениамин младший» («Benjamin minor»), «О благодати созерцания» («De gratia contemplationis»), или «Вениамин старший» («Benjamin majon>), — своим пылким символизмом оказали глубокое влияние на некоторые учения XIII века. Можно сказать, что непрерывная цепь связывает св. Ансельма с викторинцами и св. Бона-вентурой, творчество которого лишь продол-

жает и обновляет эту традицию в новых условиях. Мы это увидим еще лучше, когда будут обнародованы произведения «третьего викторинца», имя которого остается для нас знаком малоизвестного учения, но это имя нетрудно разгадать — Фома Галльский (ум. в 1246)*. Было бы неточно обозначать теологов Сен-Виктора простым эпитетом — «мистики»: в своем широком и содержательном синтезе они сумели найти место для всякой духовной деятельности человека, и там отыщет свое и философ, и теолог, и мистик. Ничто лучше не показывает масштабы победы, одержанной философской спекуляцией, нежели тесный союз и согласие мистики и разума, которые мы находим у викторинцев. В конце XII века обнаружилось, что сторонники философии, поставленной на службу вере, выиграли дело против ортодоксальных теологов и тех, кто придерживался строгого метода следования авторитетам. Обнаружилось, что знание научных трудов Аристотеля дало средневековой мысли принципы и понятия, которых ей недоставало. Вскоре она осуществит великий философско-теологический синтез.

ЛИТЕРАТУРА

Бернард Клервоский: Migne J. P.(ed.). Patro-logiae cursus completus. Series latina, t. 182—185; Vacandard E. Vie de saint Bernard, abbe de Clairvaux. P., 1927, vol. 1—2;SchuckJ. Das religiose Erlebnis beim hi. Bernhard von Claivaux, ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Gotteserfahrung. Wiirzbourg, 1922; Rousselot P. Pour l'histoire du probleme de l'amour au moyen age. Miinster, 1908; Gilson E. La theologie mystique de saint Bernard. P., 1934.

Гильом из Сен-Тьерри: Migne J. P.(ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 180; Davy M.-M. Un traite de la vie solitaire, «Epistola ad Fratres de Monte Dei» de Guillaume de Saint-Thierry. P., 1940, vol. 1—2 (оригинальный текст, перевод и примечания); Adam A. Guillaume de Saint-Thierry, sa vie et ses oeuvres. Bourg-en-Bresse, 1923; Malevez L. La doctrine de l'image et de la

4. Алан Лиллъский и Николай Амьенский

connaissance mystique chez Guillaume de Saint-Thierry // Recherches de science religieuse, 1932, v. XXII, p. 178—205, 257—279.

Исаак Стелла: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 194; Bliemetzrieder P. Isaac de Stella, sa speculation theologique // Recherches de theologie ancienne et medievale, 1932, v. IV, p. 134—159.

Алкер Клервоский: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 40; col. 779—832 (среди апокрифов, приписываемых св. Августину, там помещен трактат «De spiritu et anima»); Werner К. Die Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876, S. 14—43 (о психологических учениях Ги-льома из Сен-Тьерри, Исаака Стеллы и Алкера Клервоского).

Гуго Сен-Викторский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 175— 177; Mignon A. Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. P., 1895, vol. 1—2; Ostler H. Die Psychologie des Hugo von St. Victor. Mtinster, 1906; Vernet К Hugues de Saint-Victor (art.) // Dictionnaire de theologie catholique. P., 1903, t. VII, col. 240—308.

Рихард Сен-Викторский: Migne J. P.(ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 196; EbnerJ. Die Erkennmislehre Richards von St. Victor. Munster, 1907; Ottaviano Carm. Riccardo di S. Vittore. La vita, le opere, il pensiero // Memorie della Reale Accademia nazionale dei Lincei, 1933, v. IV, p. 411—541; Ethier A. M. Le «De Trinitate» de Richard de Saint-Victor. P., 1939.

Фома Галльский: Thery G. Thomas Gallus. Apercii biographique // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1939, v. XII, p. 141—208.

4. АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ

И_НИКОЛАЙ АМЬЕНСКИЙ

Алан Лилльский (Doctor universalis) — одна из крупных фигур XII века Весьма восприимчивый к платоническим влияниям, глубоко впитавший классическую культуру долины Луары, он окончил свои дни в аб-

батстве Сито (ум. в 1203). Алан не принадлежал ни к одной из упоминавшихся нами группировок. С ним в средневековую мысль пришли новые платонические веяния, и западный мир, к которому он обращался, уже весьма походил на мир XIII столетия. Алан не предполагал создавать для своих учеников монастырскую школу — его заботы шли дальше. Они обращены на большую массу людей, слушающих проповедников. Для последних он создает свое «Искусство проповеди» («Ars praedicandi»); всеобщая испорченность нравов побуждает его написать «Плач природы» («De planctu naturae»); против нехристианских сект, которые в ту эпоху угрожали христианству, Алан, словно новый Ириней, сочиняет четыре книги «О католической вере против еретиков» («De fide catholica contra haereticos»). Таким образом, вместе с ним мы приблизились к моменту, когда после нескольких веков непрерывных завоеваний христианство было близко к тому, чтобы занять оборонительные позиции, и должно было убедиться — с помощью всевозможных сочинений «Против язычников» — в незыблемости своих позиций*.

Некоторые антихристианские секты, которые имел в виду Алан Лилльский, находились внутри христианства, как, например, катары и вальденсы, другие распространились по всему миру — иудеи и мусульмане. Он нападает на всех. Подобно античным героям, благородно очищавшим землю от разного рода чудовищ, — Гераклу, задушившему Антея, или Тесею, убившему Минотавра, —Алан выступает против всяческих ересей. Это действительно нескончаемый тяжкий труд, ибо дело может кончиться Лер-нейской гидрой, а ереси не перестают множиться! Прежде всего он принимается за альбигойцев, или катаров. Представился прекрасный случай поупражняться в этимологии. Алан утверждает, что слово «катар» происходит от «catha», то есть «fluxus» (течение, поток), ибо они разливаются в пороках; или от «casti» (непорочные, невинные),

Глава V. Философия в XII веке

так как они притязают на целомудрие и праведность; или от «catus» (кот), потому что, по слухам, «они целуют зад кота, в виде которого, как они считают, им является Люцифер». Отсюда Алан делает вывод, что их учение представляется пережитком дуализма Мани. Существуют два начала вещей: свет, который есть Бог, и тьма, которая есть Люцифер. От Бога происходят духовные предметы — души и ангелы, от Люцифера — временные предметы. Истинные последователи гностиков, эти еретики претендуют на подтверждение своих принципов как авторитетом Писания, так и разумом. Алан отвергает их, также опираясь на аргументы Писания и разума. Временной мир хорош, ибо Бог сотворил его по своей благости, а по своей мудрости Он подчинил его превратностям времени, дабы привести нас к его Творцу: всякая перемена подводит к мысли о существовании неизменного, всякое движение внушает мысль о существовании высшего покоя. Как сотворенный мир мог не быть изменчивым?

Omne quod est genitum, tendit ad interitum*.

Платон и Боэций установили, что Бог, которого так же трудно найти, как и рассказать о Нем должным образом, когда Он найден, поистине есть единственное начало всего, даже демонов. Он создал и души, и поэтому нельзя полагать, будто они суть падшие ангелы, брошенные в тела в наказание за их грехи. Это заблуждение приводит к пифагорейскому учению о переселении душ, которое не признаёт существенных различий между ангелами, людьми и животными. Хотя и находясь во времени, плотское является благим. Плоть не является дурной, ибо, впав в пороки и немощь, она тем не менее остается Божьим творением: «поп tamen est caro mala, id est vitiosa, sed vitiata, seu infirma, nee ideo minus est a Deo»**. Следовательно, утверждение, будто распространение плоти есть распространение зла, ложно. Некоторые из еретиков го-

ворят, что «необходимо любыми способами очиститься от того, что исходит от злого начала, то есть от тела, и что поэтому нужно развратничать при всяком удобном случае и любым образом, чтобы побыстрее освободиться от злой природы». Отсюда — их осуждение брака как противоречащего естественному закону, который требует, чтобы все было общим, и как узаконивающего, помимо прочего, половые отношения, которые, как мы только что видели, дурны сами по себе. На это Алан возражает, что половые отношения не всегда греховны и что целью брака как раз и является очищение их от греха. Устанавливая преграду перед блудом, брак ничуть не нарушает естественный закон, а скорее возвышает его, ибо он извиняет грех невоздержания тем, кто не может сохранить целомудрия. Известно, с какой курьезной свободой подходил к догматике средневековый Запад, который представляется нам насквозь пропитанным христианством. Отрицание воскресения обосновывали отрицанием бессмертия души: «quia anima perit cum corpore, sicut nostri temporis multi falsi Christiani, imo haeretici dicunt***. И эти христиане знали Библию! В поддержку этого своего взгляда они могли процитировать Соломона: «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна» (Эккл. 3:19); или царя Давида: «...дыхание, которое уходит и не возвращается» (Пс. 77:39). Они без труда обосновывали подобные утверждения: если души животных бестелесны, как и души людей, то почему они не бессмертны, как человеческие души? Или: если души животных бестелесны, потому что способны чувствовать и представлять, но не сотворены бессмертными, то и наши души не бессмертны. Алан выходит из этого затруднения, различая в человеке два духа: разумный дух, бестелесный и бессмертный, и физический, или природный, дух, способный воспринимать и воображать, посредством которого душа соединяется с телом и который погибает вместе с ним.

4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский

Ученики Петра из Во (Пьера Вальдо) выражали менее спекулятивную тенденцию, но в то же время весьма живучую, поскольку Церковь вальденсов просуществовала до наших дней. Этот «философ без ума, пророк без провидения, апостол вне служения», как говорил Алан о Петре из Во, подвергал опасности сакраментальный порядок Церкви и ее священническую структуру, бросал лозунг, который в свое время примет Реформация: «Isti Waldenses asserunt neminem debere obedire alicui homini sed soli Deo»*. И действительно, они считали, что священником делает скорее добродетель, нежели таинство рукоположения (ординации). В противостоянии евреям следует поддерживать догмат Троицы и божественность Мессии — Христа. Остается еще Мухаммед, «cujus monstruosa vita, monstruosior secta, monstruosissimus finis in gestis ejus manifeste reperituD>**. Монотеисты, такие, как христиане, противники Троицы, такие, как евреи, сарацины, или, как их обычно называют, язычники надеются получить после смерти материальное блаженство, практикуют многоженство, верят, что какие-то омовения способны смыть грехи, и упрекают христиан за их почитание изображений. Так, с конца XII века христианство отдало себе отчет в существовании людей, которые в следующем столетии станут его главными противниками, и уже направляло против них все ресурсы библейской и философской аргументации, которыми располагало. Алан Лилльский поступил еще лучше: он пересмотрел и словно переплавил методы теологии, чтобы напасть на врага с наибольшими шансами на успех.

Предприятие Алана находилось под влиянием воспоминаний об одном из его великих предшественников, метод которого он заимствовал и развил. В начале трактата «Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи субстанциальными благами» («Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona»** *) Боэций говорит о своих «Гебдомадах» («ex

Hebdomadibus nostris») как о произведении, якобы написанном им, но в таких темных выражениях, что совершенно нельзя быть уверенным в их смысле. Поскольку этот трактат с несколько длинным заглавием был представлен как изъяснение вопросов, обсуждавшихся в «Гебдомадах», то в средние века его стали обычно называть «De Hebdomadibus». Каким бы привычным ни стало это заглавие, оно оставалось таинственным. Объясняя метод, которому он предпочел следовать, Боэций заявляет, как это обычно делается в трудах по математике и даже по другим дисциплинам, что он вначале предложил термины и правила, опираясь на которые затем доказывает то, что из них следует (Ut igitur in mathematica fieri solet, caeterisque etiam disciplinis, proposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam). He зная греческого, Алан заключил отсюда, что слово «hebdomades» означает максимы, или аксиомы, которые недоказуемы; однако теологи могут и даже обязаны, исходя из ранее определенных терминов, дедуктивно строить идею о чем-то более интересном, которую другие, пусть даже у них преобладает иной метод, должны принимать и развивать дальше. Такой метод неприемлем для теологов, стремящихся прежде всего исходить из данных веры и текстов Писания, но он очень подходит для апологетических задач, какой и была задача Алана Лилльского,— как раз потому, что он позволял себе идти навстречу вере через последовательность строго связанных друг с другом аргументов.

Таково было главное устремление Алана Лилльского, нашедшее свое отражение в его книге «О католической вере» («De fide catholica»). Речь для него шла о том, чтобы, объяснив еретикам их заблуждения и не оставив им возможностей для возражений, построить теологию как науку или, если угодно, придать ей строгость, аналогичную другим наукам, то есть подчинить ее требованиям их метода. А всякая наука основана на правилах как на своем фундаменте. Не

Глава V. Философия в XII веке

будем говорить о грамматике, правила которой произвольны; но диалектика, риторика, этика, физика, арифметика и музыка имеют свои аксиомы (максимы) — даже если они называются иначе,— на которые они опираются и которые в себе содержат. У теологии есть свои собственные аксиомы, более тонкие и менее ясные, чем у других наук, но неизменные и необходимые, ибо они относятся к необходимому и неизменному, тогда как другие науки имеют дело лишь с естественным течением явлений, которое представляет собой некоторую регулярность, но не необходимость. Собрать и упорядочить аксиомы теологии — цель трактата Алана Лилльс-кого, имеющего заглавие «Максимы теологии» («Maximae theologiae»), или «Правила священной теологии» («Regulae de sacra theologia»). Принцип, положенный в основу упорядочения максим—это движение от наиболее общей, универсальной из всех максим к тем, которые она заключает в себе. Отбор максим основан на том, чтобы включать только такие из них, которые известны не всем. Способ найти максиму поистине изначальную и универсальную — это убедиться, что она есть «communis animi conceptio»*, то есть совершенно очевидное положение, которое не может быть доказано никаким другим положением, а, напротив, может быть использовано для доказательства других.

Эта высшая максима, или первая аксиома, звучит так: Монада есть то, посредством чего всякая вещь является единственной («Monas est qua quaelibet res est una»). Одна эта формула вселяет мысль о том, что для средневековой философии и теологии открылся новый источник. В самом деле, в книге «О католической вере» (I, 30) Алан цитирует произведение, которое он называет «Афоризмы о сущности Высшего блага» («Aphorismi de essentia summae bonitatis»), то есть «Книгу о причинах», непосредственным вдохновителем которой, как известно, является Прокл, а более отдаленным — Плотин. Он обогащает свой платонизм посредством «Асклепия» Псевдо-Апулея, который

приписывается Гермесу Трисмегисту, и также цитирует его в своем трактате (III, 3), называя его «Logostileos», то есть «Verbum perfectum» («Совершенное слово»). Для разъяснения заимствованных оттуда неоплатонических тезисов Алан, естественно, обращается к Боэцию, чья мысль сама по себе направляла его в платоновское русло. Монада, или чистое Единство, как полагает первая максима — это не что иное, как Бог. Исходя из этого понятия, Алан пытается различить отдельные моменты действительности так, как их различает христианская мысль, однако ни на йоту не отходя от платоновской онтологии. Отношения высшего и низшего в порядке бытия истолковываются им в терминах отношений единственного и множественного, «того же самого» и «другого». В соответствии с тремя планами деления различают три вида реального: сверхнебесное, которое есть высшее единство, или Бог; небесное, которое есть ангел и в котором появляется первая инаковость, ибо он первое Божье творение и первый, кто сотворен как движущийся (эта инаковость представляет собой первую множественность); наконец, поднебесное — телесный мир, в котором мы пребываем и где царит множественность в собственном смысле. Все единое в инаковости, а затем и во множественности исходит от Монады. Именно от нее исходит все бытие, ибо Монада — единственное, что просто и неизменно; что касается всего остального, никогда не пребывающего в одном и том же состоянии, то его не существует: «Sola monas est, id est solus Deus vere existit, id est simpliciter et immutabiliter ens; caetera autem non sunt, quia nunquam in eodem statu persistunt»**.

Совершенно простая, Монада производит множественность, но порождает единство. Порождаемое ею есть иная самость — Сын, и есть еще одна самость, происходящая от Отца и Сына, — Святой Дух. В этом пункте автор «Асклепия» почти распознал истину, когда написал: «Верховный Бог создал второго Бога; Он возлюбил Его как своего един-

4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский

ственного Сына и назвал Сыном вечного благословения». Если бы он вместо «создал» (или «сотворил») сказал бы «породил»! Тогда его формула была бы безупречной. Алан находит другую формулу, полностью соответствующую его вкусу, в другом произведении, которое, как и «Асклепия», он приписывает Гермесу Трисмегисту; но сейчас считается, что оно написано в средние века. Речь идет о некой «Герметической книге» («Liber Hermetis»), где двадцать четыре философа предлагают двадцать четыре различных определения Бога. Там Алан нашел формулу, которую часто повторяли после него: «Monas gignit monadem et in se suum reflectit ardorem»*. Он толкует ее следующим образом: если Монада порождает, то это может быть только одна Монада — Сын, и ее рвение размышляет о ней самой, ибо Святой Дух происходит от Отца и Сына («Maximae theologiae» [«Теологические максимы»], III). Из этой формулы выводится другая, еще более известная, которую Алан заимствовал из того же сочинения. Порождая единство, которое есть другая самость, Монада является одновременно и началом и концом, не имея сама по себе ни начала, ни конца. В той мере, в какой она есть начало и конец, Монада подобна сфере, охватывающей все. Всякое творение является в ней как бы центром, который есть только точка, но он принадлежит сфере. Следовательно, можно сказать: «Deus est sphaera intelligibilis, cujus centrum ubique, circumferentianusquam»** («Maximae theologiae», VII). Эту формулировку широко популяризировал Паскаль, у которого она, впрочем, приобрела иной смысл, нежели у Алана Лилльского. Рабле в своей «Третьей книге Пантагрюэля» (гл. XIII) приписал ее Гермесу Трисмегисту. Она встречается у Пьера Рамю, Пьера Шаррона, Джордано Бруно и у многих других авторов всех веков. Вольтер будет утверждать, что она происходит от Тимея из Локр***, но Паскаль мог ее прочесть в десятке различных произведений. Ее истинным источником является малозначительный средневековый апокриф — псев-

догерметический трактат «Книга XXIV философов» («Liber XXIV philosophorum»).

Совершенно простое Единство есть то, что оно есть: «omne simplex esse suum, et id quod est, unum habet»****; оно не может быть субъектом чего-либо, но является чистой формой. Поскольку Бог, который и есть эта форма, является причиной всего, то с полным правом говорится, что все получает свое бытие от формы: «Cum Deus forma dicatur, quia omnia informat, et omnibus esse donat, recte omne esse a forma esse dicitur»*****. В этом смысле Бог есть бытие всего, что существует, ибо Он — его причина, но нет ничего, что было бы бытием Бога, так как нет чего-либо, от чего бы Он происходил. Божественная форма «наиформальнейшая» («formalissime»): будучи формой всего, она ни из чего не образуется. Опираясь на эти принципы, Алан скрупулезно развертывает языковые правила, которые нужно соблюдать, рассуждая о Боге, а затем дает определения Божественного всемогущества—в этой связи он затрагивает важный вопрос о знании, если все реальное возможно: «Правила священной теологии» («Regulae de sacra theologia», LIX), определения отношений возможных в будущем случайностей и Провидения, а также являющейся их результатом необходимости, природы естественного блага, добра и зла, совершенного по воле; последнее приводит его к проблемам греха, благодати, Христа и таинств. В заключение Алан формулирует десять правил причинности и устанавливает, в каком виде каждое из них применимо в теологии, в философии и в обеих науках. Последнее из этих правил (гл. CXXV) гласит, что есть одна причина — единство, утверждение которой содержится в утверждении любой другой причины: «haec causa est unitas; omnem enim proprietatem unitas comitatur»* *****. Высказывание, что Сократ есть человек на основании «человечности», эквивалентно высказыванию, что он есть один из того единства, которое сопровождает «человечность»; сказать, что он белый, — значит приписать ему,

Глава V. Философия в XII веке

помимо прочего, единство, присущее белизне. То же самое относится к прочим свойствам субъекта за исключением, возможно, его индивидуальности, которая с полным основанием единственна. Таким образом, Алан выдерживает свой аксиоматический стиль от начала до конца трактата. Там содержалась также идея о некой возможной теологии, сведенной к абстрактным формулам и развиваемой путем последовательного соединения строго выведенных друг из друга положений. И Боэций и «Книга о причинах» служили хорошим источником вдохновения для этого метода, но вскоре пришел Аристотель и внушил Алану другой метод, более гибкий и свободный, который должен был в конце концов увлечь его.

Впрочем, своей славой Алан Лилльский обязан двум другим произведениям совершенно иного характера — «Против Клавдиа-на» («Anticlaudianus») и «Плач природы» («De planctu naturae»). В начале некой поэмы, носящей название «Руфин», поэт Клавдиан собирает все пороки с целью показать извращенность префекта Руфина и убедить в его ущербности. В своей собственной поэме Алан, наоборот, предполагает, что Природа желает увидеть, как рождается совершенный человек, и собирает все науки и все добродетели, чтобы воспитать его. Отсюда название — «Против Клавдиана» (иногда — «Против Руфина»), которое носит эта поэма, где александрийский стих не оставляет почти ничего от поэзии, разве что лохмотья классики, в которые без всякого стыда облачается. Произведение заполнено школярскими общими местами той эпохи, не исключая Нуса (VI, 8), по повелению Создателя разрабатывающего для Него идею этого совершенного человеческого духа, который предстоит сотворить*.

Заглавие «Плач природы» объясняется началом произведения, где Природа оплакивает преступления, совершенные против нее содомитами. Сочинение написано в жанре «chantefable», в котором перемежаются проза и стихи, как в «Утешении философией» Боэция. С литературной точки зрения оно ус-

тупает не только этому своему образцу, но даже трактату «О целостности мира» («De mundi universitate») Бернарда Сильвестра. Однако доминирующий в нем аллегорический образ Природы не лишен величия, и Алан нашел хорошие приемы, чтобы заставить ее говорить или говорить о ней. В этом сочинении выражено одно из самых глубоких и распространенных убеждений того времени. Такой, какой Природа предстает в «De planctu naturae», она великолепно воплощает плодовитость, благодаря которой быстро размножаются живые существа. Природа—источник жизни, причем не только ее причина, но и ее правило, ее закон, красота и цель. Однако не нужно чрезмерно восхищаться ее творениями, заботясь о том, чтобы не забывать о ее подчинении Богу. Безусловно, заслуга Алана в том, что этим аллегорическим образом, в чувственно воспринимаемой форме он выразил то, что могло бы быть названо «христианским натурализмом» XII столетия: острое чувство могущественной реальности, каковой является Природа, воспринимаемая как труженица Бога. Гордящаяся собой, когда она описывает свои дела, Природа становится смиренной, как только обращается к своему Творцу: «Его деяние просто, мое многообразно; его произведения прочны, мои распадаются; его творение восхитительно, мое изменчиво... Он творит, я сотворена; Он — работник, который сделал меня, я — изделие этого работника; Он творит из ничего, я выпрашиваю материю для моих дел; Он действует во имя Свое, я — во имя Его». Кстати, вот почему наука о природе, зависимой от Бога, должна признать юрисдикцию науки о Боге: «Для того чтобы узнать, насколько бессильно мое могущество перед лицом божественной науки... обратитесь к теологии, верность и вера которой имеют больше прав на ваше одобрение, чем убедительность моих доводов. Согласно тому, чему учит вера, человек обязан моей способности рождать, но больше — власти Бога возрождать». Теология и Природа мыслят подчас по-разному, но не

4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский

противоречат одна другой. Их подходы имеют как бы обратные направления: Природа идет от разума к вере, теология — от веры к разуму. «Я,— говорит Природа,— знаю, чтобы веровать, она верует, чтобы знать; я соглашаюсь, познавая, она знает, соглашаясь». Во всем этом не было ничего оригинального*. Подобные рассуждения имеют ценность как выражение духа той эпохи, когда не помышляли покуситься на возвышенную божественность природы, а прославляли ее, подчиняя, разумеется, мудрости Бога. То же самое можно сказать о космогонии, которую Алан облекает в литературные формы: подобно Демиургу из «Тимея», Природа трудится, не упуская из виду божественных Идей. Жан де Мен многое использует из трактата «Плач природы» в своем «Романе о Розе», и если не следует торопиться делать отсюда вывод о тождественности духа обоих произведений, то в них по крайней мере можно разглядеть признаки того, что дух их родствен.