И.В. МОЛЕВ 27 страница

Глава V. Философия в XII веке

шадь и т.д., но это не так. Два или несколько человек сходны в том, что каждый из них «есть человек», то есть находится в «статусе (состоянии) человека». Здесь речь не идет о допущении, что они имеют некую общую «сущность», которая была бы сущностью человека. Мы не обращаемся ни к какой сущности, уточняет Абеляр; речь просто идет о том факте, что определенные индивиды — каждый из них — оказываются в одном и том же статусе, что и другие индивиды. Эти «статусы» суть «сами вещи, обладающие той или иной природой». Чтобы извлечь из них универсалии, нам достаточно раскрыть общие черты существ, находящихся в одном и том же статусе, и обозначить их некоторым словом: «statum quoque hominis res ipsas in natura hominis statutas possumus appellare, quarum communem similitudinem ille concepit, qui vocabulum imposuit»*.

Остается определить содержание этих универсалий в мышлении. Чтобы узнать это, проследим их формирование. Мы обладаем органами чувств и воспринимаем объекты, например человека или башню. У нас формируется образ каждого объекта, и с этого момента образ существует отдельно от него; если упомянутая башня разрушится, мы будем в состоянии ее себе представить. Образы, порожденные в нас объектами, отличаются от искусственных образов, которые порождаем мы сами, например когда фантазируем о городе, которого никогда не видели. Но они отличаются также и от того, что находится у нас в сознании, когда мы думаем о «человеке» или о «башне» вообще. Объект мышления, являющийся частным термином (логик скажет «индивидуальным» — который обозначает индивида), отличается от объекта, являющегося общим, или «универсальным», термином. Если я говорю о Петре или Павле — определенных индивидах, то мое представление имеет другую природу, нежели когда я говорю о «человеке»; я представляю не «башню Клюни», когда говорю просто о «башне». Мое представление об индивиде — это живое, точное, опреде-

ленное в деталях представление; универсальное же представление слабо, смутно и относительно неопределенно: оно содержит лишь общие элементы сходных индивидов, которые его вызвали. Так что универсалия — это только слово, обозначающее смутный образ, извлеченный мышлением из множества индивидов сходной природы и, следовательно, находящихся в одном «статусе».

Кстати, здесь кроется причина того, почему для представлений мало подходит термин «идея». Собственно говоря, идея — это единичный и простой акт, посредством которого интеллект различным образом представляет себе множество индивидов одного вида или рода. Как справедливо замечает грамматик Присциан (XVII, 6, 44), таково знание, что Бог обладает вещами, и потому с полным правом можно говорить об идеях Бога; но в отношении человека это не так. Верно, что ремесленники обладают «идеей» того, что они собираются сделать. Сперва представляя себе предмет, который они намереваются изготовить, они затем работают согласно этой модели, которая, так сказать, входит в само тело предмета, сделанного по ее подобию. Так люди куют мечи и строят дома. Но это применимо только к искусственным объектам, идеями которых мы обладаем, но не к природным существам, Идеями которых обладает Бог, ибо Он есть их причина; а мы не обладаем их идеями, ибо не мы их причина. Поэтому мы имеем образы лишь чувственного происхождения. Подняться выше, к чисто интеллектуальному постижению природы вещей для нас едва ли возможно, так как нам мешает внешнее восприятие чувственных акциденций: «homines qui per sensus tantum res cognoscunt, vix aut nunquam ad hujusmodi simplicem intel-ligentiam conscendunt, et ne pure rerum naturas concipiant, accidentium exterior sensualitas impedit»**.

Этот факт имеет важные эпистемологические следствия. Единственное точное относящееся к реальным объектам знание — это знание об отдельных существах (etres),

2. Петр Абеляр и его противники

по крайней мере для человека. Во всех подобных случаях имеет место интеллектуальное постижение (intelligentia) в собственном смысле слова. Напротив, когда мы мыслим общее, мы мыслим нечто неопределенное, и речь здесь может идти только о мнении (opinio). Это хорошо известно по опыту. Обо всем, чего люди не воспринимают своими чувствами, у них есть не столько знание, сколько мнение: «unde homines in his quae sensu non attrectaverunt, magis opinionem quam intelligentiam habere contingit»*. Когда мы представляем себе город, о котором нам говорят, но которого мы никогда не видели, какое изумление ожидает нас в тот день, когда мы впервые его увидим! Наши «универсалии» немногого стоят. Они подобны внутренним формам вещей, таких, как города, которых мы никогда не видели, но образ которых выдумываем: «ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non venhmt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas, sessio, magis nos opinionem habere»**. He опасаясь неточности, позицию Абеляра можно резюмировать так: об универсалии есть только мнение, о частном — только знание. Он находится не на воображаемой линии, связывающей Аристотеля со св. Фомой Аквинским, но, скорее, на линии, связывающей спекулятивную грамматику с Уильямом Оккамом.

В самом деле, для Абеляра универсалии — это всего лишь «значение имен»: «nominum significatio». Процесс, посредством которого они формируются, называется «абстрагированием». В действительности материя и форма нам всегда даются вместе, но наш интеллект способен обратить внимание только на форму или только на материю. Этот акт и является абстрагированием. Впрочем, такое постижение вещей не приводит к заблуждению. Интеллект не ошибается, мысля форму и материю раздельно; он бы ошибся, помыслив, что либо материя, либо форма существует отдельно, но тогда имело бы место ложное сочетание абстракций, а не абстрагирование. Последнее состоит единственно в способе, которым внима-

ние направляется на вещи и рассматривает по отдельности то, что по отдельности не существует. Познание заключается в утверждении совместного существования того, что существует совместно. Мнение или заблуждение заключается в том, что сознание соединяет то, что в действительности не соединено. Такое объяснение абстрагирования выходит на чисто психологический уровень, отнюдь не являющийся не совместимым с аристотелевской онтологией знания, но все-таки чуждый ей. Эта экспликация сохранится в августинианской школе XIII века и получит свое завершение в учении Оккама.

Теперь мы в состоянии ответить на четыре ранее поставленных вопроса. Существуют ли роды и виды, то есть обозначают ли они реально существующие вещи или только мыслимые объекты? Сами по себе они существуют только в уме (in intellectu solo et nudo etpuro***), но обозначают реальные существа, а именно — те же самые отдельные вещи, на которые указывают частные термины****. Отметим вывод, который приобретет особенно важное значение в XIV веке: единственная реальность, обозначаемая общими терминами,— это реальность, которую обозначают частные термины; в «человеке» заключено не больше, чем в «Сократе», а скорее даже меньше. Второй вопрос: телесны универсалии или бестелесны? Если он имеет смысл, то нужно ответить так: как имена универсалии телесны, потому что их природа — это природа произносимых слов, но их способность обозначать совокупность сходных индивидов бестелесна. Итак, слова — это тело, их смысл не есть тело. Они, говорит Абеляр, «incorporea quantum ad modum significationis»*****. Третий вопрос: существуют ли универсалии в чувственно воспринимаемых вещах или вне их? Бестелесные универсалии бывают двух видов: существующие вне чувственно воспринимаемого, такие, как Бог и душа, и существующие в чувственно воспринимаемом, например формы тел. Универсалии второго вида пребывают в чувственно воспринимаемых вещах, однако

Глава V. Философия в XII веке

универсалии, обозначающие формы, отделенные от чувственно воспринимаемого путем абстрагирования, пребывают вне чувственно воспринимаемого. Абеляр полагает, что таким образом можно примирить Платона с Аристотелем, так как Аристотель говорил, что формы существуют только в воспринимаемом чувствами, что верно. Однако Платон, «исследователь физики», сказал, что эти формы сохранили бы свою природу, даже если бы они выпали из чувственного восприятия, что тоже верно. Четвертый вопрос: могут ли сохраняться универсалии без соответствующих индивидов? Как имена, обозначающие индивиды, они прекратили бы свое существование, поскольку больше не было бы индивидов, которых они обозначали. Однако само их значение сохранилось бы, ибо даже если бы больше не стало роз, можно было бы сказать: роза не существует*.

Историческое значение творчества Абеляра в области логики весьма велико. Оно дало пример принципиального обсуждения и решения чисто философской проблемы вне всякой связи с теологией. Абеляр — не первый, кто затронул подобные проблемы. Их были вынуждены ставить все преподаватели логики его времени, и некоторое число возможных решений, рассмотренных Абеляром, подтверждает то, о чем нам говорит Иоанн Солсберийский: в то время эти проблемы находили самые разные решения. Однако позиция Абеляра — это позиция учителя, который побеждает в споре и завершает его. Если вспомнить, что творчество Иоанна Скота Эриугены носило главным образом теологический характер, то придется согласиться, что после Боэция не появилось ни одного философского труда, сопоставимого с трудами Абеляра. А если учесть оригинальность его номинализма, то можно без колебаний принять тот парадокс, что первые исследования на латинском языке, где были предложены новые философские идеи, появились в XII столетии после рождества Христова.

Во всяком случае очевидно, что логика Абеляра оказала глубокое влияние на средние века. По вопросу о том, трактует ли логика вещи (res) или слова (voces), образовались две партии. Отвергая первое решение, Абеляр существенно способствовал превращению логики в автономную науку, свободную в своей структуре от всяких метафизических допущений. В этом виде она продолжится в обучении на факультетах искусств**; это произойдет благодаря выдающимся, но теперь малоизвестным логикам XIII века: Уильяму Шервуду (ум. в 1249), его парижскому ученику Петру Испанскому (ум. в 1277), из «Краткого свода логики» («Summulae logicales») которого, вероятно, заимствовал свою логику Пселл, и Ламберту Оксеррскому, чья «Summa logicae», написанная около 1250 г., вдохновлена той же традицией* * *. Однако всякое преимущество имеет обратную сторону. Превосходно создать автономную логику, самодостаточную как наука, но при этом возникает риск увидеть однажды, что эта терминистс-кая логика развивается метафизическими методами. Пришло время для появления такого философа, как Оккам. Мы видели, что Абеляр не отрицал существования Идей в собственном смысле в Боге. Впрочем, он не мог и использовать свою логику для критики метафизических тезисов, которые просто игнорировал, но, сводя реальное к индивидуальному, а универсальное — к смыслу терминов, Абеляр создавал основания, на которых эта логическая критика метафизики — о чем сам он и не мечтал — когда-то все же сформируется.

Таким умам принадлежит честь обновлять все, к чему они прикасаются. Их несчастье в том, что они становятся первыми жертвами собственных открытий. После простого учителя логики мы встретим монаха — профессора теологии. Надежный инстинкт приводит его однажды к центральной проблеме морали — к проблеме нравственного обоснования действий, для решения которой достаточно было быть по крайней мере хорошим логиком. В своем «Познай самого

2. Петр Абеляр и его противники

себя» («Scito teipsum»)* Абеляр исходит из различения порока и греха. Порок — это склонность к неподобающему, то есть стремление не делать того, что нужно делать, и невоздержание от того, чего делать не нужно**. С точки зрения Абеляра, порок — это не грех, а склонность к греху, с которой мы в состоянии бороться и которая тем самым предоставляет нам возможность иметь заслугу. Добавим, что, поскольку мы дали отрицательное определение (не делать, не воздерживаться), грех оказывается лишенным субстанции: это скорее небытие, нежели бытие. Грех не заключается в склонности воли, ибо поступать дурно может оказаться нашей природной склонностью; но мы все-таки делаем добро, потому что, пока в нас пребывает эта склонность, мы боремся с нею. Он не заключается и в результате действия, рассматриваемом, так сказать, в его материальности. Грех состоит именно в невоздержании от того, чего не следует делать, то есть в согласии с этим последним. Соглашаться со злом — значит презирать Бога, и намерение сделать это составляет само существо греха.

То, что верно в отношении зла, верно и в отношении добра. Поступать хорошо — значит поступать с намерением уважать волю Бога. Следовательно, нужно различать благое намерение и благой результат (opus), равно как дурное намерение и дурной результат. Между тем и другим не такое отношение, как между отцом и сыном. Сын хорошего человека может быть дурным; аналогично результат благого намерения может оказаться дурным, и тот факт, что породившее его намерение было благим, ничего не меняет в природе результата. Однако добро, как и зло, помещается между спонтанной склонностью воли и самим делом (opus), которое породил поступок (operatio), а именно — в намерении, направившем этот поступок. Поэтому сам поступок не имеет никакой иной нравственной ценности, помимо той, которую имеет породившее его намерение. Итак, важен не поступок и не его

результат. Намерение, само по себе благое, может иметь результатом дело, само по себе дурное, и наоборот. Но нравственный акт, которым продиктовано благое намерение, всегда хорош, а нравственный акт, диктующий дурное намерение, всегда плох. Таким образом, как в отношении добра, так и в отношении зла моральность поступка смешивается с моральностью намерения.

Но что такое благое намерение? Это не то намерение, которое попросту представляется благим. Это намерение, которое таково в действительности. Чтобы поступать хорошо, недостаточно полагать, будто то, что ты делаешь, угодно Богу,— необходимо еще желание Бога, чтобы человек поступал именно так. Эта мудрая поправка приводит Абеляра к серьезным трудностям. Он прекрасно видит, что личного впечатления, будто у тебя благое намерение, недостаточно,— в противном случае преследователи Иисуса Христа и мучеников могли бы получить моральное оправдание. Однако никто не праведен без веры. Но как люди могли иметь благие намерения прежде проповеди Евангелия? И во время проповеди Христос возвещал истину одним городам, оставляя другие в заблуждении. Даже и теперь многие неверующие могли бы обратиться в веру, если бы узнали Евангелие, но они его не знают. Как же могут быть благими их намерения и поступки?

Логически анализируя следствия из этих утверждений, Абеляр настаивает, что решающая роль принадлежит намерению. Очевидно, что не знающие Евангелия, не верующие во Христа не совершают никакого греха. Как можно согрешить против того, чего не знаешь? Ясно, что поступки таких людей могут быть дурными, но как возложить на них ответственность за эти поступки, если они не могут этого знать? Человек прицеливается из лука в птицу, которую он видит, и убивает человека, которого он не видит: результат дурен, поступок же таковым не является. Преследователи Христа совершили злое дело, предав Его смерти, но

Глава V. Философия в XII веке

если они действовали по совести, они бы больше согрешили, сохранив Ему жизнь. Все было бы правильно, если бы Абеляр не столкнулся здесь с таким теологическим затруднением: как бы ни расценивать их поступки с нравственной точки зрения, те, кто умирает, не познав Евангелия, осуждены. Как это объяснить? Ведь если они, не зная Евангелия, действуют вопреки его законам, то это не их вина! Вот ответ Абеляра: «Мы говорим, что неверие, в котором умерли эти люди, достаточно для их осуждения, хотя причина ослепления, которому их предал Бог, нам не указана»*. Так что однажды магистр Петр запнулся и остановился, но, как мы увидим, ненадолго.

Книга «Sic et поп» написана, вероятно, в 1121—1122 гг. В своей «Theologia Christiana», которая появилась сразу же вслед за ней (1123—1124)**, Абеляр обнаружил то же затруднение, но на этот раз переместил его на тот уровень, где оно могло быть разрешено, по крайней мере частично. Принцип, согласно которому неверие исключается из Царства Божьего, остается непреложным, но кто такие неверующие? Заслуживают ли этого названия, например, языческие философы? Возвращаясь сквозь века к самым великодушным суждениям св. Юстина, Абеляр утверждает, что те из них, кто вел наиболее правильную жизнь, получили от Бога какой-то свет истины. Они познали, что есть только один Бог; некоторые из них — как можно убедиться, читая св. Августина,— предощущали догмат Троицы и даже тайны Воплощения и Искупления. Поскольку Бог открыл существо спасительных истин евреям через пророков, а язычникам через философов, то им нет прощения, если они не слушали наставлений своих учителей; напротив, слушавшие спасены. Абеляр полагал, что спасены многие язычники и некоторые евреи, причем среди язычников — сначала греки, а потом латиняне, следовавшие их учению. Впрочем, чтобы удостовериться в этом, достаточно посмотреть, как жили философы. То, что мы знаем об их жизни, свидетель-

ствует, что они подчинялись естественному закону, который Евангелие лишь довело до совершенства. Поэтому не стоит удивляться соответствию их жизни той, которую проповедует Евангелие и примеры которой подают святые. Приведя ряд свидетельств, Абеляр заключает: «Итак, мы утверждаем, что их жизнь, как и их учение, в высшей степени выражает евангельское и апостольское совершенство, что они мало или вовсе не удалялись от христианской религии и что мы едины не только своими нравами, но и даже именованием. Ибо мы называем себя христианами потому, что Истинная мудрость, то есть мудрость Бога-Отца,—это Христос; мы поистине заслуживаем именоваться философами, если истинно любим Христа». Если верно и обратное, то как отказать философам в праве именоваться христианами? Быть может, они были язычниками только по национальному происхождению, но не по вере: gentiles fortasse natione, non fide, omnes fueruntphilosophi***. Следовательно, нельзя допустить, что они приговорены к осуждению как неверующие, они, которым, как свидетельствует сам апостол Павел, Бог открыл секреты веры и глубокие тайны Троицы. Иоанн Креститель и многие другие спаслись без таинств. Почему то же самое не могло произойти с философами? Скорее, мы должны стыдиться своей жизни, видя, как умели жить эти чудесные люди, не обладавшие ни откровением Евангелия, ни помощью благодати****. Здесь Абеляр без стеснения раскрывает ту направленность, которая чувствуется во всем его творчестве, но особенно в восьмом письме Элоизе, где он пишет о благодати как о расцвете природы, и в «Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином», в котором христианство трактуется как тотальная истина, заключающая в себе все прочие истины. В этом последнем произведении, закончить которое Абеляру помешала смерть, мы видим христианина, стремящегося обратить еврея и язычника, не отрицая истин, которые те утверждают, но признавая их как включенные в более дос-

2. Петр Абеляр и его противники

тупную и богатую истину христианской веры. У Абеляра были светлый ум и благородное сердце. Христианское Откровение никогда не было для него непреодолимым барьером, разделяющим избранных и отверженных, истину и заблуждение. Абеляр знал тайные ходы с одной стороны на другую, и ему было радостно думать, что древние, которых он любил, нашли их. Сам он переходил от веры к разуму с чистотой и смелостью, которые Гильом из Сен-Тьерри и св. Бернард Клервоский почувствовали слишком живо, чтобы не простить: «nil videt per speculum, nil in aenigmate»*. Для него все было ясно, даже тайна. Мы говорили, что причиной этого была не искренность его веры: разум философов казался ему слишком похожим на веру, чтобы вера не казалась слишком похожей на разум философов. Это невозможно понять, не вспомнив о просвещенных христианах XVI столетия, например об Эразме, которому расстояние между античной мудростью и мудростью Евангелия покажется достаточно коротким. Но Абеляр — не прообраз XVI столетия: это человек XII века, взращенный античной культурой в том виде, который она имела в его время, проникнутый более других благородным доверием к истинному католичеству и выразивший это доверие с безраздельной энергией; она характеризует все его сочинения, о чем бы он ни писал.

Влияние Абеляра было огромно. Нельзя сказать, что его выдающиеся человеческие качества были единственной причиной, благодаря которой это влияние надолго его пережило, но по крайней мере очевидно, что конец XII века обязан Абеляру зарождением вкуса к технической строгости и к исчерпывающим объяснениям—даже в теологии, где эти качества найдут полное выражение в док-тринальных синтезах XIII столетия. Абеляр как бы создал интеллектуальный «стандарт», ниже которого отныне нельзя было опускаться. В истории теологии средних веков это можно было бы увидеть гораздо лучше, чем в истории философии, ибо даже если в тео-

логии Абеляра и постигали неудачи, то его блестящие ученики, воспринявшие и продолжившие его исследования, достаточно наглядно показали, насколько плодотворен был привнесенный им новый дух.

Личность и творчество Абеляра так прочно господствовали в его время в области преподавания логики, что мы хотели бы забыть о его противниках, если бы он сам не напомнил нам о них — по меньшей мере об одном. Поэтому нужно преодолеть эффект перспективы. Гильом из Шампо, который в рассказах Абеляра предстает совсем жалкой фигурой, вовсе не был учителем-пустомелей, который завидовал нарождающейся славе ученика, последовательно отнимавшего у него посты и авторитет. Учившийся в Париже у Манегольда Лаутенбахского, под влиянием которого у него рано развилась склонность к духовным занятиям, затем — у Ан-сельма Ланского и Росцелина, он оставил преподавание в Парижской кафедральной школе только из-за необходимости принять аббатство Сен-Виктор, куда и удалился. Если верно, что он действительно был склонен к мистической ориентации, которая вскоре стала у него преобладать, то его влияние на развитие средневековой духовности не уступает влиянию Абеляра на историю логики. Он был верным другом св. Бернарда, причем совсем по другим причинам, нежели их общая оппозиция Абеляру. Став в 1113 г. епископом города Шалон-сюр-Марн, Гильом умер в 1121 г.

О двух его следовавших одно за другим решениях проблемы универсалий мы знаем из рассказа Абеляра, помещенного в «Истории моих бедствий» («Historia calamitatum») и повествующего о его победоносной борьбе против своего учителя**. Первое решение почти совпадало с решением Боэция, которое, как мы видели, Абеляр критиковал. Гильом из Шампо учил об «общности универсалий» («communitas universalhim»), понимая под ней тот факт, что сущность вида является якобы общей для индивидов; последние отличаются друг от друга лишь

Глава V. Философия в XII веке

разнообразием акциденций (рост, цвет и т.п.), которые придают им индивидуальный характер. Так, Платон и Сократ обладают одной и той же сущностью — «человек», которая в одном случае становится Платоном, а в другом Сократом. Когда Абеляр возразил, что если сущность «человек» целиком присутствует в Платоне, то она не может одновременно пребывать и в Сократе, Гильом склонился ко второму решению — «индифферентности» универсалий, — которое, как мы видели, тоже было отвергнуто Абеляром. Сказать, что универсалии присутствуют в индивидах «безразлично» («indifferenter»), как, впрочем, уже говорил Боэций (Б.Гейер), значит сказать, что между рассматриваемыми индивидами нет никакого различия, а есть лишь сходство. Это утверждал и Абеляр: «cum dicunt idem esse in Socrate et Platone, idem pro indifferenti, id est consimili, intelligunt»*. Мы видели, что Абеляр отбросил второй тезис, сведя его к первому, однако на этот раз его победа не была столь полной, как ему казалось. Его позиция почти не отличается от позиции, которую в конечном счете занял Гильом, даже в терминах. Платон и Сократ, говорил сам Абеляр, настолько подобны друг другу, что каждый из них находится в человеческом состоянии. Между «статусом» Абеляра и «подобием» Гильома разница едва ощутима. Оккам относил и Гильома, и Абеляра к реалистам. Быть может, Абеляр оставался учеником Гильома в большей степени, чем считал сам**. Как бы то ни было, запомним две формулы Гильома; ни «communitas», ни «indifferentia» не умерли вместе с ним: в XIII и даже в XIV в. у них еще будут защитники. Третье положение, которое, как мы видели, отверг Абеляр,— это положение о «совокупности», или «группе» («collectio»). В своем «Металогиконе» (II, 17) Иоанн Солсберий-ский приписывает Жослену из Суассона (ум. в 1151)*** учение, согласно которому отвергалась универсальность у индивидов, взятых по отдельности, но признавалась у индивидов, рассматриваемых в совокупности. Виктор

Кузен под именем Абеляра обнародовал трактат «О родах и видах» («De generibus et speciebus»), который заведомо не мог принадлежать его перу, в частности потому, что в нем поддерживается этот тезис. Вероятно, автором его был сам Жослен или, по крайней мере, этот труд отражает его учение. Понятие универсальности как совокупности определяется там следующим образом: «Я называю видом не ту сущность человека, которая присутствует только у Сократа или у какого-либо иного индивида, но общую совокупность, которую образует собрание иных единичностей этой природы (sed totam illam collectionem ex singulis aliis hujus naturae conjunctam)». Множественный по сути, ибо он состоит из индивидов, народ все же представляет собой группу. Когда говорят «вид», «универсалия», «природа», то к этим понятиям относят именно этот род коллективной реальности. Даже в индивиде вид предстает как разновидность материи, индивидуальностью которой является форма. Так, у Сократа «человек» — это материя, формой которой была бы «сократич-ность». Именно поэтому «человек» здесь понимается не как материя, общая всем индивидам группы. Сократ обладает своей собственной человечностью, как Платон своей, так что «сократичность», которая формально конституирует Сократа, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа; сущность «человек», поддерживаемая «сократичностью» в Сократе, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа. Ясно, что здесь едва ли можно говорить о реализме универсалий. Это учение усиленно подчеркивает реальность единичного; приписывая универсальность группе, оно лишь констатирует факт, который следовало бы объяснить. Но разве Абеляр со своим положением о «статусе» достигает большего? Мы видели, что он возражает Жослену, утверждая, что группа следует за индивидами, которые ее образуют. Это очевидно, и мы только что отметили, что Жослен это понимал. Но когда Абеляр говорит, что «статус» Сократа и Платона один и тот же, он тоже не избегает затруднений.

2. Петр Абеляр и его противники

Если к этим попыткам решения проблемы прибавить развиваемое Гильбертом Пор-ретанским положение о «сообразности» («conformitas»), то нужно признать, что перед Абеляром стояла целая армия реалистов, с которой нужно было сражаться, а разнообразие предлагаемых решений оправдывает забавную усталость Иоанна Солсберийско-го. Однако среди всех этих учителей можно указать по крайней мере одного, который предвидел серьезные метафизические аспекты проблемы. Это — Аделхард из Бата (Аде-лард Батский), англичанин, учившийся в Лане и Туре. Лучшим из того, что было в его познаниях, он обязан любви к путешествиям, которые приводили его в Италию, Сицилию, Грецию и Малую Азию. Его следует рассматривать как одного из первых — после Герберта Орильякского — посредников между арабской наукой и школами Запада. В сочинении Аделхарда «Вопросы природы» («Quaestiones naturales») представлены научные аспекты его творчества. Но между 1105 и 1116 гг. он написал трактат «О тождественном и различном» («De eodem et diverso») — произведение, состоящее из предназначенной для чтения прозы, из рассчитанных на пение стихов (chantefable) и напоминающее этим «Утешение философией» Боэция. Орео хорошо подметил его значение в истории проблемы универсалий. Приступая к своему анализу в духе номинализма, Аделхард определяет род и вид как имена вещей, которые они содержат («rerum subjectarum nomina sunt»). Следовательно, у Аристотеля были основания утверждать, что они существуют только в индивидах; но такой способ существования не означает, что они ничто. Каждое видимое существо является одновременно и в равной степени индивидом, видом и родом в соответствии с тем, насколько глубоко проникает в него наше зрение и мышление — а здесь оказывается прав Платон. Познание существа как индивида наиболее грубо: «Только непосредственное знание непосвященных рассматривает одни лишь индивиды; что до познани

тех, кто обнаруживает вид, то оно смущает не только профанов, чуждых науке о словесности, но в большой мере и посвященных в тайну. В самом деле, привыкшие пользоваться глазами для различения вещей, их длины, ширины, высоты и — идет ли речь об одной или о нескольких вещах — их местонахождения и окружения, они становятся словно пленниками мрака, когда пытаются распознать вид; они не могут ни созерцать, ни познавать его как нечто простое, не имеющее ни числа, ни пространственных границ, вообще не могут подняться на уровень слова «вид». И тот, кому говорят об универсалиях, смотрит с удивлением: кто поднимет меня туда, где они обитают? Воображение тревожит разум и ревниво противостоит его проницательности. Но так происходит у смертных. Что же касается божественной мысли, которая облачена в тонкую и переливчатую ткань, то она, не имеющая преград для воображения, способна ясно распознавать материю из ее форм, а формы — либо по отдельности, либо все одновременно. В самом деле, прежде чем все вещи, которые вы видите, стали связаны, они были простыми внутри «Нуса» (ума). Как и в каком виде они там пребывали — вопрос более тонкий, и о нем мы будем говорить в другом месте. А сейчас вернемся к нашей теме. То, что вы видите, есть одновременно и род, и вид, и индивид. Аристотель с полным основанием полагал все это существующим только в чувственно воспринимаемом. В действительности только некоторые из доступных чувствам вещей исследуются более или менее детально. С другой стороны, поскольку никто не видит вещей такими, каковыми они являются сами по себе, в чистом состоянии вне воображения, то Платон сказал, что они существуют и что они видимы вне чувственно воспринимаемого, то есть в божественной мысли. Впрочем, если я и переиначиваю все это, чтобы привести в стройный порядок, я не готов оправдать заблуждение, в которое впали все, говорившие на эту тему». Последняя фраза показывает, что Аделхард не