И.В. МОЛЕВ 28 страница

Глава V. Философия в XII веке

склонен к какой-либо эклектике. У него нет иллюзий, что находящиеся перед ним оппоненты смогут сразу воспротивиться самим себе и принять правильную точку зрения; но он указывает на различие между двумя уровнями, на каждом из которых один из двух противоположных тезисов истинен. Мы видели, что Абеляр отнюдь не отвергал Идей, а соглашался с их существованием в божественной мысли. Итак, мы наблюдаем, как с начала XII века готовился христианский синтез XIII века, который будет вдохновлен Аристотелем в плане истолкования порядка чувственного и Платоном — в плане истолкования порядка божественного.

ЛИТЕРАТУРА

Проблема универсалий: Reiners J. Der aristotelische Realismus in der Friihscholastik. Bonn, 1907; idem. DerNominalismus in der Friihscholastik. Miinster, 1910.

Вера и разум: Englhardt G. Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenspsychologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abaelardstreit (urn 1140) bis zu Philipp dem Kanzler (gest. 1236). Mtinster, 1933.

Абеляр: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 178; дополнено трудами В. Кузена: Cousin V. Ouvrages inedits dAbelard. P., 1836; idem. Petri Abaelardi opera. P., 1849—1859, vol. 1—2; Geyer B. Die philosophischen Schriften Peter Abelards. Miinster, 1919—1933,4 Bde. (работа, необходимая как отправной пункт для изучения логики Абеляра); Ostlender H. Peter Abaelards Theologia «Surnmi boni» zum ersten Male vollstandig herausgegeben. Miinster, 1939; Remusat Ch. de. Abelard, sa vie, sa philosophie et sa theologie. 2e ed. P., 1855, vol. 1—2; Ottaviano C. Pietro Abelardo, la vita, le opere, il pensiero. Roma, 1931; Sikes J. K. Peter Abailard. Cambridge, 1932. Об этическом учении Абеляра: Rohmer J. La finalite morale chez les theologiens de saint Augustin a Duns Scot. P., 1939, ch. П—Ш. О любовной страсти Абеляра: Charrier Ch. Heloise dans l'histoire et dans la legende. P., 1933; Gilson E. Heloise et Abelard. P., 1938.

Гильом из Шампо: Lefevre G. Les variations de Guillaume de Champeaux sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux. Lille, 1898.

Жослен из Суассона: De generibus et speciebus // Cousin V. Ouvrages inedits dAbelard pour servir a l'histoire de la philosophie scolastique en France, P., 1836, p. 507—550.

Ад ел хард (Аделард) из Бата: Wiliner H. Des Adelard von Bath Traktat «De eodem et diverso». Miinster, 1903.

3. СПЕКУЛЯТИВНАЯ МИСТИКА

Св. Бернард Клервоский (1091—1153), этот выдающийся человек действия и необычайно способный лидер, в котором воплотился религиозный гений всей его эпохи, был также одним из основателей средневековой мистики. Он не отрицал пользы, которую при случае могут принести познания в области диалектики и философии, и тем более не позволял себе гневных, но отвлеченных выпадов против философов и диалектиков; и однако он утверждал, что светские науки имеют ничтожную ценность по сравнению с науками священными. Он внимательно наблюдал за философами-теологами своего времени. Св. Бернард смог сделать ряд принципиальных уступок в отношении изучения философии, но свои подлинные мысли он выразил словами: моя философия—это знание Иисуса, причем Иисуса распятого. Что касается его личного отношения к диалектикам, то оно отражается в борьбе, которую он вел против Абеляра и Гильберта Порре-танского: их общие тенденции и чрезмерная терпимость к рассудочному подходу к теологии сильно его тревожили. Безусловно, св. Бернард ничего не сделал, чтобы приблизить формирование великих школ схоластической философии. Он с подозрением относился к современным ему попыткам способствовать этому, но основательно разработал собственное учение о мистической любви и стал тем

3. Спекулятивная мистика

самым инициатором движения, развившегося в последующие столетия*.

Путь, ведущий к истине,— это Христос, а великое наставление Христа — это смирение. Другое наставление — это труд, третье -— плоды труда. Труд, назначенный нам прежде всего, если мы хотим познавать, состоит в том, чтобы смириться. Смирение можно определить как добродетель, благодаря которой человек, точно узнавая, каков он, падает в собственных глазах. Этой добродетелью обладают те, в чьих сердцах есть ступени, чтобы постепенно восходить к Богу. Согласно учению св. Бенедикта, ступеней смирения двенадцать, однако этот святой скорее показывает нам, как подниматься по ним, нежели как их считать. Достигнув вершины смирения, мы достигаем первой ступени истины, которая состоит в признании собственного ничтожества. С этой ступени мы тотчас поднимаемся на вторую — любовь, ибо, признавая свое собственное ничтожество, мы сочувствуем бессилию ближнего. Со второй ступени мы легко переходим на третью, так как равно сострадая своему ничтожеству и ничтожеству другого, мы оплакиваем свои грехи и скверну, ненавидим их, устремляемся к праведности и очищаем свои сердца, дабы сделать их способными созерцать небесные предметы. Таковы три ступени истины, которые следуют за двенадцатью ступенями смирения. На первую мы поднимаемся усилием смирения, на вторую — благодаря чувству сострадания, подняться на третью помогает пылкость созерцания. На первой ступени истина сурова, на второй благоговейна, на третьей чиста. Само собой разумеется, что если есть ступени смирения, то есть и ступени гордыни; подниматься по одним — значит спускаться по другим, идти путем добра означает отходить от пути зла. Кульминация человеческого познания достигается душой в состоянии экстаза, когда она в каком-то смысле отделяется от тела, опустошается и утрачивает самое себя, дабы возрадоваться некоторому роду общения с Богом. Это общение приводит к расплавле-

нию и как бы обожению души любовью: «Как капля воды, падающая в большое количество вина, словно растворяется и исчезает, принимая вкус и цвет вина; как красный раскаленный металл становится подобен огню и как будто теряет свою первоначальную форму; как воздух, наполненный солнечным светом, кажется преобразившимся в это яркое сияние, так что он будто уже не освещен солнцем, а сам стал светом; с этой точки зрения существо представляется не освещенным, а излучающим свет, — так и всякое человеческое чувство у святых должно расплавиться, дабы перетечь в волю Божью. В самом деле, как Бог будет все во всем, если в человеке останется что-то от человека? Несомненно, субстанция его останется, но в ином виде, в иной силе и в иной славе». Последняя фраза в сочинении св. Бенедикта без всяких натяжек совпадает с мыслями св. Бернарда: даже когда человек сливается с Богом — если через благодать достигается совершенное подобие и сходство воли человеческой и воли Божьей,— то и тогда человеческая субстанция остается бесконечно отличной от божественной. Только любовь может совершить чудо совершенного единства при коренном различии существ. Согласие двух воль, но без смешения субстанций (поп substantiis confusos, sed voluntate consentaneos) — вот что такое это единение хотений и согласие в любви. И это также последний предел, которого человек порой достигает на мгновение в этой жизни через экстаз и достигнуть которого навсегда он может лишь в блаженном состоянии. Однако даже тогда единение человека с Богом совершенно несравнимо с единением Сына и Отца, которое уже даже не единение,но сама единственность: felix unio, si experiaris; nulla si comparaveris**.

Глубокое влияние св. Бернарда на современников и потомков объясняется несколькими причинами: почитанием его святости, красноречием произведений и авторитетом религиозного реформатора. Но особо следует отметить две другие причины: он осно-

Глава V. Философия в XII веке

вал свое учение на личном опыте экстаза и дал полностью разработанное истолкование этого опыта. В длинной серии проповедей о Песне Песней св. Бернард ясно показал, что экстатическое соединение души с Богом было испытано им самим. Он, разумеется, добавил, что это невыразимо. Не испытавший его не может узнать, что это такое, а испытавший не способен его описать. Впрочем, даже если бы и был способен, мы все равно бы далеко не продвинулись, ибо экстаз сугубо индивидуален и опыт одного не научит ничему, что может быть полезным для опыта другого. Наоборот, причины и условия, делающие экстаз возможным, могут стать предметом богословских спекуляций.

Актом чистой любви, ибо это — любовь, Бог сотворил человека по своему образу и подобию. Этот образ заключен прежде всего в воле, то есть в свободном решении. Созданная актом Божественной любви, воля человека есть в сущности милостивая любовь Бога. Следовательно, можно сказать, что, поскольку Бог по природе любит Самого Себя, человеческая воля по природе любит Бога. То, что человек любит самого себя, не является препятствием для этого. В том, что человек любит самого себя и его любит Бог, наличествует совершенное согласие его воли с Божьей волей; посему между Богом и человеком существует совершенное подобие. Это то, что св. Бернард называет единением с Богом. Речь идет не об общей сущности, которая объединяла бы человеческое существо с Божественным, но об общности по модусу подобия, которая основана на совершенном согласии двух воль. Любить Бога ради Него Самого, любить так, как Бог любит Себя, — значит согласовывать нашу волю с Его волей, то есть, оставаясь самими собой, составить единство с Богом.

По своей сущности грех заключается в действии, в котором человек желает самого себя ради себя или желает для себя других Божьих созданий, вместо того чтобы желать для Бога и себя самого и все остальное. Это «хотение для себя» нарушило подобие чело-

века Богу, но действие благодати Искупления восстановило человека в подобии Богу, которое он прежде утратил. Поэтому христианская жизнь образует единое целое с жизнью мистической, а последняя в свою очередь может рассматриваться как перевоспитание любовью. Любить Бога ради Него Самого — значит любить Его бескорыстной любовью, то есть, как разъясняет св. Бернард в своей книге «О необходимости любить Бога» («De diligendo Deo»), такой любовью, которая находит воздаяние в себе самой. Конечно, Бог вознаградит любовь, но поскольку она исключает всякую мысль о награде, то сочетание любви к Богу в предвкушении воздаяния и любви к Нему без воздаяния рождает противоречие. Но обретшая однажды чистоту намерений любовь, которую человек по природе испытывает к самому себе, не противостоит больше любви к Богу ради Бога, ибо сам человек стал образом Божьим. Став любовью к Богу лишь ради Него Самого, любовь, которую человек питает к себе, смыкается с любовью, которой его любит Бог, и совпадает с ней намерениями. И тогда, если Бог того пожелает, Он может соединить с Собою душу человека, возлюбить Себя в этом своем образе, как Он любит Себя в Себе Самом. Экстаз — это не что иное, как предельная точка единения воль и соединения любви человеческой с любовью Божьей.

Гильом из Сен-Тьерри (ум. в 1148) остается в тени славы св. Бернарда, однако история начинает воздавать ему должное. Друг св. Бернарда, он заслуживает этого. Они были современниками, и их учения весьма сходны, но смешивать последние нельзя. Его главное произведение — «Послание братьям с горы Господней» («Epistola ad Fratres de Monte Dei»), часто называемое «Золотым посланием» («Epistola aurea»), но к нему следует добавить по крайней мере два других трактата — «О созерцании Бога» («De contemplando Dei») и «О природе и достоинстве любви» («De natura et dignitate amoris»). Как и учение св. Бернарда, учение

Часть 14.

3. Спекулятивная мистика

Гильома развивается исключительно в рамках монашеской жизни. Светские школы учат о мирской любви согласно «Науке любви» Овидия; монастыри должны стать религиозными школами, где учили бы о любви Божественной. Доктрина Гильома тоже представляет собой науку любви, но она отличается от учения св. Бернарда тем, что в ней более важную роль играет августинианская трактовка памяти. Любовь к Богу вложена Им в сердце его творения. Следовательно, человеческая любовь должна естественным образом тянуться к Богу даже своими собственными силами, однако первородный грех отвращает ее от Бога. Так что цель монашеской жизни — возвращение любви человека его Творцу.

Путь к этому состоянию требует прежде всего усилия, направленного на познание самого себя. Душа познаёт самое себя как созданную по образу Божьему в своем уме. В самом уме имеется как бы скрытая точка, где Бог, так сказать, оставил свой отпечаток, чтобы мы могли помнить о Нем. Вслед за св. Августином назовем эту глубочайшую составляющую мышления памятью. Тогда мы можем сказать, что наша тайная память порождает наш разум, а воля происходит от обоих. Эта сотворенная троица отображает в нас творящую Троицу: память соответствует Отцу, разум — Слову, воля — Святому Духу. Исходящие из памяти, которая есть лишь отпечаток Бога в человеке, разум и воля не должны были бы иметь иного объекта, кроме Бога. Действие Божьей благодати заключается в восстановлении способностей испорченной грехом души, дабы любовь, которой мы любим Бога, совпала с любовью, которой Он любит Самого Себя в Самом Себе и Самого Себя в нас. Чем в большей степени душа восстанавливает свое подобие Богу, которое принадлежало ей по праву рождения и которое она не должна была бы терять, тем глубже, познавая самое себя, она познаёт Бога: уподобление души Богу — это и есть познание Бога.

После св. Бернарда и Гильома из Сен-Тьер-ри великий мистический порыв цистерцианцев* постепенно утрачивает свою силу, и их последователи все больше ориентируются на религиозный морализм. Однако некоторые из них включили в свои труды элементы философии, воздействие которых оказалось довольно продолжительным. Это, в частности, Исаак, аббат цистерцианского монастыря Звезды с 1147 по 1169 г. (отсюда произошло его имя — Исаак Стелла), и Алкер Клервоский. По правде говоря, их произведения являются не столько примерами спекулятивной мистики, сколько выражением умозрения, ориентированного на мистику.

Как и другие цистерцианцы, следовавшие примеру св. Бернарда, англичанин Исаак оставил нам серию проповедей о Песни Песней, но он искал Бога не столько через экстаз, сколько через метафизику. Это особенно характерно для восьми его проповедей (XIX—XXVI), в которых Исаак направляет свою мысль к Богу посредством строгого, но тонкого диалектического анализа понятия субстанции. Этот прекрасный метафизический фрагмент является совершенно типичным примером теологии, основанной на понятии Бога как чистой сущности. В нем можно обнаружить различные влияния, например, Дионисия и Ансельма; если угодно, к ним можно добавить влияние Боэция и Гильберта Порретанского, но от этого оригинальность Исаака не пострадает. Страницы его проповедей красноречиво свидетельствуют о глубоком проникновении метафизики в духовность той эпохи. Они указывают также на распространение в середине XII века абстрактного платонизма особого рода, в котором диалектическое манипулирование сущностями представляло собой типичную рациональную экспликацию реальности. Но самое известное и авторитетное произведение Исаака — это его «Послание одному другу о душе» («Epistola ad quemdam familiarem suum de anima»), написанное по просьбе Алкера Клервоского. Это послание — настоящий трактат о душе; причиной

Глава V. Философия в XII веке

его успеха является содержащаяся в нем детальнейшая классификация способностей. Есть три реальности — тело, душа и Бог. Мы не знаем сущности ни одной из них, но мы знаем душу меньше, чем тело, а тело — меньше, чем Бога. Созданная по образу Божьему, душа определяется философом как «подобие всего» («similitudo omnium»). Находясь между Богом и телом, она в чем-то подобна тому и другому и вследствие своего промежуточного положения имеет низ, середину и вершину. Низ души, или воображение, сходно с вершиной тела, которая есть чувствительность; вершина души — мыслительная способность — родственна Богу. Между этими двумя крайними способностями располагаются в восходящем порядке все прочие, начиная с тела: телесные ощущения, воображение, разум, интеллект. Разум — это способность души ощущать бестелесные формы телесных предметов: «Она абстрагирует от тела то, что имеет основание в теле, не действием, а рассуждением и, хотя она видит, что в данный момент это пребывает только в теле, все же ощущает, что это не тело. В самом деле, сама природа тела, в соответствии с которой всякое тело есть тело, телом не обладает. Однако она не пребывает где-либо вне тела, так что природа тела находится только в теле, хотя она не есть ни тело, ни подобие некоего тела. Таким образом, разум воспринимает то, чего не воспринимают ни чувство, ни воображение, а именно природу телесных предметов, их формы, различия, свойства, акциденции — все, что бестелесно, существует вне тел только благодаря разуму, ибо вторые субстанции (абстрактные понятия) существуют только в первых субстанциях (конкретных индивидах)». Исаак, разумеется, не считал универсалии вещами и не говорил, что это только слова, но рассуждение (consideratio), которое более не действие (actio) и к которому у него сводится абстрагирование, недалеко отстоит от того, что будет неотъемлемой частью учения св. Фомы Аквинского. Оно отличается от последнего элементами, заимствованными у Боэ-

ция и касающимися интеллекта и мыслительной способности. Под «intellectus» Исаак понимает способность души воспринимать формы подлинно бестелесных предметов, например души, а под «intelligentia» (мыслительной способностью) — способность познавать высшее и чисто бестелесное, каковым является Бог. В этой точке его учения сходятся все платоновские темы. Понятие «intelligentia» пришло к нему от Боэция; через Августина он унаследовал от Плотина его способность воспринимать божественное озарение и достигать этим самого источника света; через Эриугену Исаак воспринял от Максима и Григория «теофанию», которая нисходит в душу от Бога, тогда как образы, наоборот, восходят к ней от тела. Этот синкретизм показывает, как в те времена сильный и ясный ум легко мог свести в одно учение то, чему учил Абеляр относительно природы рационального познания, и искусное проникновение спекулятивной мистики на вершину души, дабы позволить последней достичь Бога.

Если, как это считается, сочинение «О духе и душе» («De spiritu et anima») действительно принадлежит перу Алкера Клервос-кого и даже, как говорят, является опровержением «Послания одному другу о душе» Исаака, то нужно признать, что то было довольно слабое опровержение. Тем не менее этот трактат остается интересным историческим документом, так как включает в себя собрание бесчисленных определений души и классификаций ее способностей, заимствованных из всех доступных тогда латинских источников: от Лактанция, Макробия, Августина и Боэция через Беду Достопочтенного и Алкуина до Гуго Сен-Викторского и самого Исаака Стеллы. Не было ничего ценнее этого собрания, так как любой человек при любых обстоятельствах мог найти там точно такое учение о душе, в тех ее психологических аспектах, в которых он нуждался. Более того, судьба этой компиляции сложилась весьма удачно: довольно скоро ее стали считать творением св. Августина, что

3. Спекулятивная мистика

придало ей исключительный авторитет. Этот трактат приписывал Августину даже Альберт Великий, усматривая в нем присущие ему тенденции. Однако св. Фома Аквинский, интересы которого трактат не затрагивал, оказался более проницательным относительно его происхождения и не скрывал презрения, которое он у него вызывал: «Liber iste -«De spiritu et anima» — non est Augustini, sed dicitur cujusdam Cisterciensis fuisse; nee est multum curandum de his quae in eo dicuntur* («Quaestiones disputates de anima», XII, ad 1). Однако безоговорочно осуждаемая философами, «О духе и душе» оставалась книгой, к которой не могли не обращаться историки

— Александр Гэльский и Альберт Великий.

Другим очагом спекулятивной мистики

было в XII веке парижское Сен-Викторское каноников-августинцев аббатство. Гуго (Гу-гон) Сен-Викторский (1096—1141) родился в Саксонии, воспитывался в аббатстве Ха-мерелебен, а затем — в Сен-Викторе, где он преподавал до самой смерти. Гуго Сен-Викторский был теологом высшего класса. Обладая восприимчивым и ясным умом, он пытался собрать в своих произведениях самое существенное из священных и светских наук

— для того, чтобы обратить их к созерца

нию Бога и к любви. Рассуждая о диалекти

ке и о светских исследованиях, ставящих це

лью самих себя, Гуго Сен-Викторский упот

реблял весьма суровые выражения. Здесь он

находился в полном согласии со св. Бернар

дом и Гильомом из Сен-Тьерри. Новички, к

которым он обращался, не должны были во

ображать, что они пришли в Сен-Виктор

словно в школу свободных искусств. Преж

де всего им необходимы преображение нра

вов и научение созерцательной жизни. Но

нужно также остерегаться скрытой двусмыс

ленности многозначительных формулиро

вок, которыми иногда определяют подобную

позицию: «На самом деле Гуго только мис

тик». Можно быть очень возвышенным ми

стиком, не умея читать и писать; можно быть

очень возвышенным мистиком, более или

менее образованным, не соединяя своих по-

знании со своей мистической жизнью; можно быть высокообразованным мистиком и заботиться о том, чтобы обратить само знание к созерцанию. Гуго Сен-Викторский принадлежал к этой последней группе мистиков, и поэтому его учение небезынтересно для истории средневековой мысли. Он считал, что монашеская жизнь должна быть заполнена иерархической последовательностью упражнений: чтение или учение, медитация, молитва, работа, наконец созерцание, в котором, «собирая в каком-то смысле плоды от того, что им предшествует, человек уже в этой жизни предвкушает, каким будет день воздаяния за добрые дела». Так как это воздаяние будет вечной радостью Божественной любви, то понятно, что в этой жизни созерцание неотделимо от любви. Это касается и светских наук: созерцание стремится их превзойти, отнюдь не игнорируя.

Далекий от презрения к этим наукам, Гуго считает их спасительными. Изучайте всё, говорит он, и вы увидите, что нет ничего бесполезного. В самом деле, его сочинение «О таинствах» («De sacramentis») — это настоящая «Сумма теологии», а «Дидас-калион» («Дидаскалик») ставит целью указать, что именно следует читать, как и в каком порядке. Приобретения знания в процессе чтения и размышления — это важная часть методологии Гуго Сен-Викторского, единственный путь к истине, которому можно научить другого; его он предлагает нам в книге, которую можно озаглавить как «Искусство чтения»**.

Все знания сводятся к четырем, включающим в себя остальные: теоретическое знание, которое занято поисками истины; практическое знание, рассматривающее нравственную дисциплину; механика, направляющая наши физические жизненные действия; логика, которая учит нас хорошо говорить и обсуждать. Теоретическое, или спекулятивное, знание включает теологию, математику и физику; математика в свою очередь подразделяется на арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Практичес-

Глава V. Философия в XII веке

кое знание подразделяется на индивидуальную, домашнюю и политическую нравственность. Механика состоит из семи наук; это — ткачество, оружейное мастерство, навигация, сельское хозяйство, охота, медицина, театр. Наконец, логика — четвертая часть философии —включает грамматику и искусство рассуждения, а это последнее — теорию доказательства, риторику и диалектику.

Из всех наук семь заслуживают особенно тщательного и глубокого изучения — это те, которые составляют «тривий» (trivium) и «квадривий» (quadrivium). Эти названия даны им потому, что они как бы являются путями*, ведущими и приводящими душу к мудрости. Древние владели ими в совершенстве, и это знание дало им такую мудрость, что они написали о столь многих предметах, которые мы не в состоянии все прочитать. Наши схоласты, напротив, не умеют или не хотят соблюдать меру в научении, и поэтому у нас много учащихся и мало мудрых. Оттого и появился этот трактат о преподавании и учении; Сен-Викторский аббат посвятил его именно им.

Таким образом, будучи мистиком, этот теолог прежде всего желает, чтобы его ученики, как и все другие и лучше, чем другие, проходили обычный курс светских наук. Он даже упорно настаивает на том, что семь свободных искусств нераздельны и что человек всегда ошибается, если притязает достичь подлинной мудрости, углубляясь в одни из них и пренебрегая другими. Фундаментальные науки взаимосвязаны и опираются одна на другую, так что если недостает хотя бы одной, других не хватит, чтобы стать философом. Он не только утверждает необходимость светского знания, но и считает, что его приобретение никак не связано с мистикой. Его теория познания совпадает с аристотелевской теорией абстрагирования, которую он, впрочем, толкует в чисто психологическом смысле, как это делал Абеляр и как делают даже в наши дни в элементарных учебниках психологии. Абстрагирование заключается для него в простом сосре-

доточении внимания на каком-нибудь элементе реальности, чтобы рассмотреть его отдельно от других. Типичный пример абстрагирования дает математик, который различает разумом перемешанные элементы реальности и «рассматривает» точку, линию и поверхность как различные элементы, хотя в действительности все они смешаны. Следует отметить любопытный факт, что это учение, которое обычно рассматривали как производное от логики, смогли принять и истолковать такие не похожие друг на друга мыслители, как Абеляр, Иоанн Солсберийс-кий, Исаак Стелла и Гуго Сен-Викторский. Успех логики Аристотеля подготовил победу, одержанную его философией, когда в XIII веке его труды были переведены на латинский язык.

Гуго Сен-Викторский увенчал мистикой философию, которая требует для себя лишь обычных полномочий в сфере мыслительных способностей человека. Но эта мистика состоит не столько в передаче нам исключительного опыта или откровений, сколько в поиске аллегорических интерпретаций природных вещей и в приведении души к миру и внутренней радости через сосредоточение. Подобно Ноеву ковчегу, плывущему по водам потопа, душа плывет по океану мира; ожидая, когда пройдет тревога и прекратится потоп, нам следует оставаться в ковчеге. Мы выйдем из него позже, когда во внешнем мире не будет ничего обреченного на гибель, а во внутреннем человеке — ничего порочного; тогда мы войдем в вечный мир и в Божьи обители.

Труды Гуго Сен-Викторского заслуживают внимания и с точки зрения их содержания как такового. «De Sacramentis» — это обширная «Сумма теологии», объем и внутренняя структура которой сами по себе уже представляют интерес. Там нашла отражение вся история мира. Она организована вокруг двух великих событий, которыми отмечены ее критические моменты, — ее сотворение и восстановление (restauration): это — акт творения, посредством которого были

3. Спекулятивная мистика

созданы не существовавшие ранее вещи, то есть построение мира вместе со всеми его элементами; и акт восстановления, посредством которого было воссоздано и перестроено погибшее, то есть воплощение Слова и установление таинств. Предметом Священного Писания является дело восстановления, предметом светских наук — творение. Но и Священное Писание должно было показать, как был сотворен мир, ибо невозможно истолковать искупление человека, не рассказав о его падении, и невозможно рассказать о падении, умолчав о сотворении. А поскольку мир был сотворен ради человека, нужно объяснить сотворение мира, чтобы люди поняли суть и ход сотворения человека. Рассказ Писания можно с пользой прояснить посредством толкований и интерпретаций, которые производит разум. Гуго Сен-Виктор-ский в предлагаемых им толкованиях вдохновляется главным образом св. Августином. Он строго сводит толкования к минимуму, но то малое, что он дает, нередко обладает особенным привкусом, так как его августи-низм привел его к взглядам, похожим на те, которые впоследствии будет развивать Декарт. В частности, он обращается к весьма редкой в средние века теме «cogito» св. Августина («Soliloquia», II, 1, 1), которой позднее занимался Скот Эриугена в трактате «О разделении природы» (I, 50). Этот отрывок заимствовал для одной из своих глосс Эйрик (Гейрик) Оксеррский, а Гуго Сен-Вик-торский процитировал его очень точно и ярко. Первым знанием Гуго объявляет знание о нашем собственном существовании. Мы не можем не знать, что мы существуем; точнее, душа не может не знать, что она существует и что она не тело. Но мы также знаем, что существовали не всегда и имеем начало; следовательно, был необходим создатель нашего существования, каковым является Бог. Этой дедукцией начинается движение, аналогичное тому, которое будет развито в «Метафизических размышлениях»*. Гуго Сен-Викторский допускает также, как это сделает Декарт, что неверно, будто Бог