И.В. МОЛЕВ 65 страница

Глава IX. Философия в XIVвеке 518

дования их рукописей наводят на мысль об их принадлежности к парижской школе Бу-ридана.

В XIII веке в Париже культивировалась логика, а естественные науки были почти преданы забвению, тогда как в Оксфорде их изучали, не забывая, впрочем, и о логике. Создается впечатление, что в следующем столетии интерес к научным проблемам в Париже стал сильнее, чем в Оксфорде. П. Дюэм считает даже, что Оксфорд породил такой логицизм, что он оказал дурное влияние на саму математику и что эта логистическая математика своим неудачным возвратным движением вызвала в XV веке упадок парижской схоластики. Эти широкие перспективы соблазнительны и даже полезны, лишь бы ученые были готовы их модифицировать: это будет необходимо сделать по мере более глубокого изучения фактов. Оригинальный и глубокомысленный исторический труд П. Дюэма, возможно, содержит в себе опасность заставить нас вообразить, будто Парижский университет в XIV веке был полон физиков, целиком занятых статикой, кинематикой и астрономией. На самом же деле Буридан, Альберт Саксонский и Орем, отнюдь не отказываясь от логики, продолжали в Париже работу преподавателей искусств XIII столетия и мало-помалу углубляли — причем нередко довольно оригинальными способами — изучение философских проблем природы, которые были поставлены в научных трудах Аристотеля. В этих научных рамках, столь же непреложных для философов, как «Комментарии к Сентенциям» для теологов, они ввели в оборот новые идеи, которые порой оказывались весьма древними идеями, надолго вышедшими из употребления. Возможно, что оксфор-дцы XIV века были менее оригинальны, чем их собратья в Париже, а может быть, их собственную оригинальность еще не распознали. Идея логизировать математику отнюдь не была лишена будущего. Как бы то ни было, не видно явных различий между сочинениями парижских учителей и трудами

Суайнсхеда (Swineshead Richard, Roger или Robert), автора «Комментария к Сентенци ям» и трактатов «О движении неба» («rje

motu coeli»), «Нерушимое» («Insolubilia»)

упражнения в диалектике и «Книга вычислений» («Liber calculationum»), благодаря которой он в течение двух последующих столетий носил прозвище «Калькулятор». Су-айнсхед полагал, что утверждение о единственном существе, высшем по отношению ко всем прочим, более вероятно, чем противоположное, но что «Дерзкий» («Protervus»), который захотел бы обеспечить возможность бесконечного ряда причин, хорошо согласовывался бы с противоположными аргументами Аристотеля. То же самое верно для утверждения о бесконечном всемогуществе Бога. Единомышленниками Суайнсхеда можно было бы назвать оксфордца Уильяма Хейтсбери (Heytesbury, ум. в 1380) и многих других, но нужно признать, что о них нам не известно ничего, кроме имен.

ЛИТЕРАТУРА

Философские течения в XIV веке. Michalski Constantin. Les courants philosophiques a Oxford et a Paris pendant le XIVе siecle // Bulletin de l'Academie polonaise des Sciences et des Lettres. Cracovie, 1921; Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophic du XIV"e siecle// La Pologne au Congres international de Bruxelles. Cracovie, 1924; Le criticisme et le scepticisme dans la philosophic du XIVе siecle // Bulletin de l'Academie polonaise des Sciences et des Lettres. Cracovie, 1926; Les courants critiques et sceptiques dans la philosophic du XIVе siecle // Ibid., 1927; La physique nouvelle et les differents courants philosophiques au XIVе siecle // Ibid., 1928; Le probleme de la volonte a Oxford et a Paris au XIVе siecle // Commentarioram Societatis Philosophicae Polonorum. Leopoli [Львов], 1937, v. II, p. 233 365; Ehrle Fr. Der Sentenzenkommentar Peters von Candia. Minister, 1925; Lang Alb. Die Wege der Glaubensbegrundung bei den Scholastikern des 14. Jahrhuderts. Munster, 1931; Ritter Gerhard. Studien

5. Философский и политический аверроизм

gur Spatscholastik. I. Marsilius von Inghen und die Okkarnistische Schule in Deutschland. Heidelberg, 1921; И- Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitaten des 15. Jahrhunderts. Heidelberg, 1922.

Григорий из Римини. Wursdorfer J. Erkennen und Wissen nach Gregor von Rimini. Ein Beitrag zur Geschichte der Erkenntnistheorie des Nominalismus. Minister, 1917; Vignaux P. Justification et predestination au XIVе siecle. Duns Scot, Pierre d'Auriole et Gregoire de Rimini. P., 1934, p. 141—175.

Жан из Миркура. Birkenmajer Alex. Ein Rechtferti-gungsschreiben Johanns von Mirecourt // Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophic Miinster, 1922, S. 91—128.

Николай из Отрекура. О 'Donnell J. Reginald. Nicolas of Autrecourt // Mediaeval Studies. N.-Y.; L., 1939, v. I, p. 179—280 (издание трактата «Satis exigit ordo executionis»); Rashdall H. Nicholas de Ultricuria, a Medieval Hume // Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, 1907, v. VIII, p. 1—27; Lappe J. Nicolaus von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophic, seine Schriften. Miinster, 1908; Vignaux P. Nicolas d'Autrecourt (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P. 1903 s., v. 11, col. 562—587 (превосходный материал).

5. ФИЛОСОФСКИЙ

И ПОЛИТИЧЕСКИЙ АВЕРРОИЗМ

Поверженный и осужденный в XIII веке, аверроизм на протяжении XIV века тем не менее не прекратил распространяться на новые территории и рекрутировать сторонников, но сторонников разного рода. Прежде всего это были — как всегда случается во время подобных столкновений — достаточно хладнокровные люди, чтобы обнаружить бесполезность доведения обсуждаемых предметов до трагического накала. Этот род людей симпатичен всем тем, кто считает, что «различия преувеличены». Разве Аврроэс не сказал прямо обо всем, что ему надлежит делать? Ричард Фиц-Ральф, или Сираф (Fitz-

Ralph, Siraph), епископ Армага и примас Ирландии (ум. в 1360), вовсе не был в этом убежден. Знаменитый тезис о единстве действующего интеллекта не принадлежит Аристотелю, равно как и какому-либо другому философу, — это изобретение одного лишь Аверроэса и того, кто не противопоставляет этому тезису естественный разум и учение Аристотеля, впрочем, и учение самого Аверроэса на основании других мест его сочинений. В самом деле, Аверроэс дает ясно понять, что этот отдельный действующий интеллект не есть интеллект материальный и возможный, но его форма. Следовательно, ясно, что, по Аверроэсу, действующий интеллект—это Бог («Unde patet quod intellectus agens secundum Commentatorem est Deus»). Поразительно, что умные люди заставляют его говорить нечто противоположное тому, что он думает. Поскольку тезис Аверроэса, понимаемый именно таким образом, согласуется с положением Роберта Гроссетеста и св. Августина, Фиц-Ральф делает его своим собственным. Ему представляется, что действующий интеллект есть первая форма, то есть сам Бог, поскольку он соединяется с умом (mens) человека, чтобы подготовить его к воприятию воодушевления от понимания, которое присуще материальным способностям человека («intellectus agens... est forma prima, scilicet Deus ipse quatenus sic conjungitur menti hominis, ut praeparet ipsam ad recipiendam passionem ab intellectionibus in virtutibus materialibus hominis»). Мы встречали августинизм, наполненный в XII—XIII веках идеями Авиценны, теперь же встречаем августинизм, проникнутый идеями Аверроэса. Впрочем, августинизм Фиц-Ральфа возник через посредство августинизма Генриха Гентского (К. Михальски), который в свою очередь модифицировал его. В интерпретации Генриха Гентского божественное просвещение понималось как передача человеческому мышлению актуального знания. Фиц-Ральф, напротив, считает, что его следует понимать как обыкновенное знание. По мере того, как будут уменьшаться естествен-

Глава IX. Философия в XIV веке 520

ные пертурбации, которыми терзает душу ее тело, в уме посредством упражнения в созерцании будет возрастать божественный свет. Пожалуй, немного найдется доктри-нальных комбинаций, которые средневековье не испробовало хотя бы однажды.

Из списка латинских аверроистов следует исключить кармелита Иоанна (Джона) Бэ-конторпа (Baconthorp, Johannes Baco, ум. между 1345 и 1348), которого, однако, каждое столетие включали туда под титулом «Princeps averroi'starum» («Князь аверроистов»). Эта легенда была опровергнута недавно (Б. Хиберта), и теперь мы видим в нем умеренного, порой даже боязливого теолога, который тем не менее не поколебался подробно изложить взгляды Аверроэса, не принимая, а, скорее, опровергая их. Он не только квалифицирует Аверроэса как «pessimus haereticus Commentator»*, но и решительно противостоит латинским аверро-истам, разделяющим идею единства действующего интеллекта, что кажется ему заблуждением, направленным не только против веры, но и против философии. Пожалуй, большие права на звание аверроиста имеет другой англичанин XIV века — Томас Уил-тон (Wilton). По крайней мере, Джон Бэкон-торп в своем «Комментарии к Сентенциям» упрекал его за большое внимание, которое Уилтон в своем изложении учения Аверроэса уделил возможному интеллекту. В самом деле, процитированные тексты (К. Михаль-ски) показывают, сколь сильное впечатление произвели на него многие из выводов Аверроэса, которые он, впрочем, позаботился представить как допущенные некоторыми theologi moderni (современными теологами). Что ж, с помощью одного лишь естественного разума невозможно опровергнуть утверждения Аверроэса, что Бог знает нечто помимо Себя, что разумная душа умножается в соответствии с количеством тел и что, следовательно, она есть форма тела. Остается узнать — или Томас Уилтон сам проникся этими утверждениями, или же он просто «излагал» их.

Но представляется, что это движение раз-вернулось во всю свою мощь не в Англии Там оно было «импортным продуктом», с опозданием прибывшим из Парижа. Прочная цепь аверроизма связывала парижскую ученую среду с последователями Сигера Брабантского в школах Падуи, которые будут поддерживать учение Аристотеля против приверженцев современной физики более яростно, чем сами теологи. Ознакомиться с этой историей — единственное средство убедиться в том, что аверроизм, несмотря на свою полную отваги революционную внешность, был по сути консервативным течением. Возможно, в истории философии не было другой школы, столь прочно замкнутой на себя, и другого учения, столь не проницаемого для внешних влияний. Единственные уступки латинского аверроизма XIV века — это уступки христианской догматике; в самом деле, можно указать на небольшое число философов, которые были вынуждены уменьшать расхождения между Аверроэсом и данными Откровения; однако попытки открыть аверроизм влиянию оккамистского движения были редки и незначительны. Если дух, придававший силы последователям Сигера Брабантского, был, как обычно считают, духом современности, то эти последователи должны были бы признать важность идей и открытий хотя бы Буридана или Альберта Саксонского. В той интерпретации, в которой его обычно излагают, аверроизм должен был бы раствориться в оккамизме уже в первой половине XIV века. Все произошло с точностью наоборот. Ученики Сигера Брабантского без устали повторяли свои основополагающие тезисы, защищая их от разума не менее энергично, чем от догматики. Именно аверроизм, а не схоластика вообще, имел право усвоить некий твердолобый и ограниченный аристо-телизм.

Тем не менее с началом деятельности Жана Жанденского стал заметен иной характер учения, который нужно было отстаивать. Изучая Сигера Брабантского, мы констатя-

521 5. Философский и политический аверроизм

ровали, насколько трудно определить, пренебрегал ли он согласованием данных разума я веры или просто не интересовался этим

опросом. Он весьма выразительно утверждает, что истина — на стороне веры, и ничто не заставляет нас предположить, что он думал иначе, чем говорил. Но вот мы со всей очевидностью узнаём, что Жан Жанденский, политический противник папства и один из беженцев, нашедших приют при дворе Людвига Баварского, признаёт истину за разумом и просто-напросто насмехается над верой. Этот преподаватель факультета искусств в Париже (ум. в 1328) скромно заявляет, что он довольствуется малым, копируя в своих комментариях Аверроэса. Правда, мы видим, что он с гордостью отмечает свой личный вклад в доказательство того или иного тезиса, но при этом остается верным учеником Комментатора. Его сочинения интересны не столько своим аверроистским содержанием, сколько насмешливым недоверием, с которым он его представляет. Естественно, Жан Жанденский признаёт вечность движения и мира, единство действующего интеллекта для всего человеческого рода, неправдоподобие личного бессмертия, воскресения и будущей жизни. Вот те общие нити, из которых сотканы все аверроистские книги, и все же манера, с которой Жан Жанденский непрерывно подчеркивает свое послушание учению Церкви, поистине волнует.

Он заявляет, что в принципе нет других наставников, кроме разума и опыта, но поскольку их выводы тут же отождествляются с выводами Аверроэса, его учение почти что сводится к комментарию комментария и к защите авторитета Аверроэса в противовес авторитету св. Фомы. Аверроэс для него — «perfectissimus et gloriosissimus philosophicae veritatis amicus et defensor»*. Впрочем, св. Фома тоже не без заслуг, но у него есть общий с другими латинскими комментаторами недостаток: старея, он все больше интересовался теологией, нежели философией. Это навеяно глубоко присущей Аверроэсу идеей, что ни в коем случае нельзя затрагивать

права веры. Перед лицом многочисленных противоречий, с которыми он столкнется, Жан Жанденский будет придерживаться этой мысли, просто добавляя, что если кто-нибудь может решить эту проблему, у него есть шанс, но он, Жан Жанденский, признаёт, что не способен на это. Он писал, например: «Я верю и твердо придерживаюсь того, что субстанция души обладает естественными способностями, которые не являются актами телесных органов, но имеют свое непосредственное основание в сущности души; это суть: возможный интеллект, действующий интеллект и воля. Эти способности находятся на более высоком уровне по отношению к способностям телесной материи и превосходят все способности... И хотя душа находится в материи, у нее остается действие, в котором телесная материя не участвует. Все эти атрибуты принадлежат душе поистине просто и абсолютно, по нашей вере. Я также верю, что нематериальная душа может страдать от телесного огня и после смерти соединиться с телом по велению Бога Творца. Правда, я не беру на себя обязательство это доказать, но думаю, что нужно веровать в эти вещи простой верой, как и во многие другие, — без доказывающих доводов, а опираясь лишь на авторитет Священного Писания и чудес. Вот, кстати, почему наша вера похвальна, ибо Учители учат, что нет заслуги верить в то, что может доказать разум».

Когда в другом месте Жан Жанденский говорит нам о творении ex nihilo, он также призывает нас веровать, хотя такое творение представляется ему совершенно непостижимым. С точки зрения разума, безусловно, нельзя постичь другой способ порождения, нежели тот, что исходит из данной материи. Абсолютное порождение, которое заставляет бытие появиться из ничего, не является умопостигаемым. Следует, впрочем, заметить, что языческие философы ничего об этом не знали: «И это неудивительно, ибо нельзя познать творение исходя из чувственно воспринимаемых вещей и доказать на

522 Глава IX. Философия в XIV веке

основе понятий, которые согласовывались бы с ними. Вот почему древние, которые извлекали все свои знания из причин и доводов, основанных на чувственно воспринимаемых вещах, не дошли до постижения такого рода творения. К тому же творение происходит так редко, что до сих пор было одно, и с тех пор прошло много времени (praecipue quia raro contingit iste modus, et nunquam fuit nisi semel, et est valde longum tempus praeteritum postquam fuit)». Ирония, которую нельзя не заметить в этом отрывке, позволяет нам обнаружить подлинный смысл коротких и вызывающих беспокойство формулировок, которые встречаются в писаниях ЖанаЖанденского: «Я верую, что это истинно, но я не могу этого доказать; тем лучше для тех, кто это знает (sed demonstrare nescio; gaudeant qui hoc sciunt)». Или еще: «Я утверждаю, что Бог может это сделать; каким образом — об этом я ничего не знаю; Бог знает (modum tamen nescio; Deus scit)». Так что вполне вероятно, что аверроизм Жана Жан-денского — это ученая форма религиозного неверия и что его можно рассматривать как предшественника либертинов*.

Также в Париже и в то же самое время преподавал Марсилий Падуанский (Marsile de Padoue, ум. между 1336 и 1343). Он был политическим единомышленником и товарищем Жана Жанденского, так как вынужден был скрываться при дворе Людвига Баварского; однако то, что известно сейчас о его аверроизме, не идет дальше применения теоретического разделения разума и веры в области политики, где он проводит строгое разграничение между духовным и светским, Церковью и государствами. Создается впечатление, что Данте по-своему рассмотрел последствия разграничения такого рода в трактате «Монархия», но у него речь идет скорее об использовании аверроизма ради утверждения своей оригинальной доктрины всеобщей монархии, нежели об аверроизме в собственном смысле слова. Вряд ли можно также считать истинным аверроистом философа и врача Пьетро из Абано (d'Abano),

профессора Падуанского университета 1307 г. Тем не менее из свидетельства Петрап ки, к которому мы еще вернемся, следует, что аверроистское движение распространилось в Италии уже в первой половине XIV века причем в виде самого радикального религиозного неверия. Кроме того, благодаря исследованиям М. Грабмана мы знаем по крайней мере о двух итальянских учителях, примкнувших тогда к аверроизму. Астроном и философ Таддео из Пармы, чей Вопрос «Об элементах» («De elementis») появился в 1321 г. в Болонье, а в 1318г. там же было написано «Учение о планетах» («Theorica planetarum») для студентов-медиков, он является, помимо прочего, автором трактата «Вопросы о душе» («Quaestiones de anima»), который вполне соответствует аверроистскому подходу, насколько тогда его знали. Рассматривая вопрос, является ли разумная душа субстанциальной формой тела и дает ли ему бытие, Таддео объявляет, что это происходит таким образом: «Во-первых, я изложу взгляды других, которые опровергну; во-вторых, я изложу взгляды, которые считаю принадлежащими Аристотелю и Комментатору; в-третьих, я устраню некоторые трудности; в-четвертых, я представлю (recitando) мнение, которого следует держаться согласно вере». Его вывод демонстрирует неуверенность в любой аверроистской позиции, касающейся личных убеждений автора трактата: «Пусть каждый хорошо поймет, что в этих сочинениях я говорю не утверждая, а лишь излагая (поп dixisse asserendo, sed solum recitando). На самом деле истина вещей заключается в том, что наша разумная душа есть субстанциальная форма и внутренне присущее человеку совершенство, которое внедрено в него актом творения, посредством Перво-принципа, благословенного во веки веков. Аминь». Здесь — все аверроистское, даже завершающее заключение.

Второй из итальянских аверроистов — Анджело из Ареццо (ученик Джентиле из Чинголи, комментатора Аристотеля) оставил нам сочинения относительно «Исагога» Пор-

5. Философский и политический аверроизм

фирия и «Категорий» Аристотеля. Примечательно, что Анджело нашел способ заключить свой аверроизм в трактаты по логике, куда его не было никакой необходимости вводить. Однако тексты, приводимые М. Граб-маном, не позволяют сомневаться, что он учил о единстве возможного интеллекта всего человеческого рода: «intellectus possibilis separator a corpore tamquam perpetuum a corruptibili»*. Разумеется, невозможно узнать, что он думал об этом сам: «secundum intentionem Commentatoris et Aristotelis intellectus est unus numero in omnibus hominibus, licet hoc sit contra fidem»**. Буквально эта фраза означает, что взгляды Аристотеля и Аверроэса противоречат вере. Кто может это оспорить? Параллельно обсуждая вопрос о том, можно ли узнать, что число людей бесконечно, Анджело заявляет, что, согласно Аристотелю, оно бесконечно, ибо Философ уверяет, что мир вечен; отсюда следует, что не было первого человека и никогда не будет последнего. Но, тотчас добавляет он, «quia hoc est erroneum et contra fidem, idcirco non teneas hoc»***. Вот, оказывается, как можно выйти из затруднения, не выходя за пределы философии: вместо того чтобы ставить проблему о продолжительности существования мира, поставим ее только по отношению к числу ныне живущих людей. Тогда суть вопроса меняется, ибо Аристотель доказывает невозможность актуальной бесконечности; следовательно, невозможно, чтобы число актуально существующих людей было бесконечным. Еще одно «excusatio vulpina»?**** Возможно. Во всяком случае, это лишь уловка, которая никак не может быть согласована с теологией, поскольку она явно запрещает в том или ином виде ставить проблему по отношению к Вселенной с ограниченной длительностью существования, то есть для сотворенной Вселенной. Не менее любопытно, что Анджело из Ареццо представляет нам утверждения философов не как истинные, а как ложные. У него еще не сформулирована и не «обоснована» пресловутая доктрина «двойственной истины».

Тезис, обозначаемый этой формулой, был тем не менее в ходу во всех областях, под его влиянием находились даже политические учения. Совместный труд Марсилия Падуанского и Жана Жанденского — в основном первого — «Защитник мира» («Defensor pacis», 1324) является примером политического аверроизма—настолько совершенным, что больше нечего и желать. Исходя из классического различения двух целей человека, Марсилий различает два соответствующих типа жизни: временная, земная жизнь, которой государи управляют согласно различным философским учениям, и вечная жизнь, к которой священники ведут человека с помощью Откровения (I, 4, 3—4). Потребности временной жизни удовлетворяют цехи ремесленников и необходимые для общественных нужд чиновники. Священники также играют свою роль в мирском Граде. Философы никогда не могли обосновать путем разумного доказательства необходимость своих функций, однако люди не видят очевидного: «Все народы согласны в том, что надлежит учредить сословие священнослужителей, чтобы прославлять Бога и совершать служение Ему, и ради благ, которые будут следствием этого в нынешней жизни или в будущей» (1,5,10). В самом деле, большинство религиозных конфессий (sectes) обещают, что в иной жизни добрые люди будут вознаграждены, а злые наказаны. Это верование принимается без доказательства (absque demonstratione creduntur), но оно весьма полезно, так как побуждает граждан сохранять спокойствие и соблюдать правила личной нравственности, что составляет великое благо для общественного устройства. Древние философы не верили ни в телесное воскресение, ни в вечную жизнь, но они изобрели и распространяли это учение (finxerunt et persuaserunt), чтобы побуждать людей к добродетели. Именно в этом заключалась цель, которую они перед собой поставили: surgebantque propter haec in communitatibus multae contentiones et injuriae. Unde pax etiam seu tranquillitas civitatum et

Глава IX. Философия в XIVвеке

vita hominum sufficiens pro statu praesentis saeculi difficile minus servabatur, quod expositione talium legum sive sectarum sapientes ilia finaliter intendebant»* (I, 5, 11). Отсюда началось возведение храмов, отправление культа, появление сословия учителей для объяснения тех или иных доктрин. Учителей тщательно отбирали: это должны были быть люди, уже свободные от страстей, усердные, пользующиеся уважением и лишенные настроений наемников. Описав таким образом языческих жрецов, Марсилий с полным спокойствием отмечает, что все эти религиозные направления были ложными, за исключением религий евреев и христиан: «Тем не менее мы рассказываем об их обрядах, чтобы лучше показать их отличие от истинного священства — священства христианского, а также чтобы указать на необходимость священнического сословия во всех сообществах» (I, 5, 13).

Яснее не скажешь. Священники существуют для того, чтобы учить Евангелию, прежде всего в перспективе вечного спасения, но также, дополнительно, — для облегчения задач полиции. Все обстоит хорошо, пока священники преследуют свою собственную цель, но все становится плохо, когда они вмешиваются в земные дела. Это пагубная, разрушительная чума для мира. Так как Церковь есть супруга Христова, она включает в себя помимо клира всех верующих. Священники имеют абсолютное право суда, когда дело касается сверхприродного предназначения человека, но не имеют ни малейшего права принуждения в делах земных. Подобно врачу священник поучает, советует, предписывает, но никогда не принуждает. Единственный судья, который обладает властью не только судить, но и принуждать, — это Христос. Правильно, что отсюда выводится главенство церковной власти над светской. Она, как говорится, благороднее, а тот, чьи деяния благороднее, не может покоряться тому, чьи деяния менее благородны. Это верно, но только относительно христианской религии, а в сущности, что мы об этом зна-

ем? Все это рассуждение основано на гипотезе, что христианская религия — самая со-вершенная из всех, однако убеждает нас в этом только вера («quod tamen sola fide tenemus»). Лишенная таким образом всякой власти вмешиваться в земные дела, Церковь оказывается отодвинутой в область сверхприродного и всего того, что предуготовляет будущую жизнь. Что касается земного Града, то он имеет свое управление, соответствующее искусству своих ремесленников и советам своих философов. Разрыв между христианством и мирской жизнью становится с этого момента свершившимся фактом.

ЛИТЕРАТУРА

Жан Жанденский: Gilson E. La doctrine de la double verite // Etudes de la philosophic medievale. Strasbourg, 1921, p. 51—75.

Марсилий Падуанский: Previte-Orton С. W. The Defensor Pacis of Marsilius of Padua. Cambridge, 1928.

Пьетро из Абано: Nardi В. La teoria dell'anima secondo Pietro d'Abano. Milano, 1912; idem. Intorno alle doctrine filosofiche di Pietro d'Abano. Milano, 1921.

Итальянские аверроисты: Grabmann M. Studien iiber den Averroisten Taddeo da Parma (ca. 1320) // Mittelalterliches Geistesleben. Bd. II, S. 236—260; Der Bologneser Averroist Angelo d'Arezzo (ca. 1325) // Ibid., S. 261—271.

Политический аверроизм: Lagarde G. de. La naissance de Pesprit lai'que au declin du moyen age. I: Bilan du XIIIе siecle. Saint-Paul-Trois-Chateaux, 1934; II: Marsile de Padoue // Ibid., 1934.

6. УМОЗРИТЕЛЬНЫЙ МИСТИЦИЗМ

Онтология формы, которая развивалась от Боэция до Альберта Великого, причем большой вклад в ее развитие внес Гильберт Пор-ретанский, обнаружила сильную тенденцию объединиться с неоплатонистской диалекти-

6. Умозрительный мистицизм

кой, которая, собственно, и породила ее. Рацее эта тенденция уравновешивалась, в частности у Альберта Великого, свойственным христианству отождествлением Единого с Богом, что весьма усложняло попытки поместить Единое выше Бытия. Представляется, что эта концепция перестала быть препятствием в учении Иогана Экхарта (Мей-стер Экхарт, Eckhart, Eckehart), находившегося под сильным влиянием Прокла. Он родился в 1260 г. в Хоххайме близ Готы, вступил в Орден доминиканцев, в 1302 г. стал лиценциатом теологии в Париже и до конца своих дней (1327) преподавал в Кёльне*. Противники Экхарта пытались осудить его учение, но осуждающая булла появилась лишь спустя два года после его кончины.

Мейстер Экхарт был вовсе не из тех людей, которые казались оригинальными благодаря счастливому незнанию трудов своих предшественников. Как каждый доминиканец в Кёльне или Париже, он хорошо знал Аристотеля и доктринальные синтезы Фомы Аквинского и Альберта Великого. Если множество формулировок он заимствовал у первого, то следовал, скорее, метафизическим и теологическим построениям второго, однако под влиянием Прокла преодолевал их и двигался в направлении неоплатонизма. Первый неоплатонический импульс исходил не от Экхарта. Он не только не прекратился после Скота Эриугены, но его последствия в полной мере испытал на себе Дитрих из Фрейберга, а к концу XIII века неоплатонизм нашел на рейнских берегах благодатную почву для развития. Это стало бы совершенно ясным, если бы комментарий к Проклу («Expositio in Elementationem Theologicam Procli»)** доминиканца Бертольда из Мос-бурга — преподавателя в Кёльне — наконец увидел свет.

То, что у Экхарта до конца оставалось ведущей тенденцией, обнаруживается начиная с эпохи «Вопросов» («Quaestiones») о бытии; это время можно примерно датировать 1313—1314 гг. В первом из этих «Вопросов» он спрашивает себя, идентичны ли

значения слов «Бог», «быть» и «знать», и дает ответ, непосредственно направленный против Фомы Аквинского: Бог знает не потому что Он есть, но Он есть, потому что знает («est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse»***). Нельзя более четко упорядочить бытие, и Экхарт делает это в полном соответствии с неоплатонизмом, выраженным в трактате «О причинах» («De causis»), из которого он заимствует знаменитую формулу: «Prima rerum creatarum est esse»****. Вместо того чтобы смягчить эту формулу, как сделал в своем «Комментарии» Фома Ак-винский, он принимает ее во всей ее мощной силе: «Unde statim cum venimus ad esse, venimus ad creaturam»*****. Если приступить к порядку творения, достигая порядка бытия, то оказываешься над порядком бытия, так как стоишь перед Богом. Поскольку бытие соответствует тварям, оно не пребывает в Боге только как своя причина: «поп est ibi formaliter» ******. Экхарт хорошо знает, что здесь он вступает в противоречие с Книгой Исхода (3:14): «Я есмь Тот, Кто я есть», но поскольку негативная теология Маймонида здесь неожиданно усиливает онтологию Прокла (И. Кох), то, оказывается, тут есть, что толковать. Если бы Бог, замечает Экхарт, хотел сказать, что Он есть бытие, то ограничился бы словами «Я есмь»; но Он говорит нечто иное. Если ночью встречаешь кого-то, кто хочет спрятаться и не желает себя называть, то на вопрос: «Кто ты?» — он отвечает: «Я тот, кто я есть». Это то же самое, что сделал Бог в ответе Моисею: «Deo ergo non competit esse»*******.