И.В. МОЛЕВ 66 страница

Начиная с этих вопросов, Экхарт рассматривает Бога как Того, кто обладает привилегией быть чистым от всякого бытия («puritas essendi») и кто — вследствие этой чистоты даже по отношению к бытию — может быть его причиной. Аристотель говорил, что зрение должно быть бесцветным, чтобы видеть любой цвет; аналогично следует отказать Богу в любом бытии, чтобы Он был причиной всякого бытия. Следовательно, Бог есть нечто высшее по отношению к бытию: «est

526 Глава IX. Философия в XIV веке

aliquid altius ente». В начале Он обладает всем в своей чистоте, полноте, исконном совершенстве и является причиной всего; именно это Он хотел сказать в словах: «Я есмь Тот, кто Я есть»*. Это нечто, предшествующее бытию, обнаруживается с помощью понимания (intelligere). В начале было Слово (Ин. 1:1), следовательно, «est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse». Ведь Слово сказало о самом Себе: «Я есмь... истина» (Ин. 14:6), то есть Мудрость. Что бы Экхарт ни утверждал впоследствии относительно бытия, он никогда не колебался в этом пункте: поскольку Бог есть Мудрость, Он чист от всего остального, включая само бытие.

Об этом нельзя забывать, рассматривая более поздние произведения Экхарта, где он часто повторяет, что Бог есть бытие: («esse est Deus») и что Он является таковым в своей чистоте и полноте: («esse purum et plenum»). Это не означает, что Экхарт действительно изменил свои взгляды — просто он по-другому изъясняется. Начиная от эпохи «Вопросов», мы видим, что Экхарт отождествляет Бога с актом понимания. В тройке «быть», «жить» и «понимать» на первый план он выдвигает последнее; и не так просто, как это делал Августин в трактате «О свободной воле» («De libero arbitrio; II, 3, 7), — потому что наличие этого третьего обусловливает наличие двух других, а не наоборот (камни есть, но они не познают), — но потому, что божественное понимание не может быть причиной всякого бытия, если оно само каким-то образом не является бытием. Не без оснований можно утверждать, что Экхарт никогда не менял своей точки зрения по этому вопросу. На протяжении всей своей научной и вероучительной карьеры он упорно утверждал, что Бог-Отец — это Понимание (мудрость), тогда как с Сыном он связывал Жизнь, а со Святым Духом — Бытие. В этом последнем приближении Экхарт — насколько это было для него возможно — следовал христианской традиции и позволял себе утверждать, что Бог есть бытие и бытие есть Бог. Но делал он это, помещая бы-

тие лишь на третье место во внутренних отношениях Троицы, оставляя за Поним ° ем первое место. Если и можно наблюл *~ прогресс в рассуждениях Экхарта на дани тему, то он состоит, скорее, в конечном по чинении самого понимания еще более вь сокому пределу — Единому.

В проповеди Экхарта, попавшей в руКи Николая Кузанского и прокомментированной им, его мысль выражена со всей ясностью которой только можно ожидать в этих предметах. Св. Павел в Послании к галатам (3:20) напомнил, что Бог един, — и это единство оставалось для Экхарта самым характерным свойством Бога. В этой проповеди он настойчиво развивал мысль, что единый и единство являются свойством и собственным признаком лишь одного интеллекта. Материальные сущности не вполне едины, потому что состоят из материи и формы; нематериальные и сверхчувственные сущности вовсе не являются едиными, так как представляют собой именно «сущности-интеллигирующие», то есть в которых «бытие» не тождественно «пониманию». Есть только чистое понимание, которое может быть чистым единством. Именно потому — одно и то же сказать: «Deus est intellectus se toto» и «Deus unus est»**.

Таким образом, мы получили наивысшие термины онтологии Экхарта. На вершине, само собой разумеется, пребывает христианская Троица. Как и все теологи, Экхарт различает в Боге единую сущность и три божественных Лица, но если глубоко вникнуть в используемые им термины, то мы заметим, что самый корень божественного существа— это не столько сама сущность, сколько его «чистота», которая есть единство. Там вершина и центр всего: неподвижное единство, покой, одиночество и отрешенность Божества. Понимаемая таким образом «божественность», deitas, пребывает, следовательно, над тремя божественными Лицами. Но видно, что «чистота» сущности, которая и есть ее единство, является в то же время Разумом (Intellect), потому что только Разум совершенно один. Полагать чистоту божественной суш-

6. Умозрительный мистицизм

й0СТИ—значит полагать Разум, который есть Отец; с Ним мы переходим от покоя к внутреннему кипению божественных порождений и процессов — преамбулам сотворения. Таким образом, чистое Единство сущности проявляет свою отеческую плодовитость в «germinando, spirando, creando, in omne ens tam creatum quam increatum»*. Итак, правильно говорить согласно Символу веры Афанасия «единый Отец», но понимать его здесь следует согласно Экхарту: «ео enim pater quo unus, et e converso eo unus quo pater»**, ибо отцовство — это единство: «et unitas paternitas est». В самом деле, единство сущности — это само единство Разума, который порождает Жизнь, или Сына («Quod factum est in ipso vita erat»***), и от которого происходит бытие, или Святой Дух. Так мы снова находим в Троице августиновскую тройку, причем в том же порядке: intelligere, vivere, esse. Но не станем забывать о ее корнях у Экхарта: «Deus tuus, Deus unus est, Deus Israel, Deus videns, Deus videntium»**** (Грабман, с. 80). Ключевыми терминами, которые Экхарт сохраняет в этом тексте, являются «единство» («unus») и «видящий» («videns»). Здесь он предлагает две их интерпретации. Бог прежде всего учит нас, что именно потому, что Он един, Он есть бытие: «hoc ipso quod unus, ipsi competit esse»*****; а затем Он учит, что никто и ничто, кроме Бога, не есть действительно един, ибо ничто другое, кроме Него, не есть сама по себе полнота Разума («se toto intellectus»). Писание приводит нас к Богу-Разуму, а через Него — к чистому Единству всякого бытия, и это Единство есть то самое отрешение Божества.

Если Бог есть бытие, то потому, что Он Един, и если ничто другое, кроме Бога, не является единым, то ничто другое, кроме Него, не есть бытие. Таким образом, творение — это чистое ничто******, по крайней мере в этом смысле оно не существует. То, что может в нем получить статус бытия, сводится к проявлению в нем божественной плодовитости. То, что характеризует творе-

ние, взятое само по себе, — это его ничтожность (nulleitas), но творение есть в той мере, в какой оно наследует Разуму и разумному: «Quantum habet unumquodque de intellectu sive de intellectuali, tantum habet Dei, et tantum de uno, et tantum de esse»*******. Этим объясняется курьезная, но весьма глубокая психология Экхарта, которая не могла не вызвать подозрений теологов, но естественным образом вытекала из его онтологии. Вся она была замысле-на для того, чтобы открыть человеку возможность возврата к Единому посредством интеллектуального познания, которое как раз и было объектом диалектики Плотина.

По мнению Экхарта — так же, как и по мнению Августина, Авиценны и Альберта Великого, — душа есть духовная субстанция, имя которой меньше выражает ее сущность, чем оживляющую функцию. Однако неоплатонизм Экхарта намного превосходит неоплатонизм Альберта как в психологии, так и в онтологии. Обнаружив, как и Августин, в душе три способности — память, разум и волю, «которые не суть Бог, ибо они находятся в душе и сотворены вместе с нею», Экхарт открыл там более скрытый и в собственном смысле слова божественный элемент, который он обозначил разными образами: «цитадель души», «искра души». Вот фразы, приписываемые Экхарту как высказанные им в 1329 г.: «В душе есть нечто не-сотворенное и не творящее; это — интеллект». Неудивительно, что подобная формула привлекла внимание теологов, которым не была знакома доктрина Плотина о присутствии в душе Единого или, точнее, о постоянном присутствиия души в Едином. Наоборот, эта доктрина представляется центральным пунктом учения Экхарта, и из нее выводится несколько других, отвергнутых Церковью положений, касающихся морали. Эта доктрина прямо ведет к провозглашению союза с Богом, достижимого благодаря усилиям укрепиться в «цитадели души», где человек больше не отличается от Бога, поскольку он сам становится Единым. Чтобы этот мистический союз стал возможен, необходи-

Глава IX Философия в XIVвеке

мо, с одной стороны, настаивать на реальности такого единения человека с Богом: «Отец порождает меня как своего Сына и именно как Сына. Все, что делает Бог, едино; поэтому Он порождает меня как своего Сына без всяких оговорок»; с другой стороны, нужно предаваться аскезе с целью разлуки и безразличия, чтобы утвердиться в этой внутренней цитадели души, которая одна лишь свободна в силу самого своего единства. Если это произошло, можно отбросить интерес ко всему остальному: «Внешнее действие не является, собственно говоря, ни хорошим, ни божественным, и не Бог оперирует душою и порождает ее». Напротив: «все, что свойственно божественной природе, все это целиком свойственно праведному и божественному человеку; поэтому этот человек делает то, что делает Бог, и вместе с Богом он творит небо и землю, порождает Божественное слово, и Бог не смог бы сделать ничего без такого человека».

У Мейстера Экхарта неоплатонизм, который св. Фома с точно выверенным расчетом нагрузил аристотелизмом, а св. Альберт Великий подчинил натуральной теологии бытия, вновь выступает в чистом виде и освобождается от всех смешений, которые были ему навязаны. Он не просто возвращается к Эриугене и Дионисию Ареопагиту, но делает это наперекор Фоме Аквинскому и Альберту Великому, то есть сметая перегородки, которые эти теологи сохранили или соорудили для защиты от него. Доктрина Экхарта была лишь умозрительным любопытством, лишенным духовной жизни, которая могла бы вдохнуть в нее жизнь. Поскольку душа в своей глубинной сущности связана с Божеством, она, безусловно, никогда не может быть вне Бога, но она может или быть накрепко привязана к себе самой и отдаляться от Него, или, наоборот, быть привязанной к своим глубинам и соединяться с Богом. Чтобы достичь этого, человек должен искать Бога вне творений, и первое условие успеха этого деяния состоит в том, чтобы понять, что эти творения сами

по себе, то есть независимо от того, что ест в них божественного, суть чистое ничто. Поэтому любовь творений и погоня их за наслаждениями не оставляют в душе ничего кроме печали и горечи. Единственное творение, которое может привести нас прямо к Богу, — это сама душа, которая благороднее всех прочих творений. Осознавая свои границы и добровольно отрицая их, душа отказывается от всего, что делает ее частным и детерминированным сущим. Когда упадут путы, удерживающие ее, и преграды, которые однажды оторвали ее от всего остального мира, она ощутит в себе лишь нераздельность своего бытия с Богом, от которого она произошла. Отказываясь от себя ради любви к Богу, человек обретает себя; отказ, отречение от себя для Бога, благодаря чему душа обретает свою независимость и полную свободу, достигая своей чистой сущности, — вот высшая добродетель. А высшая степень высшей добродетели зовется Нищетой, ибо тот, кто достиг этого совершенства, ничего более не знает, ничего не может, ничем не владеет; возвратившись к Богу, душа растворяется в себе самой, утрачивая чувство всякой детерминации. Отсюда следует, что все традиционные нравственные предписания вторичны или тщетны. Молитва, вера, благодать, таинства остаются только предуготовлениями и средствами, чтобы достичь еще более обширного видения. Необходимые, когда душа начинает отказываться от самой себя и внешних вещей, они становятся бесполезными с того момента, когда в душе произошло словно новое рождение Бога. Тогда человек может отказаться от всего, и даже от Бога, ибо он не может желать того, чем обладает; благодаря этой высшей добродетели человек сливается с Богом в блаженстве единения.

Идеи Экхарта отнюдь не просты, и этим объясняется замешательство историков, которые пытаются резюмировать их одной формулировкой или даже обозначить одним наименованием. Некоторые видят в них прежде всего мистику, другие — диалекти-

6. Умозрительный мистицизм

ку Платона и Плотина, — и возможно, все они правы. Чтобы исключить все это из философии и теологии Экхарта, недостает многого. Быть может, был бы недалек от истины тот, кто представил бы Экхарта душой, обуянной любовью к Богу, которую, возможно, поддерживало очень сильное чувство присутствия Бога и которая требовала от диалектики всех подтверждений этого. Во всяком случае, примечательно, что все его последователи поняли это. Ибо Экхарт оставил учеников, и совсем не случайно, что эти ученики находились в то же время в рядах учителей христианской духовности. Если бы умозрение Экхарта не было для нее плодоносной почвой, то вероучительные осуждения, объектом которых оно стало, положили бы конец его истории. В крайнем случае оно продолжало бы оказывать свое воздействие и века спустя, как произошло с учением Эриугены и как произойдет с идеями Николая Кузанского — скорее в спекулятивном плане, нежели на практической почве. Но так не произошло. Имена и сочинения Иоганна Таулера (Tauler, 1300—1361), Генриха Сузо (Suso, 1300—1365) и Иоганна ван Рейсбрука (или Яна из Рейсбрука) (Ruysbroek, Ruusbroec, 1293—1381) свидетельствуют о глубоком резонансе, который вызвала доктрина Экхарта в людях, духовная жизнь которых, несомненно, достигала весьма значительных высот. Трудно понять, как стала бы возможной такая преемственность, если бы у Экхарта не было ничего, чему мог поверить и что мог бы обнаружить, например, Таулер.

После Таулера остался сборник проповедей*, где выражается мистика внутренней жизни, изучение которой раскроет перед нами только теологию, если мы не обратим внимания на явное преобладание психологических тем, столь знакомых читателям сочинений Альберта Великого и его последователей. Главное здесь — доктрина «днища души», или «вершины души» — образные выражения, посредством которых «просвечивают» «abditum mentis» («недра духа»)

и «apex mentis» («вершина духа») августинцев. В самом деле, то, что таким образом обозначает Таулер, не имеет имени, ибо это есть не что иное, как интимное родство души с Богом, а поскольку Бог не имеет имени, то такая душа — находящаяся за пределами всех способностей, внутри самой своей сущности, где непрестанно царствуют молчание и покой, без образа, без знания, без действия, чистая восприимчивость к божественному свету и сущностная возможность мистического созерцания—тоже остается тайной. Сам Таулер сообщает нам источники этой доктрины в главной части своих проповедей: «Об этом внутреннем благородстве, спрятанном в глубине души, говорили многие древние и современные учители: епископ Альберт (Великий), магистр Дитрих (из Фрейберга), магистр Экхарт. Один называет это искрой души, другой — глубиной души или высотой души, третий — началом души. Что касается епископа Альберта, то он называет это благородство образом, в котором представлена и где пребывает Святая Троица. Эта искра устремляется к вершинам, где и находится ее подлинное место, за пределы этого мира, куда ум не может за ней последовать, ибо он не пребывает в покое, пока не будет повернут в Глубину, откуда он происходит и где он пребывал в своем нетварном состоянии».

Из этого отрывка мы видим, что мистика Таулера заключается в том, чтобы обеспечить сотворенной Богом душе возможность возвращения к своей нетварной идее в Боге. Эта дионисиевская и эриугеновская тема прикрыта здесь формулировками, заимствованными у современных учителей, вдохновивших Таулера. Между глубиной души и ее способностями в собственном смысле помещается «Genriit»**, то есть нечто, что можно приблизительно передать паскалевским словом «сердце». Таулер понимает под этим словом устойчивое расположение души, которое обусловливает дурное или доброе упражнение ее способностей. Если Gemiit обращается к сущности души и, следовательно, к Богу, то в душе есть все надлежащее,

530 Глава IX. Философия в XIVвеке

которое действует как должно. Если же Gemiit, напротив, отворачивается от глубины души, то все ее способности тем самым отворачиваются от Бога. Короче говоря, Gemiit есть постоянное отношение души к своему истоку.

Задуманная таким образом структура души хорошо приспособлена для общения с Богом не только в плане сверхприродной жизни, но даже в плане познания природы. Всякий человек, вступающий в контакт со своим внутренним основанием, тотчас узнает там Бога, причем яснее, чем глаза его видят солнце: «Прокл и Платон достигли этого и дали ясное описание такого состояния для тех, кто не мог прийти к нему сам». Таким образом, Таулер вспоминает здесь тексты, где Августин соглашается, что некоторые философы смогли возвыситься до того, чтобы на мгновение увидеть божественный свет, но, с другой стороны, очевидно, что сам он узнал об этом, читая Прокла в переводе Вильгельма из Мёрбеке. Можно даже показать Хюгену, что в одной из проповедей, где Таулер цитирует Прокла, он, чтобы описать сосредоточение христианской души в своей собственной глубине, непосредственно вдохновляется одним фрагментом из трактата «О провидении и судьбе» («De providentia et fato»). Там этот неоплатоник предпринимает попытку вести своего ученика через Аристотеля к Платону и к своей доктрине божественного безумия. Если Таулер столь свободно использует учения философов, то он усиленно советует своим слушателям не стремиться достичь такого созерцания, не пройдя сперва обучения христианским добродетелям. Таково необходимое условие всякого истинного богопознания. Поэтому, буквально воспроизводя формулировки Пролога «Путеводителя души к Богу» св. Бонавен-туры, Таулер заявляет, что единственный путь, ведущий к этой цели, — это жизнь и страдания Иисуса Христа.

Необходимо помнить эти факты, чтобы не создавалось впечатления, будто все эти созерцатели были философами-платониками,

переодевшимися в монашеские одежды. Эт

христиане, которые, будучи особенно за

няты сверхприродным созерцанием, есте

ственно пользуются обнаруженными в пла

тонизме языком и интеллектуальной техни

кой, лучше приспособленными к их потреб

ностям, нежели язык и техника аристотелев

ского эмпиризма. Это замечание примени

мо и к другому мистику — Яну Рейсбруку

Этот брабантский созерцатель создал книги

с превосходными названиями: «Украшение

духовных браков» и «Книга о двенадцати бе-

гинках»*, которые остались в памяти даже

людей, никогда их не освоивших. Рейсбрук

описывает в них двойное движение: Бог идет

впереди души через дары, которые Он ей до

веряет, а душа, в свою очередь, «выходит»

навстречу Богу. Здесь, как, впрочем, и у св.

Бернарда и у всех истинно христианских

мистиков, инициатива исходит от Бога («Ipse

prior dilexit nos»**). Но Рейсбрук не устает

подчеркивать свободу акта, которым воля че

ловека отвечает на благодать Бога. Если доб

рой воли отвечающего на призыв Бога чело

века недостаточно, то его дело завершает Бог.

Сочинение «Украшение духовных браков»

это тонкий анализ подобных «обменов»,

по слову Евангелия, где это действие пред

стает лишь литературным комментарием:

«Вот, жених идет, выходите навстречу ему»

(Мф. 25:6).

Многого недостает, чтобы мистику Рейс-брука назвать лишь доктриной чистой пассивности, принимающей дары благодати. Напротив, это учение о жизни и даже о тройной жизни: активной, аффективной и созерцательной, посредством которой человек погружается наконец в блаженство божественной жизни. По той же причине не совсем правильно говорить, что Рейсбрук отказался от философской спекуляции. Все его творчество противоречит этому тезису. Напротив, верно утверждение, что спекуляция Рейсбрука обходится без философии. В его мистическом учении, как и в учении св. Бернарда, из которого он, впрочем, черпал вдохновение, от философской спекуляции

6. Умозрительный мистицизм

остались одни следы, и, как у того же св. Бернарда, в произведениях Рейсбрука можно распознать присутствие христианского неоплатонизма, заимствованного у Дионисия.

Добавим, однако, что христианская аскеза интегрирована здесь в учение о единстве, построенном более основательно, чем у св. Бернарда: она как бы образует остов мистической спекуляции. В «Украшении духовных браков» (II, 2) в человеке различаются три единства, включенных одно в другое, каждое из которых менее совершенно, чем другое: единство, которым обладает всякая тварь и которое человек обретает в Боге; единство, которым высшие способности человека обладают в мысли, или дух; единство, которым низшие способности человека обладают в сердце. Этим трем единствам дается одинаковое объяснение: множественное не едино и в едином, потому что оно от единого ведет свое происхождение. Действие благодати в человеке заключается непосредственно в том, чтобы привести эти три единства к вершине первого и самого возвышенного из всех, — разумеется, не без содействия воли. Через нравственные добродетели активной жизни, внутренние упражнения духовной жизни и даже сверхприродную созерцательную жизнь Рейсбрук соединяет мистические опыты св. Бернарда и Рихарда Сен-Викторс-кого, являвшиеся как для них самих, так и для него предчувствиями блаженного видения. Опыты объединяются на высшей ступени, ибо верховное единство — это Бог. Он не перестает пребывать в качестве сущности души и, сверхъестественным образом сообщая движение извне, как Перводвигатель движет первое движимое (II, 50); Он приводит душу к Себе полностью через благодать. На этот раз реализуется только божественная инициатива, ибо только Бог хочет так объединиться и способен дать такой дар.

Эти «встречи» описать немыслимо, но Рейсбрук по крайней мере пытается это сделать ввиду возможности представить это единство как восстановление человека в его «эссенциальном существовании» в мысли

Бога. Благодаря вечному порождению Слова «все творения вечно рождаются до сотворения во времени. Таким образом, Бог видит и знает их в Себе Самом — разумеется, различным образом, согласно пребывающим в Нем идеям, и как нечто иное, чем Он сам; но тем не менее не совершенно иное, ибо всё, что есть в Боге, есть Бог. Эти происхождение и вечная жизнь, которыми мы обладаем в Боге и которыми являемся вне самих себя, суть первоначало нашего сотворенного бытия во времени: наше сотворенное бытие связано с вечным бытием и составляет с ним единство в соответствии со своим эссенци-альным существованием». Мы существуем вечно благодаря тому бытию, которым мы существуем в Божественной Мудрости, одновременно единые с Ним и другие, нежели Он. Вершина созерцательной жизни достигается тогда, когда созерцающий достигает в Боге своего вечного образца, по образу которого он был сотворен, и тем самым созерцает все вещи простым видением в единстве Божественного света (III, 5). Здесь в мысли Рейсбрука очевидны реминисценции Максима Исповедника и, возможно, Эриугены. Это обеспокоило Жана Жерсона, и он повел против Рейсбрука довольно активное наступление, быть может, не совсем несправедливое, но обладавшее по крайней мере одним недостатком: представить то, что было у Рейсбрука учением, интегрированным в мистику и являющимся исключительно функцией этой мистики, как метафизический реализм сущностей и божественных идей, о котором Рейсбрук, кажется, никогда не упоминал. Если бы у нас было больше уверенности в том, что мы обладаем подлинным текстом Рейсбрука без единого искажения, то можно было бы с большим основанием решать вопрос, не драматизировал ли Жерсон ситуацию, а если драматизировал, то в какой степени? Но как бы то ни было, Жерсон заведомо не ошибся относительно важности сочинения, которое должно было оказать глубокое воздействие на историю христианской духовности в последующие столетия.

Глава IX. Философия в XIVвеке 532

Нельзя и пытаться оценить эту акцию, не испытав уныния, близкого к отчаянию. Сами условия исторического исследования весьма затрудняют эту задачу в том, что касается современников и непосредственных учеников приора Грунендела (Гронендала). В какой мере Иоганн из Сконховена (Schoonhoven, ум. в 1432), его официальный защитник от критики Жерсона, защищал и пропагандировал истинную доктрину своего учителя — вот вопрос, который требует поставить его апология, но на который трудно ответить объективно, пока все прочие сочинения Иоганна останутся неизданными. И даже для последующих эпох, когда распространение печатных текстов должно было бы позволить проводить плодотворные исследования, многого недостает, чтобы полученные до сих пор результаты позволили историку четко определить сферу влияния Рейсбрука. Это влияние воздействовало на христианский Запад либо напрямую, либо опосредованно. В первом случае — через множество рукописных копий с оригиналов, через латинские переводы В. Йорденса (Jordaens) (Лефевр д'Этапль напечатал свой перевод «Украшения духовных браков» («De ornatu spiritualium nuptiarum») у Анри Этье-на в 1512 г.), Герта Грооте (Groote) «О семи ступенях божественной любви или о степенях святой жизни» («De septem scalae divini amoris seu vitae sanctae gradibus») и «О совершенстве сынов Божиих» («De perfectione filioram Dei») были напечатаны в Болонье в 1538 г.) и в особенности члена Картезианского ордена* из Кёльна Лаурента Сириуса (Sirius)(Opera omnia, 1552, 1608—1609, 1692). Затем последовала серия переводов на разные языки: «Украшение духовных браков» («L'ornement des noces spirituelles») — на французском вышло в Тулузе в 1606 г., полное собрание сочинений Рейсбрука на испанском — в 1696 г., фрагменты из них на немецком — в 1621 и 1701 гг. Опосредованное влияние оказывали его ученики. Здесь проблема особенно сложна. Дионисий (Дени) Шартрский, Луи из Блуа, Бенедикт из Канфельда, Лессиус усвоили учение РейсбруКа

о созерцании и его высотах, но каждый

со своими собственными нюансами. Быть может, в этом проявилось больше глубинного сходства этих доктрин, чем отличающих их признаков, иногда, если не всегда, очень значительных. Но здесь речь идет не о младших учениках, в отношении которых уместно поставить проблему их нерушимой верности своему вдохновителю. Речь идет о самых крупных именах — например, о фламандском францисканце Хендрике Херпе (Негр), более известном под латинизированным именем Харфиус (Harphius, ум. в 1477), авторе знаменитой «Мистической теологии» («Theologia mystica»), опубликованной в 1538 г. картезианцами в Кёльне. В распространении великих тем Рейсбрука никто не сыграл роли, хоть отдаленно сравнимой с ролью Херпа. Для исторической науки это верно до такой степени, что имена Харфиу-са и Рейсбрука стали практически взаимозаменяемыми.

После прочтения издания 1538 г. Жерар д'Амон (d'Hamont) в своем письме-предисловии к «Мистической теологии» («Theologia mystica») заметил, что если убрать из этого произведения все, что исходит от Рейсбрука, то от него не останется почти ничего. Это суждение пнушалось повсеместно. Его правдоподобие казалось столь очевидным, что единственный историк, поставивший перед собой задачу усомниться в нем, смог указать в произведении, которое он издавал сам в критическом ключе, только одну оригинальную черту, совсем незначительную, ибо речь в ней шла о практике стремлений: для Л. Фершюрена (Verschueren) Хендрик Херп оставался глашатаем Рейсбрука. В этих условиях ничто не помешало и ничто не помешает в дальнейшем свести воедино этих двух теоретиков мистики, путать их влияния и быть убежденным, что оценивать одного —¦ значит оценивать другого. Чтобы очертить область, завоеванную мистикой Рейсбрука, достаточно открыть и изучить труды учителей и учеников Харфиуса. Этот методоло-

6. Умозрительный мистицизм

гический принцип отныне вдохновлял авторов многих ученых трудов. Ни один из них не нуждался в исследовании, подобном недавно проведенному П. Гру об отношениях, которые могли существовать между испанскими писателями XIV века и мистиками Нидерландов. Немногие вопросы представляют собой больший интерес для понимания испанского мистицизма. Ни одно исследование не может быть более взвешенным и тщательным. Так, известно, что Гру не смог обнаружить ни малейших следов испанских изданий Рейсбрука до перевода Сириуса 1692 г. Не достаточно ли причин, думал он, чтобы отказаться от своего утверждения? Во-первых, все свидетельствует о том, что переводы Йорденса и Сириуса должны были проникнуть в Испанию к 1518 или 1560 гг. Во-вторых, — и это главное, — потому, что по крайней мере «одна вещь очевидна: если голландский отшельник из Грунендела, никак не действовал сам — или очень мало, — все говорит о том, что он не мог упустить случая, когда таковой представлялся, заставить себя читать, и любил, когда читали его ученики» (П. Гру, с. 76). Когда читаешь произведения этих так называемых непосредственных «учеников», то задаешься вопросом, не Харфиус ли или Рейсбрук привили им такую любовь к чтению?