И.В. МОЛЕВ 63 страница

Глава IX. Философия в XIV веке

миру, то они тоже очевидны, но это чисто эмпирическая очевидность (experientia), которую мы называли естественной, но которая уже не является безусловной очевидностью первого принципа, которая не более безусловна, чем очевидность первого принципа. Однако ее достаточно для того, чтобы убедить нас в том, что есть белое, черное, человек и что некая причина производит некий результат. Во всех этих случаях представляется, что это хорошо и что это не может быть иначе, поскольку естественные причины действуют естественным образом, без чудодейственного вмешательства Бога. Очевидностью такого рода обладают вся наша естественная теология и вся наша наука о внешнем мире. Она не заходит дальше, ибо Бог может вызвать у нас любое ощущение, даже если соответствующего объекта не существует; но она доходит до этого предела, потому что невозможно воспринимать то, чего нет. Таким образом, Жан из Миркура остается в пределах Вселенной, эмпирическое познание которой представляет все необходимые и достаточные гарантии того, что естественная наука возможна. Он даже задается вопросом, можно ли воспринимать чувственную Вселенную как единственно состоящую из субстанций без акциденций. Поскольку это не христианский догмат, считает он, то многие издавна без всяких сомнений принимали, что дело обстоит именно так: «Si dicatur ulterius quod eadem ratione negarentur omnia accidentia mundi, concedo conclusionem, immo credo quod nisi fides esset, jam multi dixissent forsan quamlibet rem esse substantiam»* (К. Михальски).

Еще не раскрыты многие секреты творчества Жана из Миркура. Его теологические статьи, осужденные в 1347 г. парижскими теологами под председательством их канцлера — флорентинца и друга Петрарки Ро-берто из Бардиса (Роберто де Барди), побуждают искать в этом направлении более глубокие основания некоторых его философских тезисов. Роль воли Бога подчеркивается в его тезисах с огромной силой. Оккамистс-кий аргумент «de potentia Dei absoluta»**

имел такие последствия, что на него обращали внимание теологи того времени; именно они обосновали большую часть критических замечаний к учению Жана из Миркура. Возвращаясь на позиции св. Петра Дамиа-ни, но отстаивая их с помощью формулировок, которые придавали им новизну, Жан из Миркура утверждает: Бог мог бы сделать так, что мир никогда бы не существовал, или, точнее, «не очевидно и не следует из веры, что Бог не мог бы сделать так, чтобы мир не существовал». К этому он добавляет, что противоположное суждение имеет не больше оснований, так как он сумел бы заставить противоречить самим себе «сторонников противоположного, будь то отрицание веры, опыта или доказуемых выводов». Разумеется, заключает он, «я знаю, что позитивные суждения следуют из веры и что все последнее ложно». В самом деле, любопытная позиция этот теологический аверроизм, который принимает на веру некое положение, о котором утверждает, что оно необходимо не вытекает из веры, но Жан из Миркура верит, что он должен веровать. Комментируя пятое из осужденных положений, он пишет: «Для меня не очевидно, не вполне доказуемо и не следует из веры, что невозможно, чтобы Бог сделал так, дабы мир никогда не существовал». Наш теолог простодушно замечает: «Мой вывод по этому вопросу представляется мне истинным, потому что я не хочу самообольщаться, утверждая, будто знаю то, чего я не знаю».

Последствия такой позиции не были бы слишком дурными, если бы Жан из Миркура не перенес их на почву будущих возможностей и предустановленности человеческих поступков. Все, что есть и каким бы образом это ни было, — Бог желает, чтобы это было так. Даже если нечто происходит случайно, сам Бог делает, чтобы это было именно так, и делает это весьма эффективно: «Qualitercumque sit, Deus vult efficaciter sic esse»***. Принимая выражение «voluntas beneplaciti»****, но не в его классическом смысле богооправдания, а в более сильном

4. Оккамистское движение

смысле: «voluntas efficax Dei»*, — Жан из Миркура заключает, подобно Холкоту, что Бог действенно жаждет греха. Не желая высказывать этого явно, он выражается мягче: «Бог делает так, что кто-то грешит и становится грешником; Он хочет voluntate beneplaciti, чтобы такой человек был грешником и чтобы зло произошло». Разумеется, Бог не может непосредственно и Сам по Себе ни творить зла, ни делать так, чтобы оно прозошло, — грех совершается в силу его «velle efficax»**, ибо никто не грешит, желая иного, нежели желает Бог, а Он желает того же, что и грешник. Итак, Бог заставляет грешника согрешать, но грех совершает именно грешник: «facit ipsum peccare et quod ipse peccet». Холкот уже пришел к выводу, что есть три случая, когда уничтожается внутренняя свобода воли: если воля уступает либо насилию, либо жажде наслаждения, либо тирании обычая. Жан из Миркура признает, что есть искушения, перед которыми нельзя устоять без помощи чуда, какая бы благодать ни пребывала в человеке, и если чуда не происходит, тогда связь с чужой женой уже не является прелюбодеянием, «et sic de aliis peccatis»***. Нужно ли признавать, что на этих учителей теологии повлиял детерминизм Томаса Брадвардина? Современная датировка произведений Брадвардина подтверждает эту гипотезу (К. Михальски), но нельзя забывать, что все эти доктрины, взятые вместе, по всей очевидности, являются продолжением предшествующих течений, иные из которых имеют весьма древнюю историю.

Сколь бы значительным ни было творчество Жана из Миркура, для истории философии гораздо интереснее фигура Николая из Отрекура****, члена Сорбоннского сообщества между 1320 и 1327 гг., магистра искусств и лиценциата философии, приговоренного к тому, чтобы публично были сожжены 25 ноября 1347 г. перед всем собранием Парижского университета его письма к Бернардо из Ареццо и трактат «Порядок исполнения требует» («Exigit ordo execu-

tionis»)*****. Исходная позиция Николая из Отрекура—теория познания, основанная на принципах, аналогичных принципам Окка-ма. Эти принципы привели его к крайним выводам. Он признает, что существует только один вид абсолютно надежных знаний — непосредственно очевидные знания. А у непосредственно очевидного могут быть только два источника — экспериментальная констатация и подтверждение тождества вещи себе самой. Вне констатации того, что есть, и утверждения, что это есть, что такое это есть и что это есть именно это и ничто другое, у человека, собственно говоря, нет никаких познаний. Но доктрина Николая из Отрекура особенно интересна последовательным применением идей причины и субстанции. Впрочем, уже сам Оккам довольно далеко продвинулся в этом направлении. Мы видели, насколько сомнительным представлялось ему существование души, нематериальной субстанции, на манер той, какую нам приписывает Аристотель. Мы знаем также, что никакая априорная связь не соединяет, по Оккаму, причину и следствие и что только с помощью опыта можно установить, является или не является данный феномен следствием или причиной. Николай из Отрекура с беспощадной логикой выводит из этого принципа все следствия и приходит к выводу, что учение Аристотеля, возможно, не содержит ни одного доказательного положения.

Что такое, в самом деле, первый принцип, к которому должно сводиться все достоверное знание? Это, по всеобщему мнению, принцип противоречия: противоположные суждения не могут быть одновременно истинны. Это действительно первопринцип, и он двояк — он понимается прежде всего в том смысле, что ничто иное ему не предшествует, а затем — в том смысле, что он предшествует всему прочему. Отсюда вытекает шесть следствий. Первое: достоверность всякого знания, основанного на первоприн-ципе, абсолютна, ибо никто не может поставить его под сомнение: то, что доказано естественным светом разума, доказано абсо-

Глава IX. Философия в XIVвеке

лютно, и никакая сила не может способствовать тому, чтобы противоречивые высказывания были одновременно истинны. Второе: не существует степеней очевидности, и все очевидное равно очевидно. Третье: кроме достоверности веры, нет ничего достоверного, кроме первопринципа или того, что к нему сводится. Четвертое: всякое истинное силлогистическое умозаключение должно прямо или косвенно сводиться к первоприн-ципу. Пятое: во всяком следствии, непосредственно приводящем к первопринципу, кон-секвент должен быть полностью или частично тождествен антецеденту — иначе не было бы непосредственно очевидно, что антецедент и консеквент возможны. Шестое: во всяком консеквенте, приводящем к первопринципу, антецедент полностью или частично тождествен консеквенту, сколько бы посредствующих звеньев ни было между ними. Применим эти правила к определению причинности. Прежде всего отсюда следует, что из того, что нечто есть, нельзя со всей очевидностью заключить, что существует нечто другое. Этот вывод требуется абсолютно необходимо. Ведь либо вещь, о существовании которой делается заключение, иная, чем данная вещь, либо это та же самая вещь. Если это та же самая вещь, мы приходим к утверждению: то, что есть, есть; если это другая вещь, то ничто не заставляет нас утверждать или отрицать ее, поскольку пер-вопринцип просто гарантирует нам, что одна и та же вещь не может быть одновременно самой собой и своей противоположностью. Первопринцип — последняя гарантия достоверности — никогда не позволит нам, исходя из одной вещи, делать вывод о другой. Отсюда следует, что связь, объединяющая причину и следствие, не является ни необходимой, ни очевидной. Для того чтобы признать принцип противоречия первопринци-пом, неизбежно заключение — ни рассуждения, ни примеры здесь не помогут. Ибо приводимые примеры предполагают, что консеквент частично или полностью тождествен антецеденту — «есть дом — значит

есть стена»,—и никто не станет оспаривать, что сделанное заключение не было тогда необходимо, потому что в нем говорится об одном и том же; либо заключение приводит от одного к другому — и тогда нет противоречия, если в выводе утверждается противоположное.

О Николае из Отрекура говорили, что он был Юмом средневековья, и постановка этих имен рядом действительно представляется естественной. Однако необходимо понять, в чем позиции двух философов схожи, а в чем они разнятся. Пользуясь современным языком, можно сказать, что для того и другого мыслителя связь, объединяющая причину и следствие, неаналитична. Но нужно добавить, что Николай из Отрекура, в отличие от Юма, еще допускает, что отношение между причиной и следствием может быть дано нам в опыте непосредственно или даже с совершенной очевидностью. Было бы страшно ошибиться, предположив, что в мысли Николая из Отрекура присутствовал некий скептицизм или даже в определенной степени примитивизм. Только опыт позволяет нам утверждать, что в основе его мышления и в том, к чему он в конце концов пришел, лежали проблемы существования. Это непосредственно сближает его с Оккамом и с мощным течением средневекового эксперимен-тализма. И несомненно, именно потому, что он не мог прямо утверждать: да, существование констатируется экспериментально, — количество утверждений позволяет считать его скептиком. Впрочем, скептик есть в каждом, и скептицизм Николая из Отрекура—это как бы противовес его упорного эмпиризма.

В этом мы должны яснее давать себе отчет, видя, как преобразовал Николай из Отрекура идею субстанции. Субстанция для него — это лишь частный случай причинности; если даны некоторые факты — идет ли речь о свойствах тел или о психологических процессах, — то для их объяснения немедленно предполагается существование некой материальной или духовной субстанции. Так что и здесь у нас есть выбор: либо делать

4. Оккамистское движение

заключения, переходя от одной вещи к другой, либо констатировать то, что нам дано. Если, исходя из одной вещи, мы делаем заключение относительно другой, ничто не запрещает нам называть акциденции внешними или внутренними фактами, которые мы констатируем, и объяснять их другими фактами, которые мы предполагаем и называем субстанциями. Но нужно знать, что такой вывод не имеет никакого характера необходимости. Нет ничего противоречивого в том, чтобы его сделать, и тем более в том, чтобы не сделать: заключение от акциденции к субстанции является, таким образом, выражением простой возможности. Если же мы, наоборот, хотим придерживаться данного, то мы скажем, что акциденция проявляется в субстанции всякий раз, когда субстанция дана нам в опыте одновременно с акциденцией. Но мы никогда не станем использовать принцип: всякая акциденция предполагает субстанцию,—чтобы из существования констатируемой акциденции сделать вывод о существовании субстанции, которую мы не в констатируем. Ничто не заставляет нас утверждать что-либо иное, кроме того, что мы познаём нашими пятью органами чувств и нашим прямым опытом («пес illud valet ad ostendendum rem aliam esse ab objectis quinque sensuum et ab experientiis formalibus nostris»). Те же умозаключения, которые верны относительно субстанций и причин, по-видимому, столь же верны в отношении целей и идеи совершенства. Как причину нельзя выводить из следствия, так же нельзя утверждать об одной вещи, что она есть цель другой вещи. Никогда не бывает ни необходимым, ни противоречивым утверждение о том, что некоторая вещь является или не является целью другой вещи. Значит, есть полное право отказаться проникать в эту область; а если туда проникают, то имеют полное право утверждать все. То, что верно в отношении конечной цели, верно и в отношении степеней совершенства, которые намереваются установить между вещами. Для того, чтобы утверждать, что некая вещь со-

вершеннее другой, нужно сравнить эти две разные вещи; и если сравниваемые вещи различны, то нет никакого противоречия в том, что одна более или менее совершенна, чем другая. Итак, о вещах нельзя говорить, что они более или менее совершенны, но только — что они различны. Если они различны, они равно различны и, следовательно, равно совершенны. Каждая из них есть то, что она есть, и то, чем она должна быть, чтобы содействовать совершенству целого, — а суждения, которыми мы пытаемся установить иерархию между ними, выражают лишь произвол наших личных предпочтений.

Так, Николай из Отрекура формулирует свои тезисы, которые повлекут за собой решающие следствия для естественной теологии ради создания четкой и определенной концепции человеческого познания. Когда он утверждает, что первопринцип — это принцип противоречия, он не претендует на то, чтобы мы могли вывести из него все наши познания. Этот принцип является не источником знаний, а критерием истины. Источник наших знаний заключен в опыте, а если принцип противоречия — критерий истины, то единственно потому, что он продолжает через более или менее длинный ряд посредствующих звеньев непосредственную очевидность первой интуиции. Экспериментировать над вещью — значит констатировать, что она есть; мыслить об этой вещи с обязывающей уверенностью — значит утверждать, что она есть то, что она есть. Итак, можно обладать непосредственным и достоверным знанием о причинности, однако оно длится лишь столько, сколько длится чувственный опыт, посредством которого мы констатируем существование причины и следствия. Как только экспериментальная констатация закончилась, остается только вероятность того, что появятся те же самые следствия, если те же условия возникнут из новых данных. Но чтобы получить это чисто вероятностное знание об отношении причины к следствию, нужно предварительно иметь очевидное знание. Так как для мен

Глава IX. Философия в XIVвеке

было очевидно, что я обжег руку, когда поднес ее к огню, поэтому я считаю вероятным, что обожгу руку, если вновь поднесу ее к огню («quia mini fait evidens aliquando, quod quando ponebam manum ad ignem eram calidus, ideo probabile est mihi, quod si nunc ponerem, quod essem calidus»). Даже если наличествуют все условия для того, чтобы данное явление произошло, принцип противоречия не гарантирует нам, что такое явление произойдет. Предложение «К соломе подносят огонь, и между ними нет никакого препятствия — следовательно, солома загорится» неочевидно; оно — только вероятность, основанная на опыте.

Кстати, именно поэтому мы должны проявлять крайнюю осторожность в том, что касается утверждения о субстанциях. Единственные субстанции, существование которых мы можем констатировать, — это наша душа и то, что мы констатируем с помощью чувств. Помимо нашей души и объектов, которые мы познаём пятью органами чувств как нашим непосредственным опытом, мы не имеем права утверждать существование какой-либо субстанции. В самом деле, если бы имелись другие субстанции, мы познали бы их—либо через непосредственный опыт без всякого рассуждения, либо посредством рассуждения. Но если бы мы обладали непосредственной интуицией об этом, все познали бы эти субстанции, и даже крестьяне знали бы, каковы они. А если бы мы захотели вывести существование из того, что мы воспринимаем, нам следовало бы заключить, что одна вещь зависит от существования другой вещи, что невозможно. Отсюда следует, что, если даны некоторые чувственно воспринимаемые предметы, никто никогда не может с полной очевидностью прийти к заключению о существовании других вещей, которые называются субстанциями. «Ех regula supra dicta sequitur, quod nunquam fuit alicui evidens, quod positis istis rebus apparentibus ante omnem discursum, esseni quaedam aliae res, utpote aliae quae dicuntur substantiae»*. А если бы никто никогда не об-

ладал очевидным знанием об этих так называемых субстанциях, то из этого также следует, что мы не обладали бы даже правдоподобным знанием, ибо всякое правдоподобие в данный момент предполагает очевидность в прошлом. Николай из Отрекура даже сохраняет только имя «субстанция», так как он отождествляет ее с содержанием нашего внешнего и внутреннего опыта: субстанция есть все или ничего из того, что мы воспринимаем. В частности, он очень хорошо увидел, что применение принципа «любая акциденция заключена в субстанции» есть чистая тавтология. Если применить это определение акциденции, то обязательно придется сделать вывод: если есть акциденция — значит есть и субстанция; но с помощью такой процедуры можно доказать все, что угодно. Предположим, например, что слово «человек» означает, что человек неотделим от осла. Отсюда с очевидностью следует: если есть человек, то есть и осел. Николай из Отрекура заводит свою критику так далеко, что отрицает даже существование способностей души. Выводы этого рода не представляются очевидными: если есть понимание, значит, есть интеллект; если есть волевое стремление (voluptas), значит, есть воля (voluntas) («istae consequentiae non sunt evidentes: actus intelligendi est, ergo intellectus est; actus volendi est, igitur viluntas est»). Вот каковы метафизические следствия подобной доктрины.

Несмотря на запутанный характер дошедшего до нас текста, легко обнаруживается, что Николай из Отрекура вполне сознавал, какие он будет иметь последствия, и что они уже имеют место в его сознании. Прежде всего очевидно, что подобная доктрина познания отрезает от нас те немногие пути, которые могут привести к Богу. Будем ли мы утверждать о существовании Бога на основе принципа причинности? Но из того, что существует какая-либо вещь, нельзя заключить, что существует какая-то другая вещь; следовательно, исходя из мира, нельзя что-либо заключить относительно Бога. И поскольку из того, что некая вещь не существу-

4. Оккамистское движение

ет, нельзя заключить, что не существует какая-то другая вещь, то из того, что если бы Бога не существовало, мы не могли бы заключить, что якобы не существует и мир. Заметим кстати, что знание, которое никогда не было экспериментально очевидным, не может быть и правдоподобным, и Николай из Отрекура даже существование Первопричины не должен рассматривать как правдоподобное. Поэтому не следует слишком удивляться, что он считал лишь двумя различными способами выражения одного и того же две фразы: «Бог существует» и «Бог не существует». То, что верно для причинности, верно для конечной цели и для совершенства. Так что доказательства существования Бога посредством конечного предела и степеней совершенства нам одинаково запрещены, и к этой истине присовокупляется масса других, которые могут быть обоснованы только верой.

Отбросив аристотелевское определение субстанции, Николай из Отрекура оказался перед необходимостью кардинальным образом изменить ставшую традиционной концепцию материи и души. Если верно, что нельзя доказать отсутствие в куске хлеба чего-либо, кроме его осязаемых частиц, то становится невозможно объяснять феномены с привлечением субстанций и форм. Поэтому Николай из Отрекура решительно порывает с физикой Аристотеля и встает на сторону эпикурейского атомизма. В природе существует только один вид движения — локальное движение. Порождение и разрушение тел не предполагает смены разных форм в одном субъекте, а требует, чтобы атомы соединялись таким образом, чтобы сформировать определенные тела, и разъединялись, когда эти тела распадаются. Сам свет объясняется телесным движением, которое определяет наличие светящегося тела, и его передача, вопреки общепринятому мнению, требует некоторого времени. Что касается души, то она заключена в одном духе, который называется интеллектом, и в другом, который называется чувством. Когда атомы,

составляющие человеческое тело, распадаются, интеллект и чувство продолжают существовать. Следовательно, бессмертие несомненно удостоверяется, существуют даже воздаяния и кары, ожидающие добрых и дурных людей. И вот как нужно их понимать. У праведника интеллект и чувство находятся в превосходном взаиморасположении; у злого и неправедника они, напротив, расположены неблагоприятно. Следовательно, нужно согласиться с тем, что чувства и интеллект праведника бесконечное число раз окажутся в одном и том же состоянии совершенства, когда они соединятся с комбинациями атомов, составляющими их тела. Ведь тело будет слагаться и распадаться многократно. Когда же это будет происходить с душой грешника, обретающей свое тело, она соединится с ним в дурной комбинации, в которой и находилась в момент, когда душа покинула тело. Вероятно, можно также предположить, что когда два духа праведника, то есть интеллект и чувство, покидают его тело, они немедленно соединяются с другим телом, состоящим из более совершенных атомов. Эти доктрины не должны никого тревожить, ибо, сколь бы удивительными они ни казались, они были правдоподобнее многих других, в которые веровали на протяжении веков. И быть может, какая-то другая доктрина вскоре в свою очередь сделает невероятным учение Николая из Отрекура. А пока примем Закон Христов и уверуем, что награды и наказания будут таковы, как говорит о них Священный Закон.

Эти хитросплетения, которые обвинительное заключение называет «excusationem vulpinam»*, представляет нам Николая из Отрекура довольно близким к аверроизму в том, что касается отношений знания и веры. В самом деле, Оккам полагал, что при отсутствии доказательных очевидностей существует вероятность в пользу истин веры. Отказавшись от самой этой вероятности, Николай из Отрекура обнаружил, что он вынужден совместить эти две системы, координировать которые он отказался. Вместе с тем

Глава IX. Философия в XIV веке

эти доктрины показывают, что средневековые мыслители не нуждались в помощи извне, чтобы освободиться от влияния Аристотеля. Все доводы, которыми объясняют тот факт, что это произошло в XVI веке, отступают перед другим фактом: уже в XIV веке аристотелизм был осужден и приговорен. Начиная с Уильяма Оккама эмансипация философской мысли стала полной; вместе с Николаем из Отрекура она сама это полностью осознала. Вся философия Аристотеля основана на том, что существуют субстанции и что мы их познаём. Поскольку это фундаментальное положение оказалось ложным, обнаружилось, «что во всей натуральной философии и во всей метафизике Аристотеля нет и двух надежных умозаключений, а может быть, нет ни одного». Целебным средством от этой нищеты философии стал поворот от неразрешимых вопросов к опыту, и именно в этом ясно обнаруживается для нас подлинный смысл описанной доктрины. Как и все позитивные и критические умы, в какую бы эпоху они ни жили, Николай из Отрекура хотел ограничить познание ради того, чтобы лучше его обосновать. О его скептицизме говорили так, как если бы одним из преобладающих его стремлений не было стремление этого избежать. Объявив вслед за Оккамом интуитивное знание, то есть непосредственный опыт, источником всего достоверного, он убежден по крайней мере, что есть малое количество знаний, которые не может поколебать никакое сомнение. Если согласиться с тем, что опыт и только опыт позволяет нам открыть существование вещей, то во всяком случае можно быть уверенным в существовании объектов, воспринимаемых пятью органами чувств, и нашими психическими состояниями. Если нет желания утверждать, что то, что мы видим, есть, а того, что не существует, мы не видим, то от этого не станешь более убежденным ни в существовании внешнего мира, ни в существовании самого себя. И в конце концов придешь к скептицизму академиков. «Именно для того чтобы избежать подобно-

го абсурда, — заключает Николай из Отрекура, — на моих диспутах в Сорбонне я утверждал, что со всей очевидностью убежден в существовамии объектов, подтверждаемых пятью органами чувств и моими психическими действиями».

Таким образом, экспериментализм — единственное надежное убежище от скептицизма, а противоположная позиция как раз приводит к нему. Как можно утверждать несомненность выводов, столь же сокрытых, как существование перводвигателя, и других положений того же рода, сомневаясь в первичных фактических истинах, которые из всех наиболее достоверны? Это происходит потому, что отворачиваются от вещей, дабы довериться книгам. Конечно, достоверность, касающаяся природных явлений, которой мы можем достичь, — очень мала, но люди могли бы быстро овладеть этим малым количеством знаний, если бы они прилагали свой разум для понимания вещей, вместо того чтобы прилагать его к пониманию Аристотеля и Аверроэса («ilia tamen modica certitudo potest in brevi haberi tempore, si homines convertant intellectum suum ad res, et non ad intellectum Aristotelis et Commen-tatoris»*). «А поскольку на познание вещей, если исходить из их природных явлений, могло бы потребоваться немного времени, удивительно, что некоторые люди изучают труды Аристотеля и Аверроэса вплоть до весьма преклонных лет, отвернувшись ради исследования этой логики от нравственных вопросов и от заботы об общественном благе. А если некий друг истины придет к трубачу, чтобы зазвучала труба, способная пробудить этих сонных мух, они возмущаются и, так сказать, берутся за оружие, чтобы завязать с ним смертельный бой». Это не только одна из излюбленных тем XVI века — даже ее тональность слышится порой в текстах Николая из Отрекура.

Подобная доктрина лучше всего показывает, насколько далеко могут расходиться между собой произведения, которые обычно связывают с влиянием Оккама. Николай

4. Оккамистское движение

из Отрекура выдвинул положения, которые напрасно искать в сочинениях «Venerabilis inceptor»*, ничто не позволяет думать, что он признавал его взгляды, не предложив собственных идей. Не очевидно даже, что он развивал философию Оккама, так как нет доказательств, что труд Николая из Отрекура, — по крайней мере то немногое, что есть,—не появился бы, если бы не существовало произведений Оккама**. Это замечание касается и других доктрин, пока еще малоизвестных, которые связывают с именем Оккама, чьи идеи они действительно напоминают в некоторых пунктах и, вполне возможно, иногда были ими вдохновлены. Но они, может быть, ненароком опирались на них — поэтому что представители этих доктрин обнаружили, что движутся сообща и могут помочь друг другу в пути. Дух семьи придает им то, что все они способствовали — сознательно или нет — разложению аристотелевской концепции природы и мира, подвергая ее двойному испытанию: радикальным эмпиризмом и априорной критикой, а единственным правилом этого испытания является принцип тождества. Поскольку Аристотель не вывел априори свое учение из принципа Парменида***, оно не могло выдержать этого испытания. Поэтому видно, как оно рассыпается под доводами их критиков, но после того как двойное испытание разрушило аристотелизм, каждый ступил на одну из множества свободных дорог, которые были теперь предоставлены ему на выбор. Жан из Миркура, как представляется, хорошо чувствовал себя в универсуме субстанций, лишенных акциденций; Николай из Отрекура считал, что Аристотель никогда не доказывал существования своих пресловутых субстанций, и сам пустился в авантюру обновленного атомизма Демокрита, включая туда закон вечного возвращения. Из цитат, одна из которых принадлежит Оре-му (ум. в 1382), известно о существовании «Комментария к Сентенциям», написанного неким Ричардом Биллингемом (Bil-lingham), который, как кажется, расположил

субстанции в порядке вероятности их существования. Для этого ему было достаточно опереться на признаваемый Аристотелем факт, что мы приходим к субстанциям только через акциденции. Если это так, заключает Биллингем, то мы вообще не придем к какой-либо субстанции и, следовательно, не имеем никаких оснований утверждать, что она существует. Но то, что верно для субстанции, называемой чувственно воспринимаемой, тем более верно для этих отдельных субстанций, относительно которых все согласны, что мы вовсе не знаем их на опыте. Согласно Биллингему, «пес plus sentitur substantia quam motor coeli»****, — пишет Орем, — и добавляет, уже во множественном числе, как о группе: «Et ideo dicunt quod non est simpliciter evidens aliquam substantiam esse, immo solum probabile»*****. Вот тот сенсуалистский эмпиризм, о котором ничего не было бы известно, если бы всё приписывали влиянию Оккама. Францисканец Петр Бринкель (Brinkel), которого цитируют Петр из Кандии и Иоанн Базельский, епископ Ломбеза****** в 1389 г., представляет собой еще более поучительный случай. Так, он оставил нам «Логику», где его учение о суппозиции отнюдь не совпадает с учением Оккама о суппозиции (К. Михальс-ки). Там он тем не менее утверждает, что существование Бога недоказуемо, если исходить из результатов Его действий, так как невозможно от конечных результатов заключать о бесконечной причине. Эту настойчивую ориентированность на бесконечность Бога можно бы так же — если не лучше — объяснить, если предположить, что Бринкель продолжает здесь критику Дунса Скота, развиваемую в «Теоремах», а не сближается с оккамизмом. Прогресс истории, безусловно, состоит скорее в различении критических философий XIV века в разнообразии их мотивов, нежели в объединении их в группы на основе тождества делаемых ими выводов.