И.В. МОЛЕВ 67 страница

В значительной степени это несомненно. По всей линии, и особенно в весьма существенных вопросах, относящихся к вершине созерцательной жизни, это можно принять без всякого рассмотрения. Ибо для того, чтобы разрешить эти вопросы, на первый план следует поставить решающий фактор: был не один такой наставник, а трое, но особенно значимый — Харфиус. «Theologia mystica» не должна ни рассматриваться, ни использоваться как оригинальное произведение. Это — посмертный и искусственный сборник, составленный из первоначально независимых трактатов, чью строгую докт-ринальную однозначность нельзя предполагать заранее, но требуется доказать. В конечном счете они недоказуемы. То, что есть, —

хотя не очевидно доказуемое, но реально наблюдаемое, — это различение, касающееся глубины вещей. Эти два трактата, искусственно смешиваемые и объединяемые, суть следующие: «Рай созерцателей» («Eden contemplativorum») и «Золотое наставление для созерцателей» («Directorium aureum contemplativorum»). За «Эдемом» («Раем»), написанным по-латыни для клира к 1455 г. или около того, последовало издание, почти буквально его повторявшее, вплоть до терминов: «L'ornement des noces spirituelles». «Directorium» является латинским переводом, выполненным в 1513 г. кёльнским картезианцем Петром Бломевенна с популярного трактата, выпущенного на фламандском языке между 1455 и 1460 гг., — «Зерцало совершенства» («Spieghel der volcomenheit»). Впрочем, возможно, что «Spieghel» также следовал в целом за «Ornement des noces spirituelles»—трактатом о мистической жизни, взятой в принципе и доведенной до конца — правда, он сокращает большую часть, посвященную сверхчувственному созерцанию и отказывается от его неизменного источника как раз в тот момент, когда подходит к самому главному. Тогда он обращается к более или менее ранним учителям: очевидно и несомненно — к св. Фоме Аквинскому и св. Бонавентуре (хотя, как теперь говорят, — к Псевдо-Бонавентуре, автору «Mystica theologia»; его настоящий автор — Гуго де Бальма), а также к «О семи путях к вечности» («De septem itineribus aeternitatis») Рауля де Бибраха (Raoul de Bibrach), составившим, таким образом, новый «комплекс», имевший чрезвычайно важное значение для последующего развития христианской духовности на Западе. Почему же совершился этот резкий переворот в умах?

Все происходит так, как если бы Херп то ли из-за разношерстности своих слушателей, то ли из-за развития своей рефлексии, то ли под действием вмешательства извне приложил силы к разработке мистической теологии вдохновения, начатой Рейсбруком, но

Глава IX. Философия в XIVвеке

подмененной действительно примитивным понятием сверхсущностного созерцания путем возвышения души к своему идеальному бытию, понятием, томистским по природе, но оригинальным по своему более широкому значению — от сверхсущностного созерцания через переходное состояние «lumen gloriae»* к созерцательному — моментально восхищению на третьем небе**. Едва ли можно высказать такую гипотезу, не сформулировав другой: преобразуя Эдем в Spieghel***, Херп осознавал строгость жерсоновской цензуры, и не выдает ли док-тринальная замена, которую он производит на наших глазах, намерения оставить и скрыть по эту сторону пункты, которые скорее всего подверглись бы критике парижского канцлера? Как бы то ни было, это более не гипотеза, а факт: вдохновлявшийся Spieghel'ем и «Золотым наставлением для созерцателей» («Directorium aureum con-templativorum»), не был чистым мистиком в духе Рейсбрука и никогда не пытался им стать. Однако нужно идти дальше.

Нужно идти дальше, ибо, несмотря на внешние признаки, сам Эдем не вписывается в фундаментальную схему Рейсбрука. Даже в момент, когда Херп создает у своих самых внимательных экзегетов впечатление, будто повторяет слова учителя, он отделяет себя от Рейсбрука, причем в весьма важном пункте: дионисиевском экземпляризме. Каков бы ни был смысл, в котором воспринял это учение Рейсбрук, достаточно ясно, что «Украшение духовных браков» учит о возвращении души к ее нетварному образу. Если анализ этого произведения свести к одному-единственному пункту, то последний должен быть именно таким. Итак, совершенно замечательно, что этот тезис, существенный сам по себе, оказывается одинаково существенным с точки зрения критики Жерсона. Именно данный тезис эта критика видит непосредственно и исключительно. А если так, то, чтобы устранить Рейсбрука или по меньшей мере его мистику, этому грозному цензору подходят два метода. Или попытать-

ся показать, что Жерсон ошибся относительно чисто рейсбрукианского понятия возвра. щения души, — таково было намерение Иоганна из Сконховена. Или очистить док. трину «Украшения» от всякого экземпляриз-ма—мера радикальной эффективности. Кажется, таким было намерение Херпа во время его работы над «Раем созерцателей». Можно задаться вопросом, остается ли понятие сверхсущностного созерцания уместным после его очищения от всякого рейсбрукианского экземпляризма, однако то, что оно соблазнило «глашатая Рейсбрука», — это факт.

Трудно вообразить более грубое искажение, но эта несколько утонченная дифференциация приводит к некоторым методологическим последствиям, которые довольно интересны для истории того смутного периода. Прежде всего ясно, что путать изучение влияния Херпа с изучением чисто рейсбрукианского влияния, значит постоянно допускать ошибки, а иногда — приходить к довольно глубоким заблуждениям: «cuique suum»**** — таков должен быть принцип, которым следует руководствоваться при изучении этого вопроса. С другой стороны, отныне следует оперировать различиями внутри самих зон влияния Херпа: теперь недостаточно обнаружить того или иного персонажа, ту или иную среду, в которой читают «Theologia mystica», чтобы убедиться, что имеешь дело с некоторой единой мистической школой, — нужно убедиться или по крайней мере знать, усваивают ли в ней «Eden» или «Directorium». Кроме того, нужно проследить судьбу отдельных изданий обоих трактатов. Поскольку доктрина Херпа — так, как она изложена в «Theologia mystica», —-страдает дуализмом, не лишенным двусмысленности, предположить, что каждый читатель, каждый ученик мог выбрать в ней то, что лучше всего соответствует его вкусам и опыту, есть руководящая гипотеза, при которой у историка есть больше всего шансов прийти к истине.

Часть 31.

6. Умозрительный мистицизм

«Theologia mystica», игравшая на протяжении нескольких веков фундаментальную роль в развитии христианской духовности, и новые наблюдения, сколь бы поверхностны они ни были, весьма помогают ощутить всю хрупкость выводов, которые все считали окончательно установленными. Но в этом есть и нечто более важное. Как мы только что видели, невозможно отрывать изучение влияния Рейсбрука от изучения критики, исходящей от канцлера Парижского университета и направленной против приора Грунендела. Видеть в данном факте знак вездесущности Жер-сона во время крайней доктринальной путаницы — значит быть готовым оценить этого теолога по его подлинным достоинствам, а не отказывать ему в ясности ума. Границу между XIV и XV веками однажды охарактеризовали как «глубокий раскол умов» («profonde scission des esprits»), соответствующий «разделению двух интеллектуальных сред» — университетов, «где разрабатывались методы науки», и монастырей,—раскол отделивший пылкую духовную жизнь от народной (Э. Брейе). Какую бы часть истины ни содержало это общее воззрение, она достаточна велика, и мы были как бы предупреждены о ней, наблюдая суть взаимоотношений между Жер-соном и Рейсбруком, тем более, что между различными интеллектуальными кругами отношения были оживленными, причем по очень важным вопросам. Одной из наук, изучение и разработка метода которой в Парижском университете велись под руководством самого прославленного из его канцлеров, была мистическая теология, то есть наука об опыте, получаемом посредством духовной жизни—такой, какую постоянно вели созерцатели. Наконец, даже если и был раскол, движение умов на протяжении нескольких столетий развития жизни и вероучения можно понять, только если принять во внимание взаимообусловленные действия и реакцию на них в их органичной связи. Оценить влияние Рейсбрука можно, только если история решит, наконец, не разделять того, что объединил Жерсон.

ЛИТЕРАТУРА

Экхарт: Pfeiffer F. Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts. Leipzig, 1857, Bde. 1—2; Denifle H. Meister Eckeharts lateinischen Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre // Archiv fiir Literatur-und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1886, Bd. 2, S. 417—652, 673—687; Thery G. Edition critique des pieces relatives au proces d'Eckhart // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1926—1927, v. 1, p. 129—368; idem. Le Commentaire de Maitre Eckhart sur le Livre de la Sagesse II Ibid., 1928, v. 3, p. 325—343; 1929, v. 4, p. 233—392; Grabmann M. Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts und ihre Stellung in seinem geistigen Entwicklungsgange // Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, XXXII, 7, Munchen, 1927 (важное историческое введение); GeyerB. Magistri Echardi Quaestiones et sermo Parisienses. Bonn, 1931; Maitre Eckhart. Traites et Sermons (переведенные с немецкого F. A[ubier] и J. M., с введением М. de Gandillac). P., 1942; Лучшее обзорное исследование об Экхарте: Delia Volpe G. II misticismo speculativo di maestro Eckhart nei suoi rapporti storici. Bologna, 1930; частные и популярные исследования: Koch J. Meister Eckhart und die jiidische Religionsphilosophie des Mittelalters // Jahresbericht der Schlesischen Gesellschaft fur vaterlandische Kultur. Breslau, 1928; Dempf A. Meister Eckhart. Eine Einftihrung in sein Werk. Leipzig, 1934.

Таулер: Sermons de Tauler, traduction sur les plus anciens manuscrits allemands, par les RR. PP. Hugueny, Thery, O. P. P., 1927—1935, vol. 1—3 (1-й том открывается превосходным введением).

Сузо: Bihlmeyer К. Heinrich Seuse, Deutsche Schriften. Stuttgart, 1907, Bde. 1—2; Hornstein X. de. Les grands mystiques allemands du XIVе siecle. Eckhart, Taulere, Suso. Lucerne, 1920; Zeller R. Le bienheureux Henri Suso (m. 1366). P., 1922.

Рейсбрук: (Euvres de Ruysbroeck l'Admirable. Traduction du flamand par les Benedictins de Saint-Paul de Wisques. Bruxelles; P., 1915, 1917, 1920, 1928, 1930, 1938, vol. 1—6; De Vreese W. Jean de Ruysbroeck ou Jan van Ruusbroec (art.) // Biographie nationale de Belgique, 1908—1910,

Глава IX. Философия в XIVвеке 536

v. 20, col. 507—591; Wautier d'Aygalliers A. Ruysbroeck l'Adm?rable. P., 1923; Dolezich G. Die Mystik Jan van Ruysbroecks. Breslau, 1926; Jan van Ruusbroec Leven, Werken (коллективный труд, опубликованный Антверпенским обществом Рей-сбрука). Mechelen; Amsterdam, 1931 (на с. 325— 395 помещена исчерпывающая библиография); специальный номер «Ons geestelijk Erf», 1932, t. 6, N 3—4; Brigue L. Ruysbroeck (art.), Dictionnaire de theologie catholique, t. 14, col. 408—420.

Харфиус: Verschueren L. (O.F.M.). De Heraut van Ruusbroec // Jan van Ruusbroec Leven, Werken, p. 230—262 (библиографическое описание издания см. в конце предыдущего раздела): Негр Hendrik (O.F.M.). Spieghel der volcomenheit. Antverpen, 1931, t. 1—2; Groult P. Les mystiques des Pays-Bas et la litterature espagnole du XVIе siecle. Louvain, 1927.

Примечание. Заключительная часть настоящего раздела, касающаяся влияния Рейсбрука и начинающаяся словами «Нельзя и пытаться оценить эту акцию...», является произведением аббата А. Комба (Combes), который пожелал написать ее по нашей просьбе, и мы сердечно благодарим его за великодушие.

7. ЖАН ЖЕРСОН

И ИТОГИ XIV СТОЛЕТИЯ

На протяжении всего XIV века Парижский университет сохранял характер учреждения Церкви, который он обрел с момента своего основания. Огромный контингент иностранных студентов распределялся между тремя «нациями» — пикардийской, нормандской и германской, которые вместе с французской «нацией» составляли мощное ядро его научного и студенческого сообщества. Что касается самих преподавателей, то они прибывали туда из всех европейских стран: Шотландии, Англии, Бельгии, Германии, Италии, Испании — точно так же, как и в предшествующее столетие. Единственное видимое отличие заключалось в том, что доля прославленных французских преподавателей стала существенно большей, чем в XIII веке. Дюран из Сен-Пурсена, Петр Ауреоли, Жан Буридан были, конечно, не того класса, как Дуне Скот или Оккам, но после смерти Гильома Оверньского не было ни одного французского ученого, который мог бы с ними сравниться.

Под покровом преемственности готовятся глубокие изменения, так как это церковное учреждение уже испытывало сильное давление, направленное в конечном счете на его национализацию. Университет XIV века ощущает последствия всех конфликтов, разгоравшихся тогда между французской короной и Святым престолом, и каждый кризис словно разделяет его. Король, естественно, хочет опереться на университет, оказывая давление на папу, но если среди преподавателей-французов он легко находит желанную поддержку, то так же естественно наталкивается на безразличие или даже оппозицию определенного числа преподавателей-иностранцев. После знаменитого публичного собрания 24 июня 1303 г. в садах Лувра, где Филипп Красивый требует от членов всех орденов созыва собора, который должен осудить папу, 87 из 155 францисканцев отказываются подписаться под этим требованием; таким образом, среди иностранцев непокорных большинство. В отчете Фреско-бальди говорится: «В домах нищенствующих братьев нашлось достаточно разных языков, которые не пожелали согласиться. И тем, которые не согласились, король тотчас приказал покинуть королевство, что те немедленно исполнили». В их число входил Иоанн Дуне Скот, и непонятно, почему гал-ликанизм* смог заинтересовать этого шотландца. Но эти меры должны были продемонстрировать иностранным магистрам, что отныне Парижский университет находится во Франции, а не в христианском мире. Теперь нужно было, чтобы и студенты-иностранцы не в меньшей степени убедились в этом. В 1313 г. отношения между Францией и Англией становятся открыто враждебны-

7. Жан Жерсон и итоги XIVстолети

ми, от английских студентов для высадки на французский берег требуют паспорта, а также специальные разрешения на ввоз определенных монет, которые потом у них конфисковывают и пробивают. Из-за стольких притеснений и придирок универсализм парижского «Studium'a» не мог не пострадать. По мере того, как Парижский университет избавлялся от подчинения папам, последние считали все менее необходимым сохранять его привилегии. В 1316 г. папа Иоанн XXII предоставил Тулузскому университету те же привилегии, что и Парижскому, но другие университеты вскоре заявили о своем намерении больше вообще не признавать эти привилегии. В XIII веке парижский лиценциат имел право преподавать в любом другом университете, не сдавая нового экзамена, — но не наоборот. С начала XIV века Оксфорд и Монпелье отказываются принимать в качестве профессоров парижских лиценциатов. Париж протестует, и Иоанн XXII восстанавливает его прежние привилегии, но в 1317 г. Эдуард II* требует такого же права (sine novo examine)** для преподавателей, получивших степень в Оксфорде. В этой милости ему было отказано. В 1322 г. Оксфорд возвращается к своему требованию, указывая, в частности, на тот факт, что Ал-куин, основатель Studium'a в Париже, был англичанином. Кстати, именно в это время Ричард из Бери (Richard of Bury) в своем трактате «Филобиблион» отмечает, что после того, как Studium переместился из Афин в Париж, он сможет успешно устроиться и в Англии. Так, когда Парижский университет своей антипапской деятельностью подрывает свое исключительное положение в Церкви, в мирском плане он наталкивается на поднимающиеся против него местное соперничество и университетский национализм. Эти беспорядки возрастают на протяжении всего XIV столетия. В 1329 г. Жан Жанденский и Мишель Сезен (Cesene), рассуждая устно и письменно в качестве парижских преподавателей, подрывают авторитет светской власти пап с вероучительной точки зрения; в

1333 г. парижские теологи, среди которых Фома Галльский, ведут против взглядов папы Иоанна XXII на блаженное видение настоящую войну, закончившуюся своего рода отречением папы; и Филипп IV, которого папа, кстати, призывал к порядку, позволяет себе вмешаться в это дело. Уже все предвещает «Великую схизму Запада» (1378—1418) — трагическую эпоху для Церкви, когда двое или трое пап будут одновременно призывать верующих к послушанию и когда станет разрушаться тот христианский мир и то христианство, от имени которых привык говорить Парижский университет.

Уже не достаточно очевидно, какое учение он способен преподать христианскому миру. В 1309 г. Генеральное собрание доминиканцев в Сарагосе принимает св. Фому Аквинского как официального учителя ордена, но августинцы в 1287 г. уже выбрали своим официальным теологом Эгидия Римского. Францисканцы сначала не сделали ничего подобного, но фактически они разделились между двумя противоположными друг другу по взглядам теологами—Дунсом Скотом и Оккамом. Шли годы, и становилось все более ясным, что оккамизм был не просто реформой, а революцией. Прежние доктрины противоречили одна другой относительно интерпретации некоторых принципов, которые были для них общими; вместо того чтобы присоединиться к ним как новый опыт того же порядка, оккамизм отрицает их все, устраняя реализм, бывший их основой. Оккам не только делает это — он знает, что делает: «Omnes, quos vidi, concordant dicentes quod natura est realiter in individuo»***. Таким образом, между всеми прочими теологами и Оккамом проходит водораздел, образованный его отказом предоставить природе, «quae est aliquo modo universalis»****, малейшую степень пости-гаемости реальности в индивидах. После этого переворота налицо были лишь две позиции, и люди стали видеть в доктриналь-ных расхождениях только нюансы мысли, в том числе — в расхождениях между томиз-

Глава IX. Философия в XIVвеке

мом и учением Дунса Скота, которые до сих пор представлялись противостоящими друг другу; однако разрыв между двумя теологи-ями стал от этого только более полным. Уходящий XIV век полностью осознал это, и на протяжении двух последующих столетий все должны будут помнить этот факт. С одной стороны — «via antiqua»*, по которому шли все реалисты. Они без всякого порядка указываются в одном документе Инголыптадт-ского университета: это всеобщая «doctrina Aristotelis... ejusque commentatoris Averrois et... Alberti Magni, S. Thoma de Aquino, Egidii de Roma, Alexandri de Ales, Scoti, Bonaventurae, Richardi [de Mediavilla], Petri de Tarantasio, Petri de Palude aliorumque Realium»**. С другой стороны, «via moderna»*** — доктрина некоторых реформаторов, которых называли номиналистами («doctrina quorumdam renovatorum qui Nominalis dicuntur»); в частности, это был путь «Guillelmi Occam, Buridani, Petri de Aliaco, Marsili [de Inghen], Adam Dorp, Alberti de Saxonia et caeterorum Nominalium»****. XV век увидит непрекращающуюся борьбу этих двух партий, которые либо спорят об обладании одним университетом, как в Париже, либо в других местах разделяются и сосуществуют в мире, либо опять завоевывают университет в пользу какой-либо одной партии, не исключая, впрочем, полностью участия в нем другой партии.

Эта подлинная философская и теологическая схизма находит в XIV веке бессильного и опечаленного свидетеля в лице Жана Жерсона (Jean Charlier de Gerson, ум. 1429). Ученик Петра из Альи, от которого он в 1395 г. унаследовал пост канцлера Парижского университета, Жерсон не был в собственном смысле философом; он был теологом, но весьма компетентным в философских вопросах и в высшей степени готовым вмешаться в их обсуждение всякий раз, когда этого требовали интересы теологии* * * * *. Дискутирующие номиналисты XIV—XV веков постоянно требовали, чтобы он поддержал одного из них. Они даже использо-

вали его славу и авторитет как неопровержимый аргумент в пользу номиналистской ортодоксии. Не был ли реализм самой основой ересей Уиклифа, Яна Гуса и Иеронима Пражского, и кто обошел молчанием этих двух последних еретиков на Костанцском соборе, как не эти поборники истины, призванные Богом для защиты его дела, — Петр из Альи и Жан Жерсон? Возможно, следует все-таки добавить, что Жерсон никогда не принадлежал к номиналистам, кроме случаев, когда требовалось выступить против определенного рода реализма, или, если угодно, против тех реалистов, которые рисковали прийти к реализму Скота Эриугены, Уиклифа, Иеронима Пражского и Яна Гуса. Его внимание привлекал отнюдь не философский аспект проблемы. Жерсон прибыл не для того, чтобы предложить некую систему, но лишь целительное средство против зла, которое представляло для Церкви столкновение различных систем. Это средство заключалось не в какой-либо философии, а в определенном понятии теологии, которое, как он считал, ему удалось найти.

Болезнь, о которой идет речь, замечательно описана Жерсоном в его трактате «Пятьдесят предложений о способах обозначения» («De modis significandi propositiones quinquaginta», 1426). Эпиграфом к этому трактату взяты слова из Евангелия от Матфея: «Этот род ищет знамения» (Мф. 12:39; 16:4). Любой теолог мог сразу же дополнить текст: «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка»******. Текст выбран вовремя и соответствует истинному положению вещей, ибо «род», который был у Жерсона перед глазами, чрезвычайно жаждал знамений, но не был способен воспринимать их как должно. Бросая взгляд на свой университет, канцлер обнаруживал в нем лишь полное смешение системы знаний: каждый пользовался способом выражения, свойственным его научной дисциплине и созданным для определенного объекта, чтобы решать проблемы, поставленные другой дис-

7. Жан Жерсон и итоги XIV столети

циплиной и другим объектом. Он видел, что преподаватели грамматики, предмет которых — правильное построение речи, решают свои проблемы методами логики, предмет которой — истинность или ложность высказываний, тогда как преподаватели логики притязают на решение своими методами проблем метафизики — науки, которая занимается не высказываниями, а вещами; он видел, что грамматики, логики и метафизики полагают решить своими методами и проблемы теологии, как будто у этой науки нет своих собственных методов и своего собственного объекта, который есть слово Божье. Рассматривая частную проблему отношений логики и метафизики в другом трактате «О согласовании метафизики и логики» («De concordia metaphysicae cum logica»), написанном в том же 1426 г., Жерсон обнаруживает поистине удивительную проницательность, ибо то, что он хотел излечить, оказалось недугом века—двойным и осложненным пороком: исследовать логику методами метафизики, а метафизику — методами логики.

Для тех, кто хочет узнать в точности, как этот прозорливый свидетель подводил итоги XIV века, ничто не заменит двух лекций Жерсона «Против тщетного любопытства в делах веры» («Contra vanam curiositatem in negotio fidei»), первая из которых датирована 8 ноября 1402 г. (того же года, когда увидел свет «Трактат о Романе о Розе»), а вторая последовала вскоре.

Тема первой лекции взята из Евангелия от Марка: «Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15). Для Жерсона эти слова служат основой безжалостной критики методов схоластической теологии его времени. Всякое пророчество должно, в первую очередь, провозглашать покаяние, посредством которого мы отвращаемся от пороков и прежде всего — от гордыни. Если мы отворачиваемся от покаяния, гордыня отвращает нас от веры, что чаще всего происходит в университетах («praesertim apud scholasticos»*). У этой дурной надменной матери есть две до-

чери: любопытство и дух исключительности, в компании которых находится их сестра — зависть; от нее рождаются духи противоречия, спора, упрямства, упорство в заблуждении, тяготение к букве, нежелание отказаться от своего мнения или мнения своих единомышленников (задумаемся о плотском духе в религиозных орденах), возмущение, презрение к простым людям и, наконец, отвращение ко всему, из чего нельзя сочинить какую-нибудь доктрину. Есть все основания опасаться, что любопытство «in negotio fidei»**, которое когда-то обмануло философов, когда-нибудь обманет и теологов нашего времени. Естественное знание имеет свои пределы — так что не будем пытаться их перешагнуть. Что может знать о Боге один только разум? Что Он есть то, больше чего невозможно вообразить, существо, которое лучше своего противника. Такова философия, которую св. Павел и его ученик Дионисий называли Божьей мудростью, скажем больше — его Откровением, ибо эта всем врожденная и многими утверждаемая идея заключается в том, что Бог есть такая сущность, больше которой невозможно себе представить. Эта мудрость, или Откровение, есть как бы отпечаток в нас света лика Божьего, как говорится в великолепном и светоносном наброске св. Бонавентуры «Путеводитель души к Богу» («Itinerarum mentis in Deum»). «Эта книжица превосходит все хвалы, — продолжает Жерсон, — и я не могу в достаточной степени удивиться тому, что Меньшие отцы и братья*** отвернулись от этого учителя, столь великого, что я не знаю, был ли когда-нибудь в университете равный ему, — отвернулись, чтобы обратиться неизвестно к каким новоявленным учителям, за которых они готовы драться руками и ногами. В конце концов, их дело увидеть, служат ли им другие, и мы поговорим об этом в дальнейшем».

Так, начав свою лекцию как проповедь св. Франциска Ассизского, Жерсон возвращается к св. Ансельму и св. Бонавентуре с их врожденной идеей Бога, что, впрочем, не

Глава IX. Философия в XIV веке

исключает доказательств его существования. Тем самым прежде всего становится очевидным, что номинализм Жерсона имеет границы и эти границы обнаруживаются все яснее по мере того, как он все дальше проникает в доводы, которые считал для себя конечным пунктом. Разрушение теологии гордыней начинается там, где человек хочет осмыслить доказательство относительно материй, происходящих по воле Божьей. Как только он впадает в это заблуждение, — все потеряно. Если у философа спрашивают: «Вечен ли мир?», — он отвечает: «Не знаю; это зависит от воли Бога, значит, ответить вам — дело Бога». Что же говорят вместо этого? Что, согласно философам, Бог действует не свободно, но, скорее, по естественной необходимости и согласно такому своему свойству, которое заставляет его благость распространяться саму по себе. Вот, заключает Жерсон, что представляется мне корнем заблуждений всех тех, кто рассуждает на тему образа действий («Наес est, fateor, tota et praecipua radix errorum in istis philosophantibus»). Невозможно просветить таким ярким светом глубокого теологического разума столько прославленных приверженцев номинализма. От Оккама они берут то, что действительно являлось корнем всего его творчества, — его радикальную критику платонизма «натуральных теологов», которые путали христианского Бога с Благом, понимаемым в той или иной степени как природа, тогда как на самом деле Он прежде всего есть свободная воля. Все зло происходит отсюда, и достаточно хорошо видно, как гордыня собирает свои плоды. Если Бог — это природа, пусть даже «Bonum diffusivum sui»*, о котором они так много говорят, то можно будет поставить по этому поводу ряд проблем — если будешь уверен, что разрешишь их. Для этого нужно лишь вывести свойства этой природы согласно логике разума. Какой Бог понравится этим философам в качестве ощущаемого опытом, как не тот, кто удерживает в своем мышлении все вещи на свете, но, однако, отличен от свободного

Бога Священного Писания?! Ибо если Бог не природа, а свобода, то всякий вопрос о Нем предполагает непредвидимый ответ. Так что нельзя вывести логически, что Он должен сделать; поскольку Он делает то, что хочет, можно только веровать в то, что Он делает. Чтобы удостовериться в этом, нужно было, чтобы Бог сказал это Сам. Вера—это акт смирения, а смирение достигается только покаянием: «покайтесь и веруйте в Евангелие». В этом заключена вся христианская мудрость. Эта радикальная оппозиция по отношению к платонизму объясняет согласие Жерсона — и многих других вместе с ним — с определенными характерными тезисами ок-камизма и его относительное противостояние всякому реализму идей, который, вводя в Бога необходимые сущности, как бы ограничивает извне его высшую свободу. «Бог желает определенных действий не потому, что они хороши, — утверждает Жерсон, — но они хороши, потому что Он их желает». Если бы в Боге не было правил добра, предшествующих самой его воле, он был бы чист от всех этих «formalitates»**, из которых во многих случаях делают столько «formalizantes»*** эти любители новых формул, которым хочется думать, что их интеллект может разглядеть сущности вещей, и хочется, чтобы душа постоянно беседовала сама с собой с помощью их концептов. Если здесь речь не идет лишь о том, чтобы приучить думать не только о чувственно воспринимаемом, — это великолепно. Но насколько опасно принимать тут логику за метафизику! Сущности суть только абстракции, результаты анализа, который должен производиться в уме с целью различения своих объектов: делать из этого вещи, значит преображать логику в метафизику, а затем — в теологию. Такова опасность, которую несут с собой творчество Дунса Скота и «formalizantes». Вводя в Бога «formas methaphysicales, vel quidditates, vel rationes ideales»****, они разрушают простого и свободного Бога веры. Именно из этого центра систематически исходит критика Жерсона