СХОЛАСТИКА, ЭТАПЫ ЕЕ РАЗВИТИЯ. ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО.

в сфере философии переход от «чистой» античности к «соб­ственно» средневековью растянулся почти на тысячу лет. И хотя весьма условно, но в средневековой философии можно выделить, как минимум, два этапа ее становления — пат­ристику(о которой шла речь выше) и схоластику,четкую гра­ницу между которыми провести довольно трудно. О первой уже достаточно сказано, добавим лишь, что если со стороны теологии западную патристику достойно завершил Августин, то с позиции античной философии ее усилил Боэций. И отцы церкви, и Боэ­ций выполнили роль авторитетных наставников, основоположни­ков основных принципов духовной жизни средневековья, зало­жили основы схоластики, которая явилась как бы продолжением

патристики, приняв у нее эстафету философского обоснования христианской идеологии и почитая патристику за классику.

Схоластика(лат. зспокзйса — школьный) представляет собой определенный тип философствования, при котором сред­ствами человеческого разума пытаются обосновать принятые на веру идеи и формулы. Она имеет как сходство с патристикой, так и значительное отличие от нее. «Эпоха патристики в извест­ном смысле была эпохой более творческой, чем эпоха схоласти­ки... Способ мышления и способ философствования, которым схоластика в основном уже только пользовалась, патристикой создавался, формировался. То, что для схоластики было уже привычным и апробированным, для патристики часто было еще неизведанным и рискованным. Для патристики характерна боль­шая самостоятельность мысли, меньшая ее зависимость от власти авторитета, но, правда, и меньшая дисциплинированность и более очевидная противоречивость. В сравнении со схоластикой патристика проявляет больше жизни и движения, больше эмоций и интуиции, больше творческого энтузиазма, но меньше рассу­дочности и организованности»¹.

Схоластика в средние века прошла триэтапа своего развития.

Ранняя ее форма сложилась в XI —XII вв. под значительным влиянием идей неоплатоников и Августина и представлена таки­ми философами, как упоминавшийся уже Эриугена, Абеляр, Росцелин, Ансельм Кентерберийский.

С XII по XIII вв. схоластика обрела свои зрелые формы. Этот период еще называют «классическим», когда на смену пла­тоновским идеям пришел «христианский аристотелизм», разви­ваемый и преподаваемый в нарождавшихся в то время универ­ситетах Оксфорда, Кембриджа, Падуи, Тулузы и других горо­дов. Важнейшую роль среди них, несомненно, играл Парижский университет, основанный одним из первых еще в 1200 г. Его теологический факультет являлся главным теоретическим цент­ром католической церкви и находился под ее неусыпным кон­тролем. Альберт Великийи особенно Фома Аквинский(деятель­ность которых была тесно связана с Парижским университе­том) — крупнейшие имена в философии этого периода

Наиболее яркими представителями поздней схоластики (XIII —XIV вв.) являются Дуне Скоти Оккам,уравнявшие в правах разум и веру (что составило основу их теории «двух истин») и выступившие, таким образом, против одного из глав­ных принципов зрелой схоластики, согласно которому вера ста­новилась выше разума.

Борьба номинализма и реализма

О

тличительной чертой, символом средневековой схоластики стала острая борьба между реализмом и номинализмом,растянувшаяся на несколько столетий в выяснении вопро­са о том, обладают ли общие понятия реальным существова­нием.

Представители реализма считали, что подлинной реальнос­тью обладают не единичные вещи, а только общие понятия (лат. ишуегзаНз — универсалии), существующие вне сознания, неза­висимо от него и материального мира. Отсюда и название этого направления, не совпадающее с современным смыслом понятия «реализм».

Сторонники линии Платона в философии, например Ансельм Кентерберийский(1033-1109), представляли так называемый крайний реализм. Развивая платоновские взгляды о вечных, ор­ганизующих мар «идеях», они утверждали, что «универсалии» образуют особый идеальный мир, пребывающий в своей самодо­статочности и в отрыве от мира конкретных вещей. Ортодок­сальная церковь не поддержала такие взгляды из-за их панте­истической направленности (греч. рап — все и гЪеоз — Бог, т.е. Бог во всем, он как бы растворяется в природе). Церковь

выступила против по причине того, что Бог как личность, абсо­лютно возвышающаяся над созданной им материальной и нема­териальной природой, в данном случае оказывается на одной ступени с «универсалиями», как бы отождествляется с ними.

Наиболее приемлемой для церкви оказалась другая разновид­ность реализма — его умеренное крыло, к которому принадле­жал и самый значительный философ средневековья Фома Ак-винский. Сторонники этого подхода следовали идеям Аристоте­ля, который в отличие от Платона видел неразрывную связь между единичным и общим, понимая общее как форму единич­ного. Отсюда реалисты умеренного крыла, также признавая ре­альность общих понятий, полагали, тем не менее, что они суще­ствуют и в конкретных (единичных) вещах. В изложении Фомы Аквинского (философские взгляды которого будут более подроб­но рассмотрены ниже) данная теория выглядит так: «универса­лии» существуют «до вещей», «в вещах» и «после вещей». Это означает, что «до вещей» они существуют как «идеи» в божест­венном разуме, «в вещах» — как неотъемлемые формы единич­ного, а «после вещей» — как понятия в человеческом разуме, т.е., как результат абстрактного мышления.

Другое (враждебное реализму) течение средневековой схолас­тики — номинализм (лат. потша — имена). Приверженцы но­минализма полагали, что объективно, реально существуют только «единичные вещи», а общие понятия (универсалии) — есть не что иное, как наименования, имена, обозначающие вещи и суще­ствующие только в языке. Это не более, чем «звуки голоса», «сотрясения воздуха», считал один из самых ярких представи­телей номинализма Росцелин(1050—1120).

С этой точки зрения многие христианские догматы, обосно­вывавшиеся схоластическим реализмом, выглядели пустым вы­мыслом, чистой спекуляцией. Например, догмат троицы (один из главных в христианстве), по мнению Росцелина, неверно ис­толкован реализмом, будто Бог — это единственная божествен­ная субстанция, объединяющая в себе одновременно существова­ние трех божественных лиц: Бога-отца, Бога-сына и Бога-духа святого. На самом деле, считал он, существуют три различных Бога, выступив тем самым против авторитета «отцов церкви» и принятых в ортодоксальном христианстве канонов. Реакция цер­кви была незамедлительной. В 1092 г. на Суассонском соборе

она осудила учение Росцелина и заставила его отречься от ереси, т.е. от идеи «трехбожия».

Новый и, как считается, еще более высокий этап в развитии номинализма наступил в XIV в. и связан с философскими взгля­дами Оккама,содержание которых заслуживает отдельного рас­смотрения и будет раскрыто несколько позже.

В целом же влияние номинализма ощутимо сказалось и в последующие века, что объясняется его близостью к материалис­тическим взглядам в философии и ориентацией на опыт. Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Дж. Локк, Д.Юм, а также отдельные пред­ставители естествознания XVI —XVII вв. во многом восприняли* и продолжили традиции средневекового номинализма.

Так, один из самых ярких представителей Оксфордского уни­верситета Роджер Бэкон(1214 — 1292) был одновременно и фи­лософом, и ученым, и широким эрудитом. Он не только успешно развивал философию естествознания, которая у него включала математику, физику и этику, но и вошел в историю как автор естественнонаучных идей, намного опередивших свое время (со­здание кораблей без гребцов, приспособлений для передвижения людей по воздуху, по дну морей и рек, колесниц, передвигаю­щихся без коней и т.п.). Есть основания полагать, что Колумб читал работы Бэкона по географии, и они оказали на него боль­шое влияние. Известна также скандальность его характера и пре­небрежительное отношение к духовенству, невежество которых он не упускал случая высмеять. Они отплатили ему взаимнос­тью, предав сочинения осуждению и заточив его на 14 лет в тюрьму, где он находился почти до самой смерти.

Р.Бэкон по праву считается родоначальником эмпирической традиции в английской философии, расцвет которой приходится на Новое время. В решении главного вопроса в философии сре­дневековья о статусе общих понятий он придерживался взглядов умеренного реализма.

Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики

Д

ругой представитель умеренного реализма, уже упоминав­шийся выше Фома Аквинский(1225/26 — 1274), вошел в историю мировой философии как систематизатор ортодок­сальной схоластики средневековья и основатель религиозно-фи­лософской системы католицизма, получившей название томизм (лат. ТЬотаз — Фома). С тех пор эта теория неизменно при­знавалась и поддерживалась католической церковью, а с конца XIX в. она стала официальной философией современного Вати­кана, именуясь неотомизмом. И теперь во всех католических

учебных заведениях, где имеются курсы философии, именно эта теория преподается как единственно верная философия.

Форма родился в знатной семье на юге Италии близ местечка Аквино (отсюда его прозвище Аквинский) и уже с детства по­лучил монастырское образование. Затем последовали принятие монашества, годы учебы в Неаполитанском и Парижском уни­верситетах, после чего он посвятил себя преподавательской и исследовательской работе, став к концу жизни автором много­численных трудов и удостоившись (уже после смерти) титула «ангельского доктора». В 1323 г. был причислен к лику святых, а в 1567 г. признан пятым «учителем церкви».

С самого начала своей творческой деятельности Фома Аквин­ский активно включился в борьбу, которая в то время велась между латинскими аверроистами во главе с Сигером Брабант-ским и последователями традиционного августинианства. В этом споре он занял собственную позицию, выступив как против тех, так и против других. Августианцев он упрекал за консерватизм и неприятие новых идей, вытекавших как из развития научных знаний, так и из арабоязычных интерпретаций Аристотеля. Но еще более бескомпромиссную борьбу он повел против своих глав­ных врагов — аверроистов. Их философские взгляды, как было показано выше, подрывали основы католической веры, защита которой стала главным смыслом всей жизни «ангельского док­тора».

В своих произведениях, главными из которых считаются «Сумма против язычников» и «Сумма теологии», Фома Аквин­ский не затрагивает естественнонаучные проблемы. Тем не менее, он хорошо понимает, что церковь во избежание конфликта долж­на примириться с успехами и влиянием конкретных научных дисциплин и признать правомерность научно-философского зна­ния. Отсюда и его собственное решение фундаментальной про­блемы монотеистической религии (отношение между знанием и верой, философией и теологией), не совпадающее ни с одним из имевшихся к тому времени решений этого вопроса и, прежде всего, с концепцией «двух истин».

ние, отливающееся в ту или иную теологическую доктрину, чер­пает их в откровении, в Священном Писании. Но столь ради­кальное различие методов отнюдь не означает полного различия предметов философии и теологии, областей их применения, как на этом настаивали представители... концепции «двух истин»¹, различие есть, говорит Фома, но оно не полное, а только час­тичное. Наши опыт и разум дают нам истины, необходимые в жизни и не имеющие прямого отношения к религии. Но и теология, считает «ангельский доктор», обладает истиной. Од­нако ряд важнейших положений и догматов теологии нуждаются в философском обосновании. Как считает Фома, «эта наука (тео­логия) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради боль­шей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь осново­положения свои она заимствует не от других наук, но непосред­ственно от Бога через откровение. При этом она не следует дру­гим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела»²

Опираясь на Аристотеля, Фома выводит пять косвенных способов доказательства Бога:

1) «Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное». Так как ничто не может быть одновременно само по себе и движущимся, и движимым без постороннего вмешательства, то этим движущим началом является Бог.

2) Все, что мы видим, с чем соприкасаемся, — есть следствие чего-то что породило это нечто, т.е. все имеет свою причину. Но и эти причины имеют свои причины... И так до бесконечности, точнее, до самой главной из них — до первопричины, т.е. опять приходим к Богу.

3) Мы воспринимаем происходящие вокруг нас изменения или как необходимые, или как случайные. Но случайность — это лишь недоступная нашему пониманию необходимость... Для Бога случайностей не существует, и поэтому нужно признать Его, чтобы понять происходящее.

4) Разные вещи обладают и разной степенью красоты, совер­шенства. Но тогда должен быть и эталон, абсолютное мерило этих качеств. Этот эталон — Бог.

5) Все движется, развивается... Куда? Только Бог может за­дать цель для всего, что происходит в природе.

Приведенные рассуждения лежат в основе убежденности Фомы Аквинского в абсолютном превосходстве веры над знани­ем, в том что вера обладает большей достоверностью, чем знание. Отсюда, по его мнению, нет ничего зазорного в том, что и наука, и философия пребывают в служанках у теологии.

Предложенное Фомой Аквинским решение проблемы соотно­шения веры и знания, как видно из сказанного, направлено не на разъединение, а на объединение «двух истин». Такой подход делает науку и философию в определенном смысле союзниками теологии, не умаляя при этом главенствующего положения пос­ледней в решении фундаментальных вопросов бытия. В условиях последующего роста авторитета науки и философии такое объ­яснение настолько устраивало церковь, что оно и сегодня в пер­воначальном виде принимается католическим вероучением.

Важнейшую часть философии Фомы Аквинского составляет его учение о бытии, которое он развивал, опираясь прежде всего на Аристотеля, в частности на его идеи о соотношении материи и формы. В соответствии с догматом креационизма (сотворения мира), Фома считает, что вечным бытием обладает только Все

вышний. Он имел возможность создать любой мир, но сотворил «из ничего» тот, в котором мы теперь живем. Мир этот единст­венный и конечный в пространстве, обладает преходящим быти­ем и характеризуется материей и формой. При этом, как и Арис­тотель, Фома считал, что в единичных вещах форма пребывает в единстве с материей и выступает ведущим началом по отноше­нию к ней. Она универсальна в том смысле, что может сущест­вовать как в единстве с материей, так и сама по себе. Примером существования нематериальных форм могут служить бестелесные небесные существа — ангелы. В материальных вещах форма вы­ражает общее содержание (сущность) вещи, в то врем как мате­рия объясняет индивидуальность и конкретность ее существова­ния.

В зависимости от того, как форма реализуется в вещах, Фома выделяет четыре уровня их бытия. Первый из них представлен неорганической, косной природой, где форма выражает «застыв­шую» сущность вещей. Второй уровень — это мир растений. Здесь форма выступает как конечная причина, задающая целе­сообразность, как бы формирующую тело изнутри. На третьем уровне форма уже действующая причина, определяющая как цель, так и деятельное начало сущего — так устроены живот­ные. И на четвертом, последнем уровне, форма предстает уже как дух или человеческая разумная душа.

Заслуживает внимания этическая концепция Фомы Аквин-ского, которая ориентирует человека на созерцание Бога и под­готовку к вечной, посмертной жизни. Человек, обладая свободой воли, сам делает выбор между добром и злом, моральными и аморальными поступками. Но если путь добра ему указывает всевышний благодетель, то за выбор грешного пути он несет ответственность сам.

Этика Фомы тесно перекликается с его пониманием права, первой разновидностью которого он считал так называемое веч­ное право — совокупность правил, составляющих основу боже­ственного руководства миром. Вечное право отражается в есте­ственном праве, которое дано всем живы существам, в том числе и человеку, и они должны следовать ему. Так, например, люди, в соответствии с этим правом должны почитать Бога. И, наконец, последней разновидностью права, его конкретной фор­мой проявления, выступает человеческое право, законы которого в отличие от двух предыдущих постоянно меняются. Это право проявляется в двух вариантах: общенародное право и граждан­ское, действующее в конкретных государствах.

Поздняя схоластика

С

Фомой Аквинским заканчивается важный этап в развитии схоластики. Она достигла высшего своего подъема, теоре­тически оформившись в глубоко продуманную религиозно-философскую систему, где все — и Бог, и природа, и человек — заняли каждый свое достойное место. К концу XIII в. томизм полностью возобладал в таких университетах, как Парижский, Кельнский и стал теоретической основой папства. Однако в это же время обнаружились и новые тенденции в социально-эконо­мическом и духовном развитии западноевропейских народов, за­ложившие основы новых противоречий в философии.

и по той причине, что она, представляя собою огромную бюро­кратическую организацию, потворствовала коррупции, подноше­ниям, продаже индульгенций (грамот об «отпущении грехов», выдаваемых от имени папы римского) и всевозможным поборам. В то же время возникали все новые университеты (в Праге, Вене, Кельне, Лейпциге и других городах Европы), в большей мере подверженные влиянию уже светской, а не папской власти. В них слабела роль теологических факультетов, и в то же время углублялось изучение естественных и гуманитарных дисциплин, в особенности права, по причине активного роста городов и ста­новления государственности во многих европейских странах.

Развивавшееся естествознание, а также начавшие вновь обна­руживать себя материалистические настроения, несомненно, ока­зывали влияние и на схоластическую философию, где линия но­минализма, лучше чем реализм воспринимавшая это, в борьбе с ним усиливала свои позиции. Стремление отделить философию от теологии привело к усилению критики томизма и придало новое дыхание упоминавшейся уже теории «двух истин».

Оппозиционное официальному томизму направление в схолас­тике не стремилось к разрушению религиозных устоев, но, от­ражая интересы светских сановников и феодалов, состоятельных слоев городского населения, оно способствовало освобождению экономической и политической жизни общества позднего средне­вековья от церковной опеки.

, выпускника Оксфордского университета Иоанна Дунса Скота(1265/66—1308), у которого под влиянием разви­вающейся в Англии науки философские элементы берут верх над теологическими. Так, философия ^у него, в отличие от Фомы, уже не рассматривается как «служанка теологии», ибо, являясь чисто теоретическим знанием, она постигает мир, опираясь на разум, использует данные опыта и естествознания