Лекция: 15. Философия смерти

Философское понимание смерти не может быть сведено к описанию смерти как внешнего наблюдаемого факта. Задача философии - выявлять сущность явления, которая раскрывается не с позиции внешнего знания, но с позиции самосознания. В опыте самосознания жизнь дана как движение к смерти - т.е. состояние жизни, опыт умирания и опыт посмертного существования.

В философском осмыслении смерти можно выделить следующие подходы.

Восприятие собственной смерти и восприятие смерти внешне, со стороны, то есть восприятие смерти другого.

Восприятие смерти другого можно разделить на биологическое понимание и личностное понимание.

В биологическом смысле смерть характеризуется как естественное умирание организма. Здесь в смерти нет никакой трагедии - ведь это этап естественного природного кругооборота рождений и умираний. В личностном смысле смерть - это трагедия расставания, безвозвратной утраты. Однако внешнее восприятие смерти ни в ее биологическом аспекте, ни в личностном еще не указывает сущностную специфику смерти.

Философская проблематизация опыта смерти возможна только при ее ценностном осмыслении, преодолевающем ограниченность физиологического подхода. В этом ценностном плане смерть мы должны понимать более широко, не просто как смерть биологического организма, но как смерть личности. При этом смерть личности может и не характеризоваться признаками физического умирания. Распад личности, сумасшествие, амнезия - это все разные формы смерти, которые не предполагают физического умирания. Если к этому вопросу подойти более глубоко, то можно видеть, что само развитие личности всегда сопровождается ее умиранием в каких-либо частных аспектах: какими-то моментами болезни, утраты, забвения, самоотрицания, разочарования. Иными словами, смерть может пониматься не только как окончательное завершение жизни, но и как частичное воплощение в каких-то этапах жизни. На протяжении жизни человек может в большей или меньшей степени чувствовать близость смерти, может переживать ее частично в каких-то кризисах своей жизни. В этом плане смерть можно трактовать не как одномоментное событие, но как растянутое во времени событие, разбросанное на всем протяжении жизни человека. При таком понимании смерть понимается как такое завершающее жизнь событие, которое в своих частных формах выражения циклично воспроизводится на всем протяжении жизни.

Для этого необходимо раскрыть смерть как факт собственного бытия. Здесь можно выделить три подхода:

Осмысление своего движения к смерти – опыт движения своего к концу. Это предполагает ценностное осмысление смерти.

Осмысление опыта умирания. Это предполагает феноменологическое описание умирания.

Осмысление посмертного бытия. Это предполагает раскрытие историко-культурных представлений о посмертном существовании человека.

В традиционных культурах смерть никогда не понималась как полное и окончательное уничтожение, цикличное присутствие отдельных смертей на протяжении жизни было связано с присутствием отдельных моментов жизни и после смерти. Таково было понимание древних греков, с одной стороны, учивших об осознанности смерти на протяжении жизни, как формы проникновения смерти в жизнь, так и о тенеподобном несовершенном пребывании в Аиде, как формы проникновения жизни в смерть.

В древнекитайской традиции, когда еще не вполне оформилось окончательное представление о загробном мире, широко было распространено представление об естественном кругообороте жизни и смерти. Жизнь - это сосредоточение энергии ци, смерть - ее рассредоточение. Смерть сменяется жизнью. А жизнь смертью точно так же, как сменяют времена года друг друга, как осуществляется круговорот воды в природе и т.д. В последствии в связи с распространением культа предков развивалось и представление о посмертном бытии, которое не отличалось принципиально от жизни.

В Индии издревле сложились представления безначальности и нескончаемости жизнь. Смерть и жизнь - циклы единого колеса перерождений. Бесконечность жизни, в которой с неотвратимостью воспроизводятся одни и те же страдания, пугала древнего индийца. Отсюда целью всех индийских религий был выход за пределы жизни. Уже в упанишадах говорится о пути освобождения через познание иллюзорности содержания жизни. Постичь эту иллюзорность можно только при помощи мысли о смерти. Благодаря ей, человек учится отказываться от всего временного и преходящего, открывая тем самым подлинную непреходящую реальность - Атман, слияние с которым и составляет окончательный путь спасения.

В буддизме, абсолют, спасение от бесконечности жизни мыслилось как ее угасание в нирване. Постепенно, с развитием буддизма сформировалось представление о загробном мире как промежуточном существовании между смертью и новым рождением.

В христианском понимании смерть истолковывается как трагедия жизни, вызванная грехопадением. Смерть понимается как болезнь, переход в неполноценное состояние, исцелить которое может только победа над грехом, осуществленная Христом в Его Крестной Смерти. Эта победа означает воскресение, Окончательная победа над смертью - это всеобщее воскресение, возводящее людей к Вечной Жизни через Страшный Суд. Поэтому христианство – это, прежде всего благая весть о вершившейся победе над смертью.

Во всех этих случаях смерть понимается не столько как финал биологического существования, сколько этап, связанный с распадом личности, итог которого может быть зафиксирован и в биологической форме смерти. Однако смерть личности можно осмыслить не только как финал, итог, окончание, но и как начало нового рождения. В этом случае смерть будет пониматься, как подготовка к возрождению личности и должна быть усвоена как неотъемлемый момент самой жизни, а не как ее завершение. Таким образом, смерть может быть понята как стояние перед концом, - то есть характеристика непосредственно экзистенциального измерения человека, и как перспектива будущего возрождения - характеристика религиозного измерения человека, направленного не на непосредственное бытие в настоящем, а на будущее.

Однако и внутри экзистенциально бытия в непосредственно настоящем можно истолковать смерть не только как предстояние перед концом, но и как возрождение, хотя эта возможность не была в полной мере реализована в истории философии до самого недавнего времени.

В связи с этим выделим два разных модуса смерти: смерть как финал - движение от жизни к смерти, и смерть как условие нового рождения - движение от смерти к жизни. Первый модус превалирует в традиционном для истории культуры понимании смерти, второй - в интуиции, характерной для женского мировосприятия, что дает право К. Эстес соотносить природу первозданной женщины с архетипическим образом Жизнь-Смерть-Жизнь, смысл которого предстоит раскрыть в настоящем исследовании.

С позиции понимания смерти как движения жизни к своему концу смерть может быть истолкована негативно - как обессмысливание жизни, и позитивно - как освобождение от иллюзорных ценностей, раскрытие подлинности жизни. Негативное понимание смерти, которое ведет к обесцениванию жизни, предполагает поиск других суррогатных ценностей, которые ставятся выше жизни – общество, светлое будущее, государство, коммунизм и т.д. В истории философии негативное понимание смерти н оставило какого-либо заметного влияния, однако в коммунистической идеологии оно активно использовалось как инструмент подчинения человека государству.

Позитивное ценностное осмысление смерти имеет богатую историко-философскую традицию, в которой можно выделить сотериологический[1], гносеологический и экзистенциальный уровни понимания ценности смерти. Здесь можно выделить несколько философских периодов осмысления смерти:

1) Античный период, характеризуемый рационалистическим отношением к смерти, он связан со стремлением превратить размышление смерти в философские методы достижения внутренней безмятежности, возвышения над судьбой, истинного познания.

2) Средневековый период, связанный с религиозным отношением смерти - как следствием грехопадения человека. Смерть, с одной стороны - трагедия человеческой жизни, с другой, условие его будущего воскресения и спасения.

3) Новое время. В этот период происходит синтез античного и средневекового отношения к смерти.

4) Современный период. Возникает экзистенциалистская[2] проблематика, в которой тема смерти становится центральной.

Если выделить общую идею, которая лежит во всей этой традиции понимания смерти, то можно сформулировать ее так: смерть понимается как ценность, которая позволяет переосмыслить содержание направленной на нее жизни. При этом смерть исключает какую-либо дальнейшую перспективу жизни. Жизнь оценивается в аспекте предшествования смерти. Иначе говоря, жизнь истолковывается как ретроспективный аспект осознания смерти.

Смерть в опыте самосознания предполагает, что жизнь осознается как движение к смерти, и должна быть ценностно переосмыслена с позиции смерти. Смерть знаменует собой заключительный этап умирания, с позиции которого переосмысляется то, что ему предшествует. Это переосмысление может носить как положительный, так и негативный характер, причем, философской рефлексии подвергался именно этот первый, позитивный смысловой момент смерти. Смерть понимается как конец, осознание которого обесценивает то или иное содержание жизни. Если речь идет об обесценивании именно ложных ценностей, то понимание смерти может способствовать к осознанию подлинности человеческого существования. Если это обесценивание относится к самой жизни, то смерть будет пониматься чисто негативно, и такое понимание приводит к возникновению мировоззрений, которые провозглашают высшей ценностью уже не самого человека (который смертен), а что-то другое, например справедливый социальный порядок, государство и т.д. Однако позитивный вклад в развитие истории философии внесли те концепции, которые выделяют в смерти положительный смысл, который раскрывает свободу от страданий, истинное познание, подлинность личности.

Смерть всегда выступает как принцип обесценивания, но обесцениваться может не вся жизнь, а те или иные ее аспекты, связанные с ее ограничением. В этом случае ценность смерти позволяет утвердить подлинность жизни. Если речь идет об обесценивании тех ложных ценностей, стремление к которым приводило к страданиям, то мы раскрываем сотериологический аспект ценности смерти, если обесцениванию подвергаются установки, препятствующие познанию истины, то мы можем выделить гносеологический аспект ценности смерти, если обесцениванию подвергаются ложные стереотипы, отчуждающие подлинную личность человека, то мы можем выделить экзистенциальный аспект смерти. Все эти аспекты представлены в истории философии.

Сотериологический аспект ценности смерти характерен для философии стоицизма. Смысл философии по мнению стоиков состоит в том, чтобы научить человека противостоять слепом року, быть выше страданий, которые несет с собой слепая судьба. Это стоическое возвышение над судьбой возможно только тогда, когда человек следует свой истинной природе, которую стоики видели в человеческом разуме, являющимся выражением мирового разума - логоса. А поскольку логос является высшим Благом, то следование собственной разумной природе означает следование Благу, т.е. добродетель. Таким образом, поступать не в соответствии с внешними обстоятельствами, но в соответствии со своей разумной природой является высшим нравственным императивом. Это предполагает свободу от внешних обстоятельств, от страстей и от привязанностей к жизни, подчиненной слепому року. Достичь этой свободы можно лишь тогда, когда человек познает иллюзорность всех ценностей, которые делают его подверженным страданиям, которые приносит с собой его рок. Человек должен освободиться от страха перед болью и несчастиями, от стремления к богатству, власти и знатности, он должен равнодушно принимать любые подарки судьбы, независимо от того, хорошее или плохое она ему несет. Эта становится возможным, когда внутри человека появляется критерий, в соответствии с которым он мог выявить иллюзорный или ложный характер всех этих ценностей. Таким критерием является смерть.

Страдания обуславливаются тем, что человек привязывается к тому, что впоследствии утрачивает. Однако когда он стоит перед лицом смерти, то он обнаруживает иллюзорность всего того, к чему был привязан, а значит, и иллюзорность собственных страданий. Подлинные ценности остаются неизменными и не зависят от длительности жизни человека. Эти подлинные ценности являться предметом познания философии, а способом обнаружения их становится обращенность к смерти. Имея это в виду, один из ярких представителей позднего стоицизма - Сенека - пишет: “А если явится и позовет смерть, пусть преждевременная, пусть обрывающая жизнь посредине, плод этой жизни давно отведан: ведь такой человек познал природу в большей ее части и знает, что от времени честности не прибавляется. Тем всякий век непременно покажется коротким, кто мерит его пустыми и потому бесконечными наслаждениями”[3].

Все, к чему бы человек не стремился - слава, богатство, власть и т.д., все это отнимает у него смерть. Лишь добродетель, по мнению стоика, смерть отнять не может, так как добродетель определяется по причастности бессмертному мировому разуму. В соответствии с этим смерть разоблачает все то ложное и иллюзорное, что заставляло человека поступать в соответствии с внешними обстоятельствами. Вместе с памятью о смерти возникает чувство освобождения от всех иллюзорных ценностей, которые заставляли человека постоянно суетиться, чего-то добиваться, к чему-то стремиться, из-за чего-то расстраиваться и страдать. Вместе с этим освобождением человек становится неподверженным любым невзгодам, которые преподносит ему судьба. Ему нет более нужды бороться с судьбой (тем более что по мнению стоиков это было изначально бессмысленно) теперь человек может равнодушно следовать за своей судьбой, ибо внутренне он все равно выше ее. Это чувство освобождения вызывает ощущение внутреннего катарсиса, дарует безмятежность души и облегчение от тяжести жизни. В силу этого для некоторых стоиков мысль о смерти не только теряет свой пугающий характер, но напротив, становится притягательной. Это видно на примере философии Сенеки, который столь увлекся этим катарсическим эффектом памятования о смерти, что начинает воспевать самоубийство как способ освобождения от всего того, что привязывает в жизни и сообщает ей страдания. Так ценностно-положительный момент смерти при определенной его гиперболизации мог легко переходить в свою противоположность.

Надо сказать, обращение к смерти как философскому методу исцеления души от переживаний и страданий характерно не только для философии стоицизма, но практически для всех античных школ этого периода несмотря на то, что их философские взгляды очень разнились. Всех их объединяет рационалистическое отношение к смерти. Понять смерть – значит, избавиться от власти рока, от страданий, при этом сама по себе онтологическая трактовка не смерти не принципиальна. Так, например, если ранние стоики говорили о переселении душ, поздние - ничего не говорили о посмертном бытии, а Эпикур и вовсе его отрицал - это разнообразие пониманий никак не повлияло на философское понимание ценности смерти как средства освобождения от страданий.

Отрицая смерть, событие жизни и уверяя в полном распаде человека, Эпикур преследовал ту же самую цель, что и стоики - избавить человека от всего того, что смущает его душу и мешает принимать жизнь такой, какая она есть. Эпикур говорил: “Привыкай думать, что смерть для нас — ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому если дер­жаться правильного знания, что смерть для нас — ни­что, то смертность жизни станет для нас отрадна: не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия. Поэтому ничего нет страшного в жизни тому, кто по-на­стоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни. Поэтому глуп, кто говорит, что боится смерти не по­тому, что она причинит страдания, когда придет, а по­тому, что она причинит страдания тем, что придет; что и присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее. Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть на­ступает, то нас уже нет. Стало быть, самое ужасное из всех зол, смерть, не имеет к нам отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых”[4].

Поэтому можно говорить об общем рационалистическим типе отношения к смерти в античной философии, которое П.П. Гайденко противопоставляет ветхозаветному, которое легло в основу средневековой христианской культуры, пришедшей на смену античности: “Не смотря на то, что по своему содержанию сократовско-платоновское и эпикуровско учения противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти: опору для человека в час смерти греческая философия ищет или в вечности (учение о бессмертии души и ее переселении), или же в сознании роковой неизбежности самого кругооборота бытия, его неотменимости. В этом отношении противоположность греческому переживанию факта смерти представляет древне-еврейское мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной литературе”[5].

В качестве примера философской позиции, раскрывающей гносеологический аспект смерти, можно привести философию Платона, выдвинувшего тезис о том, что умирание является методом философии.

Соединение идеи смерти и философии у Платона наиболее ярко прослеживается в диалоге “Федон” посвященном последней беседе учеников с Сократом пред казнью. В этом диалоге Сократ высказывает парадоксальную на первый взгляд мысль: “Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним - умиранием и смертью”[6].

Главный критерий смерти по Платону – это не уничтожение тела, а отделение души от тела: “Не что иное, как отделение души от тела, верно? А "быть мертвым" - это значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела, - тоже сама по себе? Или, быть может, смерть - это что-нибудь иное? - Нет, то самое, - сказал Симмий”[7]. Но ведь отделение души от тела не обязательно связано с процессом физического умирания, оно может проводиться в созерцании, когда философ перестает обращать внимание на телесное бытие: “Стало быть, именно в том прежде всего обнаруживает себя философ, что освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей? - Да, пожалуй”[8].

Такое истолкование смерти позволяет ее понимать не только в физическом плане, но и в философском созерцании. Платон показывает, что такого рода “философская смерть” становится источником истинного познания. Пока разум человека сосредоточен на случайных чувственных вещах, он склонен выносить ошибочные суждения относительно вечных истин. Ведь нельзя вывести из случайного - необходимое, а из изменчивого – неизменное. Чтобы пронять истину необходимо отрешиться от случайного и изменчивого, то есть от чувственных вещей и, прежде всего, от собственного тела, что, по мнению Платона, и есть умирание: “И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили, - ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна и устремится к [подлинному] бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно, общение с телом? - Так оно и есть. - Значит, и тут душа философа решительно презирает тело и бежит от него, стараясь остаться наедине с собою? - Очевидно, так”[9].

Таким образом, Платон трактует умирание как метод очищения созерцания от всего преходящего, случайного, телесного, подверженного ошибке: “А очищение - не в том ли оно состоит (как говорилось прежде), чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, - и сейчас и в будущем - наедине с собою, освободившись от тела, как от оков? - Совершенно верно, - сказал Симмий. - Но это как раз и называется смертью - освобождение и отделение души от тела? - Да, бесспорно. - Освободить же ее, - утверждаем мы, - постоянно и с величайшею настойчивостью желают лишь истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия - в освобождении и отделении души от тела”[10].

Очищение, таким образом, является первой причиной, согласно которой следует считать умирание методом философии. Если истина носит вечный, неизменный характер, то познать истину может тоже такая же вечная и неизменная часть человека. Эту часть можно выделить только путем отрешения от телесного, что и есть по Платону умирание: “достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой”[11].

Наиболее целостно и последовательно позиция Платона в отношении смерти была раскрыта в философии неоплатонизма. Причем, сохраняя общую позицию Платона, разные представители неоплатонизма делали акцент на разные аспекты учения о смерти Платона. Так, Плотин делал аспект на гносеологической стороне, относясь к смерти чисто созерцательно. Он, хотя и разделял платоновские идеи перерождения, но был безразличен их, будучи восхищенным идеей созерцания мира эйдосов, Его ученик, Порфирий. Наоборот, больше говорит о сотериологической стороне платоновского учения о смерти. Для него главное спасение души, а созерцание идей, которое для Плотина самоценно, лишь служит средством для этого спасения. Об этом А.Ф.Лосев пишет так: “Вместо платоновского перевоплощения душ у Порфирия проповедуется конечное спасение души и освобождение от всякого тела”[12].

Вместе с тем именно Порфирию как никому другому наиболее четко удалось выделить квинтэссенцию платоновского учения именно о “философском”, а не о физическом умирании. Порфирий утверждал, что отделение души от тела не обязательно ведет к смерти тела. “Философское” отделение души может и должно происходить уже при земной жизни. И в этом как раз и заключается главная задача философии. Философское умирание, это не негативный, а позитивный акт, поскольку его цель не в том, чтобы убежать от трагизма жизни, а в том, чтобы соединиться с высшей умопостигаемой областью, спасти душу от смерти. При этом философское умирание нисколько не препятствует физической жизни человека: “философское отделение души от тела не вредит и не мешает телу жить нормальным образом, подобно тому, как тело не страдает во время сна”[13].

Раскрытие экзистенциального аспекта смерти имеет долгую историко-философскую предисторию, однако наиболее полное свое выражение находит в традиции экзистенциализма. Основной предмет философии экзистенциализма - отношение к собственному существованию. Существование первично по отношению к любым сущностям. Поскольку речь идет не о существовании вообще, но именно о личностном существовании, то для его обозначения используют специальный термин - экзистенция. Ничто не определяет экзистенцию, и ничто не предшествует ей, экзистенция - это акт полагания субъектом собственного существования. Экзистенциалисты исходят из того, что весь мир открывается в личностном существовании - Dasein (по Хайдеггеру), и никакого иного мира вне этого личностного существования они не рассматривают.

До Хайдеггера в западноевропейской философской традиции о смерти говорили сравнительно мало, и если говорили, то в основном воспроизводили античные философские позиции (например, в “Опытах” Мишеля Монтеня мы видим воспроизведение позиции Эпикура[14]). Исключение составляет предтеча философии экзистенциализма Серен Кьеркегор. По сути, именно с Серена Кьеркегора в европейской философии вырабатывает принципиально новое экзистенциального осмысления смерти, которое не сводится ни к рационалистическому античному пониманию, ни к средневековому христианскому.

Кьеркегор раскрывает осознание собственной смертности в отчаянии, которая понимается им как “болезнь к смерти”[15]. Это к какое-нибудь аномальное, эмоциональное состояние или психическое расстройство, но болезнь самого бытия, оно заложено в самой абсурдности человеческого существования. Поэтому в нашем мире нет средств исцеления этой болезни - ведь весь мир также является абсурдным продолжением этой болезни. Единственный путь излечение - это обращение к Высшему, к Богу, который несоизмерим с нашим миром. Именно эта несоизмеримость исключает любое оправдание бытия. Лишь полное доверие Богу, вопреки этическому сознанию, вопреки стремлению разумному, вопреки абсурдности мира, которая не только не исчезает, но достигает своего высшего напряжения в религии, возможно чудо - исцеление от болезни к смерти.

Дальнейшее развитие тема смерти обретает в философии Мартина Хайдеггера.

Исходная точка философствования Мартина Хайдеггера - Dasein - это бытие личностное, бытие человека. Его можно перевести как вот-бытие. Основная его характеристика - временность, которую Хайдеггер истолковывает как заботу. Забота является структурой человеческого бытия в его целостности как единство трех моментов: бытие-в-мире, бытие-при-внутримировом сущем, забегание вперед. Бытие-в-мире (модус прошлого) означает неразрывность человека с миром. Бытие-при-внутримировом-сущем (модус настоящего) - форма отношения к вещам, не как к наличным (предполагающим дистанцию), а как сподручным (интимно-близким). Забегание вперед (модус будущего) означает, что человеческое бытие есть то, что оно не есть, оно ускользает от себя, убегая вперед, и потому есть всегда своя возможность - проект. Человеческое бытие – бытие, проектирующее себя, всегда нечто большее, чем есть в данный момент. Забота - это взаимопроникающие друг в друга прошлое-настоящее-будущее - все они наличествуют сразу в данности “теперь”.

Благодаря проективности заботы человек направлен к своей конечности - к смерти: “Умирание основано со стороны своей онтологической возможности в заботе”[16]. В этом уникальность человека, так как никакое сущее кроме человека не знает о своей конечности, смертности, только человеку ведома временность, а вместе с ней - бытие. Человек - это сущее, которое в состоянии поставить вопрос о смерти. Хайдеггер описывает это понимание смерти так: “Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия. Таким образом смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность. Как таковая, она есть отличительное предстояние. Основа его экзистенциальной возможности в том, что присутствие себе самому сущностно разомкнуто, и именно по способу вперед-себя. Этот структурный момент заботы имеет в бытии к смерти свою исходнейшую конкретность. Бытие к концу становится феноменально яснее как бытие к означенной отличительной возможности присутствия”[17].

Однако мир вещей заслоняет сознание собственной конечности и смертности что приводит к забвению своего подлинного бытия. Человек переходит в не подлинное бытие и начинает мыслить себя не как личность, а как одну из вещей, наряду с прочими вещами, в результате чего личность человека отчуждается от него самого. Осознание подлинного существования становится возможным лишь перед лицом смерти. Только благодаря своей смертности человек остается человеком. Отношение человека к собственному существованию Хайдеггер называет настроением. Страх - это такое настроение, которое открывает человеку его конечность, смертность, и вместе с этим - подлинность бытия.

Дальнейшее становление традиции экзистенциализма связано с развитием темы смерти. Так, например, тема смерти становится центральной для раскрытия абсурда как основополагающей характеристики человеческого бытия в философии А.Камю. Параллельно с развитием философии экзистенциализма тема смерти приобретает особое значение в традиции психоанализа, а в затем и в трансперсональной психологии.

[1] Сотериология – учение о спасении. Термин используется для обозначения церковной дисциплины. Однако фислофская сотериология имеет более широкое значение – это обоснование ценностей, которые упорядочивают его внутреннюю жизнь: ведут к избавлению от страданий, сообщают ему внутреннюю безмятежность, позволяют возвышаться над судьбой.

[2] Экзистенция – существование. В современной философии – личностное существование. Философия экзистенциализма рассматривает экзистенции как первичную по отношению к сущему (всем вещам мира) и описывает отношение личности к собственному существованию. Смерть носит определяющий характер для определения отношения к собственному существованию, через которое рассматриваются все остальные явления мира.

[3] Сенека. Нравственные письма к Луцилию. – Кемерово: Кемеровское книжное изд-во, 1986. С. 187.

[4] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1979. С. 433.

[5] Гайденко П.П. Смерть // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 591-592.

[6] Платон. Федон // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1993. С.14.

[7] Платон. Федон // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1993. С.15.

[8] Там же. С.15.

[9] Там же. С.16.

[10] Платон. Федон // Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т.2. - М.: Мысль, 1993. С.18-19.

[11] Там же. С.18.

[12] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн.1. – М.: Искусство, 1988. С. 44.

[13] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн.1. – М.: Искусство, 1988. С. 50.

[14] Монтень М. Опыты. В 3-х т. Кн. 1. М.: Голос, 1992. С. 85-103.

[15] Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 251-350.

[16] Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 252.

[17] Там же. С. 250-251.