КАТЕГОРИИ:
АстрономияБиологияГеографияДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
Стр189.Стр 1 из 4Следующая ⇒ 1)К какому выводу относительно понятия «справедливость» приходит Сократ? Почему собеседник Сократа не сумел дать определение «справедливости»: Тут Сократ спросил: «Скажи Евфидем, в Дельфы ты когда-нибудь ходил?» Заметил ты на храме надпись: «Познай самого себя?» Что же, к надписи ты отнесся безразлично или обратил на нее внимание и попробовал наблюдать, что ты собою представляешь? А то разве не очевидно, — продолжал Сократ, — что знание себя дает людям очень много благ, а заблуждение относительно себя — очень много несчастий. Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего не может. Занимаясь тем, что знает, он удовлетворяет свои нужды и живет счастливо, а не берясь за то, чего не знает, не делает ошибок и избегает несчастий. Справедливость заключается в том, чтобы познать самого себя. Если ты не знаешь себя, то ты не знаешь, что плохо, а что хорошо. Если ты не знаешь, что такое плохо для себя, то не будешь знать, что ложно, а что не ложно (солгать больному и дать лекарство – это справедливо или нет, а солгать – не зная, что это ложь – справедливо или нет?). Вопрос3:Роль классической античной философии (Платона и Аристотеля) в формировании теоцентрической парадигмы социального знания: 1)Почему философские концепции Платона и Аристотеля можно считать идейным источником теоцентрической парадигмы социального знания: Философская мысль Платона направлена на поиск определения самой сущности знания. Поскольку истина отличается от заблуждения и мнения своей абсолютностью, общезначимостью и внутренней необходимостью, то она достигается только путем рационального постижения взаимосвязей вечных идей (добра, блага и т.д.), а не в результате чувственно постигаемых взаимосвязей постоянно меняющихся материальных вещей. Тем самым Платон онтологизирует понятие истины и проводит резкую грань между истинным бытием — умопостигаемым миром духовных сущностей (идей) - и Миром материальных вещей, постигаемым с помощью чувств. Из дуалистической концепции Философии Платона о мире подлинном (мире идей) и мире неподлинном шире вещей вытекало резкое противопоставление вечного и временного, Идеального и материального, истинного и ложного, должного и сущего, субъекта и объекта, Бога и мира. Это противопоставление является характерной чертой, отличающей западную (европейскую) философию от восточной Философской мысли, в которой такого противопоставления не наблюдается. В то же время это противопоставление лежит в основе теоцентрической парадигмы социального знания, из которой проистекают характерные черты, отличающие ее от космоцентрической парадигмы. Аристотель своей рационалистической метафизикой закладывает второе отличие западной и восточной философии. После Аристотеля в западной философии доминирует представление об истине как свойстве суждения, которое может быть подвергнуто объективной проверке с помощью средств формальной логики или эксперимента. С точки зрения представителей восточной философии, истина есть итог познавательного акта переживания, интуиции. Поэтому истина не может быть проверена с помощью объективных методов. По мнению философов Востока, истина может считаться объективной, если святые или учителя, которые ее постигли с помощью интуиции, единодушны в том, что касается ее природы и способов постижения. Вот почему только на Западе стали возможными и рационалистическая теология, отличающая теоцентрическую установку философского мышления от мифо-космоцентрической, и создание строго обоснованного теоретического знания об обществе, государстве и человеке. Практикум по философии: В 2-х частях. Ч.1.-Мн.,2004 Стр192. 1) Что представляет собой мир, в котором мы живем, по Платону: Платон говорит, что мы рабы, от которых спрятана истина и мы, с большим трудом воспринимаем истину. А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают? Так вот область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Мы, тем самым, похожи на узников пещеры. 2) Какова природа идей; материальная или духовная: Философия Платона — это философия Общего, Целого, Единого, подчиняющего себе частное, множественное, единичное. Цель: постичь законы подчинения единичного — общему, частного — целому. Закон Истины — приближение копии к образцу. Закон Соразмерности — соподчинение частей внутри целого. Закон Красоты — полное и совершенное единение многого в одном. Например, прекрасное как идея — это не прекрасная девушка, не прекрасная лошадь, не качество вещей и явлений видимого мира, а прекрасное само по себе (в себе и для себя). 3) Почему «узники пещеры» принимают за истину тени проносимых мимо предметов? Что, по вашему мнению, хотел сказать этим Платон: люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка— невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат. Солнце ассоциируется с истиной, которая ослепляет рабов своей жизни. 5) О чем, на ваш взгляд, свидетельствует то обстоятельство, что Платон избрал для изложения своих философских взглядов форму мифа? Аргументируйте свой ответ: Во-первых, это представление об онтологической градации бытия, о типах реальности — чувственном и сверхчувственном — и их подвидах: тени на стенах — это простая кажимость вещей; статуи — вещи чувственно воспринимаемые; каменная стена — демаркационная линия, разделяющая два рода бытия; предметы и люди вне пещеры — это истинное бытие, ведущее к идеям; солнце — Идея Блага. Во-вторых, миф символизирует ступени познания: созерцание теней — воображение (eikasia), видение статуй — (pistis), т. е. верования, от которых мы переходим к пониманию предметов как таковых и к образу солнца, сначала опосредованно, потом непосредственно, — это фазы диалектики с различными ступенями, последняя из которых — чистое созерцание, интуитивное умопостижение. В-третьих, мы имеем также аспекты: аскетический, мистический и теологический. Жизнь под знаком чувства и только чувства — это пещерная жизнь. Жизнь в духе — это жизнь в чистом свете правды. Путь восхождения от чувственного к интеллигибельному есть «освобождение от оков», т. е. преображение; наконец, высшее познание солнца-Блага — это созерцание божественного. В-четвертых, впрочем, у этого мифа есть и политический аспект с истинно платоновским изыском. Платон говорит о возможном возвращении в пешеру того, кто однажды был освобожден. Вернуться с целью освободить и вывести к свободе тех, с которыми провел долгие годы рабства. Стр194: 1) Что подразумевает Аристотель под сущностью? Каким образом, по вашему мнению, соотносятся аристотелевские сущности и платоновские идеи: суть бытия каждой вещи называется ее сущностью. Если существуют причины и начала для природных вещей, из которых [эти вещи] возникли не по совпадению, но каждая соответственно той сущности, по которой она именуется, [то следует признать, что]. 2) Какие два начала заключены в сущностях? Какое из начал можно считать активным, первичным, какое — пассивным: Все возникает из лежащего в основе субстрата и формы. Ведь образованный человек полагается некоторым образом из человека и образованного, так как ты сможешь разложить определение [образованного человека] на определение тех двух. Итак, ясно, что возникающее возникает из указанных [начал]. Что касается лежащей в основе природы, то она познаваема по аналогии: как относится медь к статуе, или дерево к ложу, или материал и бесформенное еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и она относится к сущности. 3)Какая из четырех причин наиболее существенна для предмета: О причинах говорится в четырех значениях: одной причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (каждое «почему» сводится в конечном итоге к определению вещи, а первое «почему» есть причина и начало); другой причиной считаем материю, или субстрат; третьей — то, откуда начало движения; четвертой — причину, противолежащую последней, «то, ради чего», или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения).Причиной называется [1] то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь — причина изваяния и серебро — причина чаши, а также их роды суть причины; [2] форма или прообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы — отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; [3] то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец — причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее — причина изменяющегося; [4] цель, т. е. то, Ради чего, например, цель гуляния — здоровье. 4) Определите основные свойства «перводвигателя»: первому двигателю необходимо быть единым и вечным. Ведь мы доказали, что движение должно существовать всегда. Но если оно существует всегда, оно необходимо должно быть непрерывным, так как всегда существующее непрерывно, а следующее друг за другом не непрерывно. Но в таком случае, если оно непрерывно, оно единично. Единым будет [движение], производимое одним двигателем в одном движущемся [предмете], ибо, если он будет двигать один раз одно, один раз другое, движение в целом не будет непрерывным, а последовательным. Ясно, что первый двигатель, ипритом неподвижный, не может иметь величины, ибо если он имеет величину, ему необходимо быть или конечным или бесконечным. Что бесконечное не может иметь величины, было доказано раньше, в [первых] книгах «Физики», а что конечное не может обладать бесконечною силою и что невозможно чему-либо приводиться в движение конечным в течение бесконечного времени, это доказано теперь. А первый двигатель движет вечным движением в течение бесконечного времени. Таким образом, ясно, что он неделим, не имеет ни частей, ни величины. Вопрос 4:Эллинистический этап развития античной философии. Роль неоплатонизма в формировании христианской теологии: Авторский текст: 1)Каковы социокультурные предпосылки эллинистического этапа развития античной философии? В чём особенности философского учения основных школ эллинистической философии (стоиков, скептиков, эпикурейцев): Завоевания Александра Македонского, образование крупнейших эллинистических держав, а затем возникновение Римской империи, включавшей в свою орбиту все древнейшие цивилизации Средиземноморья, сыграли неоднозначную роль в развитии античной культуры в целом и античной философии в частности. С одной стороны, возникновение эллинистических империй, а к началу нашей эры образование Римской империи, бесповоротно разрушили то социально-политическое и социально-экономическое основание, на котором возникла и развивалась до сих пор античная культура и древнегреческий полис. С другой стороны, империи распространили достижения этой культуры вширь, на все цивилизации Средиземноморья, до того времени развивающиеся обособлено. Распространение достижений античной культуры являлось необходимой предпосылкой для разного рода плодотворных культурных синтезов, одним из которых было появление христианства. С одной стороны, крах полисной демократии в результате образования эллинистических монархий и Римской империи приводит к исчезновению свободного и активно участвующего в политической и общественной жизни полиса гражданина, замыкает бывших граждан этого полиса в их личную жизнь, подрывая тем самым, социальную основу плодотворных дискуссий не только по политическим вопросам, но и по вопросам мировоззренческого характера; с другой - крах полисной системы неимоверно расширяет рамки мировоззренческого кругозора человека античной культуры, приводит к созданию нового типа античной цивилизации, не замыкающейся границами отдельного полиса, делает грека и римлянина гражданами мира, рассматривающими другие народы не как нечто чуждое и враждебное себе — как варваров, но как своих соседей и даже братьев. Для стоиков философия представляет из себя не столько теорию (как это было в истории античной философии от досократиков до Аристотеля), сколько жизненную мудрость, которая учит человека сохранять самообладание и достоинство в самых трудных жизненных обстоятельствах. В русле традиций древнегреческой философии стоики отождествляют знание и добродетель. Но в противовес этой традиции, согласно которой высшей Добродетелью считалось выполнение человеком своих гражданских обязанностей, они считали высшей добродетелью - апатию, т.е. безразличие к тревогам и заботам общественной жизни. С точки зрения эпикурейцев, человеческий индивид первичен, а общество — вторично, и высшим удовольствием для индивида является атараксия — невозмутимость и невмешательство в общественную жизнь. Античный скептицизм, в отличие от скептицизма новоевропейского, очищавшего путь для развития науки, был направлен против притязаний науки на истину и фактически ставил на одну доску суеверия и знания. 2)Почему философские учения неоплатоников стали идейным источником христианской теологии: С начала возникновения Римской империи и вплоть до ее конца все возрастающую роль в истории постклассической античной философии начинает играть неоплатонизм, который в III в. н.э. практически полностью вытесняет все другие школы античной философии. Неоплатонизм был изначально направлен на утверждение принципиально иных, нежели существующие, смысложизненных ориентиров. Он пытался как бы прорваться за все суживающийся постклассической Античности. Но поскольку реальных выходов из социального и духовного тупика, в который вошла постклассическая Античность, не существовало, то неизбежно неоплатонизм и вытекающие из него родственные философские школы принимали все более яркую религиозную окраску. Неоплатонизм обосновывает монотеизм, идею бессмертия души, идею греховности мира, духовное равенство всех людей перед Богом, т.е. те идеи, которые помогут римлянам и грекам воспринимать идеи первоначального христианства, а затем эллинизировать его. Практикум по философии: В 2-х частях. Ч.1.-Мн.,2004 Стр197: 1) Каковы причины кризиса античного сознания в эллинистическую эпоху: Четвертый периодантичности — эллинистический. С конца IV в. до н. э. в античном обществе разразился кризис — экономический, социальный, политический. Он привел к утрате Афинами и другими полисами политической самостоятельности. Афины вошли в состав огромной державы, созданной Александром Македонским. Крушение полиса привело к радикальному перевороту в греческом духовном мире. В эпоху поздней античности вся эллинистическая философия весьма явственно выразила кризисную ситуацию античного сознания. Особенно показательным в этом плане был скептицизм, антидогматическая заостренность которого рельефно оттеняла догматизм всей остальной античной философии этой эпохи. Одно из наглядных проявлений ее догматичности — приверженность носителей той или иной философской традиции концептуальному ядру соответствующего учения на протяжении столетий без существенного творческого его обогащения. Это характерно для стоицизма и эпикуреизма. Да и скептицизм, по сути, есть тот же догматизм, но в форме радикального отрицания, которое составляет смысл всего его философствования. А поскольку любое положительное философское утверждение оценивалось скептиками как догматическое и не заслуживающее принятия, их позиция была тотальным отрицанием всего положительного содержания античной философии и тем самым в определенной мере подготовкой почвы для появления качественно иной философской традиции. 2) Назовите причины распространения идей киников в античности: Основателем кинизма считается ученик Сократа Антисфен, а его ярким представителем — Диоген Синопский. За основу своей философии они взяли практическую мораль Сократа, присущие ему самообладание, спокойствие, неприхотливость в еде и одежде. Не подкрепленные должным интеллектуализмом, эти нормы практической жизни привели к идеалам самодостаточности, апатии и безразличия, дополненным требованиями аскезы, постоянной, иногда тяжкой, тренировки души и тела. . В ней он довел до крайних пределов взгляд Сократа: единственное благо и цель жизни — добродетель, остальное не является необходимым. Эти мнения киников объясняются легко. Антисфен был сыном рабыни, не имевшим гражданских прав, а его ученик Диоген был сыном банкрота, лишенным средств к существованию. Они ничего не имели, им оставалась только Добродетель. Их философия выросла не на основе теоретических рассуждений, а на почве жизненных обстоятельств. Безразличие и полученная посредством него независимость— главные лозунги этой философии. Стр200: 1) С какими добродетелями человека связывает Сенека счастье: Общее правило стоиков: «Живи сообразное природой вещей». Не уклоняться от нее, руководствоваться ее законом, братье нее пример, — в этом и заключается мудрость. Следовательно, жизнь — счастлива, если она согласуется со своей природой. Такая жизнь возможна лишь в том случае, если, во-первых, человек постоянно обладает здравым умом; затем, если дух его мужествен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них; наконец, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом. Результатом такого расположения духа бывает постоянное спокойствие и свобода ввиду устранения всяких поводов к раздражению и к страху. Если ты истинный муж, то ты должен уважать людей, решающихся на великие дела, даже в случае их падения. Благородно поступает тот, кто, считаясь не с собственными силами, а с силами человеческой природы, ставит себе высокие цели, старается их достигнуть и мечтает о столь великих идеалах, что воплощение их в жизнь оказывается трудным даже для людей, обладающих недюжинными дарованиями. Вот какие цели он может поставить себе: «При виде смерти и при известии о ней я буду сохранять одинаково спокойное выражение лица; я буду переносить тяжелые испытания, подкрепляя телесные силы духовными; я буду презирать богатство независимо от того, будет ли оно у меня или нет; я не стану печальнее, если оно будет принадлежать другому, и более гордым, если оно будет окружать меня своим блеском; я буду равнодушен к судьбе, будет ли она жаловать меня или карать; на все земли я буду смотреть как на свои, а на свои — как на всеобщее достояние, буду жить в убеждении, что я родился для других, и буду за это благодарен природе, так как она не могла позаботиться лучше о моих интересах: меня одного она подарила всем, а всех — мне одному. Доп. Вопросы: 1)Как Плотин характеризует Единое? Как возникает ум, сущее, душа, жизнь, материя: Виднейшим из неоплатоников был Плотин, живший в третьем веке. Плотин звал к Единому Благу, к объединению благодаря мистическому единству. Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть; но будет. Единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается), оно как бы перелилось через край и, наполненное самим собою, создало другое; возникшее же повернулось к нему и наполнилось, а взирая на самое себя, стало таким образом умом. Итак, когда оно, пребывая, обращено к самому себе, дабы созерцать, оно в одно и то же время стало и умом, и сущим. И вот, существуя так, как «тот», оно создает подобное, изливая много потенции; и это есть идея его, как и предшествующее ему излилось. И эта проистекающая из сущности активность есть душа, ставшая этим, между тем как «то» пребывает неизменным, ибо и ум возник, в то время как предшествующее ему пребывало неизменным. Но душа создает, не пребывая неизменной, а приведенной в движение, она породила образ. Итак, взирая на то, из чего возникла, она наполняется и, вступая в иное и противоположное движение, порождает образ самой себя — ощущение и растительную природу. Но ничего не отнято и не отсечено от предшествующего. Поэтому и кажется, что душа человека простирается вплоть до растений: известным образом простирается так, что ей принадлежит то, что в растениях. 2)Почему неоплатонизм стал основой христианского богословия: Если киники, стоики и эпикурейцы основали свою философию на идеях Сократа, то в поздней античности возрождаются идеи Платона. Так возник новый платонизм, или неоплатонизм. Виднейшим из неоплатоников был Плотин, живший в третьем веке. Плотин звал к Единому Благу, к объединению благодаря мистическому единству. Античная философия заканчивалась на высокой ноте Единого Блага. Но звучала эта нота не столь убедительно, как раздавшийся с христианских высот возглас Бога: «Я — сущий». Но этот возглас относится уже не к античной, а к средневековой философии. Вопрос 5:Возникновение христианства как духовная революция античного общества. Трансформация христианства в эпоху поздней Римской империи: Авторский текст: 1)Каковы идейные источники христианства: С начала возникновения Римской империи и вплоть до ее конца все возрастающую роль в истории постклассической античной философии начинает играть неоплатонизм, который в III в. н.э. практически полностью вытесняет все другие школы античной философии. Неоплатонизм был изначально направлен на утверждение принципиально иных, нежели существующие, смысложизненных ориентиров. Он пытался как бы прорваться за все суживающийся постклассической Античности. Но поскольку реальных выходов из социального и духовного тупика, в который вошла постклассическая Античность, не существовало, то неизбежно неоплатонизм и вытекающие из него родственные философские школы принимали все более яркую религиозную окраску. Неоплатонизм обосновывает монотеизм, идею бессмертия души, идею греховности мира, духовное равенство всех людей перед Богом, т.е. те идеи, которые помогут римлянам и грекам воспринимать идеи первоначального христианства, а затем эллинизировать его. Вторым источником христианства являлась ближневосточная религиозная мысль. Слабость древнееврейского государства перед угрозой набегов могущественных врагов, слабость централизованной государственной власти (в отличие от Древнего Египта и Древней Вавилонии), которая не смогла взять под свой контроль идеологические движения своего времени, приводят с VII в. до н.э. к появлению феномена пророческого движения. Как утверждаю историки, пророки Древней Иудеи, которых было гораздо больше, чем тех, кто был назван в Ветхом Завете, явились организаторами политической, социальной и идеологической жизни этой страны. Основные положения иудаизма как религии сложились именно в эпоху пророческих движений. Пророки, их последователи и сторонники формировали, постепенно отбирая из всего множества мифологических сказаний древних иудеев, сопредельных народов и собственных пророчеств, составные части Ветхого Завета. Эта деятельность пророков и их последователей и привела к тому, что Ветхий Завет отличает от других культов древнего Востока целостность охвата и объяснение природных и социальных явлений. Как отмечают современные исследователи, Ветхий Завет — это памятник не одной этнической культуры. Он является синтезом культурного взаимодействия, памятником диалога культур большинства народов древнейших цивилизаций Средиземноморья. 2)Почему возникновение христианства можно считать духовной революцией античного общества: Таким образом, идеи, которые вырабатывались во время пророческого движения, идея единого и всемогущего Бога, идея откровения, идея избранничества и божьей благодати, идея свободного решения (следовать указаниям Бога), которое принимает каждый человек, идея греха (отклонение от пути, предложенного Богом) и неизбежной кары за грех, идея спасения и, наконец, мессианская вера в свое предназначение (быть посредниками Богом и людьми) — являлись, в сущности вызовом, который бросали пророки традиционному обществу древневосточных монархий. Они (все те же идеи, которые впоследствии перейдут в христианство) выходили за жесткие социальные и идеологические рамки этого общества и тем самым, по сути, были революционными для своего времени. 3)Как трансформируется христианство в эпоху поздней римской империи: чтобы превратиться в идеологию социальных изменений и трансформации общества, раскрыть свой бунтарский потенциал, христианство должно было освободиться и от догматизации и мифологизации своего вероучения, и от иерархизации своей организации, которые оно получило в эпоху, когда стало официальной религией Римской империи. Чем стремительнее в поздней Римской империи разрушались последние атрибуты классической полисной культуры и чем быстрее она приобретала черты традицией но-аграрного общества, тем в большей степени христианство превращалось в религиозно-мифологическую идеологию этого общества со своим догматическим каноном и церковной иерархией: ожидаемая революция (страшный суд) откладывалась на неопределенное и далекое будущее; организация христианских общин становилась похожей на административную организацию Римской империи; простая и ясная идеология раннего христианства превращалась в эзотерическую теологию неоплатонизма; Иисус терял свои человеческие черты и превращался в одно из лиц Всемогущего Бога — Господина; Царство Божье приобретало туманные очертания загробного воздаяния, а церковная иерархия, отдаляя от Бога рядовых членов христианских общин, превращалась в наместника Бога на Земле. Так: устремленность раннего христианства в будущее превращается в позднем христианстве в сакрализацию прошлого для оправдания настоящего. Прежнее демократическое управление, в конечном счете, практически независимых христианских общин — по мере их расширения и все более жесткого противостояния между ортодоксами и еретиками — сменяется церковной иерархией. Но всякое умаление демократии и рост иерархизма в управлении имеют тенденцию к бюрократизации самой системы управления и к усилению неподконтрольности высших сфер иерархии со стороны низших. Вместе со становлением иерархической системы идет жесткая догматизация основных положений новой религии, а так же - изгнание из христианских общин тех, кто эти догмы не приемлет. Однако догматизация основных положений христианства требует достаточно изощренной системы рациональной взаимосвязи этих догматов друг с другом, защиты этой системы от довольно острой критики со стороны языческой позднеантичной философии и официальных идеологов Римского государства. Так постепенно формируется христианская теология, воплощаясь, прежде всего, в творчестве христианских апологетов. 4)какую роль сыграл Аврелий Августин в формировании христианской теологии эпохи средневековья? Каковы основные идеи теологии Августина: Для Августина понятие Бог является источником всех религиозных истин, всех моральных принципов, регулирующих поведение и деятельность людей, всего знания человека о мире, сотворенном Богом. Однако само понятие Бога носит у Августина двойственный характер. С одной стороны, Бог является источником и гарантом всех рациональных истин, но с другой - в понятии Бога в философии Августина содержатся и явно иррационалистические характеристики, поскольку абсолютная сущность Бога совершенно закрыта. Для конечного разума человека. В этом случае невозможно рационально объяснить и предусмотреть все решения Бога относительно мира и человека, тем более, что человек и мир созданы Богом не ради них самих, а ради самого Творца. Вследствие этого человек не должен и пытаться прояснить для себя извечные божественные решения своего Создателя и Владыки. Задачи людей здесь на Земле — любить Бога и высказывать абсолютную покорность Его Решениям. Человек не должен рассчитывать на себя, а только на безмерную благодать Бога, которую он никакими своими делами не может заслужить. Поскольку Бог является творцом всего сущего, то для Августина, как и для других апологетов христианства, очень важным было решение вопроса о наличии зла и несовершенства в сотворенном Богом (совершенным и всеблагим) мире, т.е. встает вопрос теодицеи. С одной стороны, Августин указывает на объективную необходимость определенного несовершенства или зла в мире для существования мировой гармонии как единого целого. С такой точки зрения, зло - это недостаток совершенства, который подчеркивает более ярко совершенство добра. Вследствие такой позиции Августин готов оправдать любое социальное и моральное зло. Вместе с тем, идея гармонии в сотворенном Богом мире, дли которой необходим некий элемент несовершенства, является оправданием скорее не Бога, а всех несовершенств и несправедливостей социального мира поздней Античности. Августин сформировал представление о двух градах: Божьем и мирском. В этой концепции даётся обоснование превосходства церковной власти над светской. В период распада сгнившей Римской империи это утверждение позволило сохранить определённые наработки античной цивилизации. Д.Е. Фурман: 1)В чём заключается парадоксальность образа Иисуса Христа: насколько теологический статус и функция Иисуса Христа превышают теологический статус и функцию основателей иных религий, настолько же его «земной» статус ниже статуса этих основателей. Он — не. великий ученый, как Конфуций, не сын царя, как Будда, не достигший успеха религиозно-политический деятель, как Магомет или Моисей, он — социальное ничтожество, сын плотника из провинциального захолустья Иудеи. Он одновременно «совершенный бог» и «совершенный», можно даже сказать— подчеркнуто обычный, рядовой человек, что впоследствии привело к догмату о двух его природах. И никто из других основателей не имел так мало успеха при жизни, как Иисус, который, согласно евангелиям, не оставив после себя никаких последователей, кроме горстки малокультурных бедняков, погибает позорной смертью на кресте. В иных религиях мы найдем очень много похожего. Но мы нигде Не найдем основателя, мыслимого, с одной стороны, богом, а с другой - распятым на кресте. Бог оказывается, таким образом, в парадоксальных отношениях с миром и человеком. Признание распятого Иисуса богом максимально сближает бога и человека, выводит бога из мира «потустороннего» и вводит в земной, «посюсторонний» мир. Но это же признание Иисуса богом и максимально отдаляет бога от земли и человека. Если, например, бог неоплатоников, никогда не нисходящий на землю, не соприкасающийся с миром многообразия и тленности, самим своим неподвижным пребыванием над миром утверждает его порядок, то бог ранних христиан своим сошествием на землю в виде Иисуса выказывает, если так можно выразиться, полное пренебрежение к земному и социальному порядку и тем самым оказывается куда более «потусторонним», чем любой другой бог. Это парадоксальное отношение бога к миру в раннем христианстве ведет и к своеобразным аксиологическим следствиям — к резкому противопоставлению статуса личности (как она предстает перед богом) и ее социального статуса, а также божественных и земных, социальных ценностей. 2)каковы противоречия христианства: Религия, основатель которой не написал ни строчки, создает культ Писания, едва ли меньший, чем в иудаизме. Религия, основатель которой говорил, что истина скорее открывается наивному восприятию ребенка, чем учености «книжников», порождает сложную догматическую теологическую систему, вобравшую в себя многие достижения античной философии. Религия, основатель которой не обладал никаким авторитетом, вытекающим из его формального статуса, создает предельно формализованную авторитарную церковную организацию. Подобного рода метаморфозы в какой-то степени характерны для эволюции любой развитой и идущей к господству в обществе религии. Но никакая другая религия не проделывала такой головокружительной эволюции, не переиначивала до такой степени содержания своего первоначального учения. Если халифа ни в коей мере нельзя рассматривать как «Анти-Магомета», то для людей, самостоятельно и непредвзято прочитавших Новый Завет, папа, сидящий на престоле в усыпанном драгоценностями одеянии, дарующий вечную жизнь за деньги и тратящий их на любовниц, был именно «Анти-Христом». Откуда же такой чудовищный разрыв между первоначальной и развитой формами христианства? На наш взгляд, он связан с выше обрисованным разрывом между «небесным» и «земным» статусами основателя религии. Обусловленный этим разрывом «аформалистический» потенциал евангельского учения крайне усложняет для христианства проблемы организационной и (поскольку оно господствует в обществе) общесоциальной интеграции и вынуждает прибегать для этой интеграции к «крайним» средствам, не нужным другим религиям. В самом деле, если бы в Писании не содержалось положений, которые всегда могут быть использованы для отрицания любого авторитета, для противопоставления самого социально ничтожного индивида всему остальному миру, не нужно было бы прятать Писание под толщей догматической экзегетики и теологических построений, не нужно было бы жесткой идеологической дисциплины, устраняющей возможность самостоятельного изучения Библии. Если бы Писание предписывало определенный социальный порядок, не содержало бы идеи «царствия не от мира сего», то не существовало бы и предельно заостренной проблемы взаимоотношений церкви и государства, претензий пап на власть над миром. Таким образом, высокая степень формализации, иерархичности и светских претензий средневекового христианства прямо связана с высокой степенью адогматичности и асоциальное христианства первоначального, являясь как бы их компенсацией. 3)Почему христианство может стать идеологией социального протеста: Идеи раннего христианства с его учением о «царствии не от мира сего» и противопоставлением «земного» и «небесного» статусов личности обладали колоссальной притягательной силой, прежде всего, как писал Ф. Энгельс, для «рабов, изгнанников, отверженных, гонимых, угнетенных». Но эти же идеи, проведенные последовательно, исключали не только победу в масштабе общества, но и вообще любую устойчивую организацию. С. Жижек: 1)В чём он усматривает единство социальной концепции христианства и марксизма: да, от христианства к марксизму ведет прямая линия наследования; да, христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой неоспиритуализмом. Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы оставлять его на съедение фундаменталистским выродкам, Однако даже те, кто признает прямую связь христианства с марксизмом, обычно фетишизируют ранних «настоящих» последователей Христа, отрицая церковную «институциализацию» от имени Св. Павла: да «настоящему, доподлинному посланию Христа», нет — его превращению в корпус учения, узаконивший церковь как социальный институт. То, что делают последователи этой максимы «да — Христу, нет — святому Павлу» (который, как говорил уже Ницше, по сути дела, придумал христианство), — в точности соответствует позе, которую принимали те «гуманистически настроенные марксисты» середины XX века, чьей максимой было «да - раннему подлинному Марксу, нет - его ленинистскому окостенению». В обоих случаях нужно настаивать на том, что подобного рода «защита подлинного» оказывается наиболее вероломной формой предательства: нет Христа без Святого Павла, точно так же как нет «подлинного Маркса», к которому можно обратиться, минуя Ленина, и, между прочим, как нет «подлинного Фрейда», к которому можно приблизиться, пройдя мимо Лакана. 2) Чем отличается социальная концепция христианства от язычества, иудаизма и буддизма: Если немного упростить картину, то следует сказать, что в истории религий можно усмотреть два противоположных подхода — глобальный и универсальный. С одной стороны, есть языческий Космос, божественный иерархический порядок космических принципов, которые, будучи перенесенными, на общество, создают картину сообразного здания, в котором каждый член этого общества занимает свое место. ...Самая сердцевина языческой мудрости коренится в прозрении космического равновесия иерархического порядка принципов, в понимании вечного круговращения космической катастрофы и восстановлении Порядка благодаря справедливому наказанию. Христианство вводит в этот глобальный уравновешенный космический Порядок один принцип, который совершенно ему чужд, принцип, который, если подходить к нему с мерками обычной языческой космологии, может показаться лишь чудовищным искажением. Это принцип, согласно которому у каждого индивида есть непосредственный доступ к универсальному (Святому Духу или, сегодня, - к правам и свободам человека): я не могу участвовать в этом универсальном измерении непосредственно, безотносительно к тому особому месту, которое я занимаю в глобальном социальном порядке. Принципиальное отличие христианства от буддизма: согласно буддийским представлениям, мы можем достичь освобождения от наших прошлых деяний, только вот освобождение это мы сумеем достичь в радикальном отречении от того, что воспринимаем как реальность, в освобождении оттого стимула («желания»), который определяет жизнь, в угасании жизненной искры и погружении в изначальную Пустоту Нирваны, бесформенное Единое Все. В жизни же никакого освобождения нет, ибо в этой жизни (а другой и нет) мы всегда порабощены теми стремлениями, что ее и определяют: тот, кто я теперь (царь, нищий, муха, лев,..), предопределено деяниями моих прошлых жизней, а после моей смерти итоги этой моей жизни определят характер последующего перевоплощения. В отличие от буддизма, христианство делает ставку на возможность радикального Разрыва, слома Великой Цепи Бытия уже этой жизни, пока мы еще живы. И основанная на этом Разрыве община суть живое тело Христа. 3)Как в христианстве рассматривается связь между Богом и человеком: Разве эта непостижимость Бога Самим Собой не звучит совершенно отчетливо в словах Христа: «Отец, почему ты оставил меня?» этой христианской версии фрейдовского: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?»? Эта покинутость Богом - то место, в котором Христос становится целиком человеком, место, в котором пропасть, разделяющая Бога и человека, перемещается в Самого Бога. Христианское представление о связи человека с Богом, таким образом, переворачивает общепринятое языческое представление, согласно которому человек приближается к Богу в духовном очищении, в пренебрежении к «низменным» материальным, чувственным аспектам своего бытия; так он возносится к Богу. Когда я, человеческое существо, переживаю свою оторванность от Бога, в этот момент крайнего уничижения я абсолютно близок Богу, ибо я оказываюсь в позиции покинутого Христа. Нет никакой «непосредственной» идентификации с божественным величием. Нет никакого непосредственного к нему приближения. Я идентифицируюсь с Богом исключительно через идентификацию с уникальной фигурой оставленного Богом Сына. Короче говоря, христианство переворачивает историю с Иовом, верующим, которого оставил Господь. Христос (Бог) Сам вынужден занять место Иова. Вопрос 6:Социокультурные условия и этапы развития средневековой философии. Теоцентрическая парадигмы социального знания в системе схоластической философии: Авторский текст: 1)Как взаимосвязаны стадии развития средневекового европейского общества с этапами развития средневековой философии: Для первого периода (V-Хвв.) характерна неустойчивость государственных и этнических образований на территории бывшей Западной Римской империи. Великое переселение народов, всколыхнув огромные людские массы, привело к тому, что волны новых переселений одна за другой прокатываются по территории бывшей империи. Все попытки варварских королей (от Хлодвига до Карла Великого) создать централизованное и сильное государство по образу и подобию Римской империи и сохранить систему управления, которая там существовала, ни к чему не привели. Эти государственные образования очень непрочны и разваливаются в результате или внутренних причин, или все новых нашествий варварских народов. Именно в этот период духовная и материальная культура Западной Европы была отброшена далеко назад. Второй период (Х1-Х1Нвв.) - это эпоха сначала стабилизации социальной жизни, а затем экономического и духовного расцвета средневекового Запада. В результате становления и развития феодализма прекращаются варварские нашествия, начинает развиваться экономика, структурируются и иерархизируются социальные отношения, возникают большие этнические образования — прообразы будущих европейских народов, весьма интенсивно развивается духовная культура Средневековья. Наконец, третий период (XIV— XV вв.) характеризуется возникновением мощных централизованных монархий, образованием великих европейских наций, упадком феодализма, кризисом теоцентрической средневековой культуры и возникновением под влиянием итальянского Ренессанса основ чисто светской культуры Нового времени. в европейском христианстве V-X вв. практически полностью исчезают не только элементы социального протеста, но и элементы рационалистического обоснования христианского культа {следствие античной Философии как составной части христианского синтеза). Наоборот, в христианстве начинают доминировать мифологические элементы. Более того, эти мифологические элементы приобретают грубый облик, свойственный мифологиям архаического общества: фетишизм — поклонение мощам и христианским псевдореликвиям (например, в виде щепок креста, на котором был распят Христос); магии в образе самодовлеющих религиозных обрядов. В какой-то степени возрождается даже многобожие в виде почитания святых, которые как бы от имени Бога распоряжаются теми или иными стихиями природы. Только в результате феодализации варварских королевств, прекращения набегов со стороны новых народов и племен, упадка централизованной политической власти королей и общей стабилизации социальной жизни средневековой Европы в XI в. могли успешно быть проведены реформы католической церкви, инициированные папой Григорием VII и продолженные его преемниками, которые и привели к тому, что церковь заняла центральное место не только в духовной жизни европейского общества, но также в социально-политической сфере этого общества. Вследствие этого философия и научная мысль могли развиваться только в рамках жестко очерченного для нее церковно-религиозной догматикой. Ж.Л. Гофф: 1) Каковы характерные черты теоцентрической модели мира в Средние века: Несмотря на старания теологов и церкви утвердить положение о духовном, бестелесном характере Бога, уже сама лексика позволяла христианам представлять себе Бога конкретно. Нужно было решить двойную проблему: сохранить тезис о божественной нематериальности, не задевая при этом наивных верований в реальное бытие Бога. В таком желании удовлетворить одновременно ортодоксальную доктрину и ментальные привычки масс заключалась определенная двусмысленность. Для массы Бог существовал телесно - такой, каким Его очень рано начала изображать христианская иконография. Средневековые христиане унаследовали этот образ Бога от иудаизма. Слова Библии о том, что Бог сотворил человека по образу своему, евреи, а вслед за ними и большинство средневековых христиан понимали как указание прежде всего на физическое сходство и представляли себе Бога с человеческими чертами. Однако еще в большей степени, нежели феодальным сеньором, Бог был царем. Идея царской власти Бога вдохновляла строителей дороманских и романских церквей; такая церковь была задумана как царский дворец, восходивший к царским ротондам Ирана с куполом или абсидой, где стоял трон Пантократора. Эта идея лежала также в основе иконографии Бога во славе, изображавшей его с царскими атрибутами: троном, солнцем и луной (альфой и омегой знаков всеобъемлющей власти), Двором из старцев Апокалипсиса или ангелов, иногда с короной. Бок о бок с этим Богом-монархом пролагал себе Дорогу в душах людей Богочеловек смиренного и обыденного человечества. Этот близкий к человеку Бог не мог быть Богом-отцом, который Даже в своей патерналистской форме Доброго Бога оставался слишком Далеким, самое большее — снисходительным. То был Бог-сын. 2) В чем заключаются социальные следствия теоцентрической картины мира? Какова роль ересей как идеологии социального сопротивления: Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных господ тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и о том, что оба они составляют единое целое — нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестественной жизни. ...Милленаризм с его ожиданием возврата золотого века был средневековой формой веры в возможность общества без классов и государства, где не будет места ни королям, ни князьям, ни сеньорам. Низвести небесное блаженство на землю, обрести здесь небесный Иерусалим — такова была мечта многих на средневековом Западе. Несмотря на всю свою замаскированность и неприятие его официальной церковью, переворачивал души и сердца людей; он обнажил глубинные пласты психологии народных масс Средневековья, напряженность их экономического физического бытия, подчиненного таким постоянным факторам существования как капризы природы, голод и эпидемии; он стал бунта против социального порядка, подавляющего слабых, и против заинтересованной в этом порядке и выступающей его гарантом церкви- В своих мечтах, по сути религиозных, эти люди уповали на то, что небеса сойдут на землю, и произойти это должно после невыразимых страданий. Высшей формой революционных движений были ереси. Осознанно или нет, но средневековые ереси отвечали чаяниям социальных категорий, недовольных своим положением. ...Но ереси собирали социально разнородные коалиции приверженцев, чьи противоречия снижали эффективность движений 3) Как развиваются культура и научные знания в эпоху Средневековья: Вся наука развивались под давлением схоластического метода познания. Схоластический метод предполагал прежде всего обобщение старой, хорошо известной процедуры, которую раньше применяли главным образом при толковании Библии: questiones и responsiones, вопросы и ответы. Но ведь если ставились проблемы, если авторам задавались вопросы, значит, эти авторы ставили тот или иной сюжет под сомнение. Схоластика прежде всего занималась разработкой проблематики. Затем она предполагала спор, «диспут», и здесь эволюция состояла в том, что в противовес аргументированию ссылками на авторитет все большее значение приобретала практика логического обоснования аргумента. Наконец, за диспутом следовало заключение, которое делал магистр. Наверняка этот вывод зависел от того, кто его произносил, а коль скоро университетские магистры не чужды были тенденции считать самих себя авторитетами, то и вывод мог становиться источником интеллектуальной тирании. Но это было уже злоупотребление; важнее то, что формулирование вывода вынуждало интеллектуала занять определенную позицию. Невозможно было уже ограничиться лишь сомнением; приходилось подвергаться риску суждения. Так, в конечном счете схоластический метод вел к осознанию личностью ее интеллектуальной ответственности. Ансельм Кентерберийский: 1)В чём заключается суть онтологического доказательства бытия Бога: Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности. Фома Аквинский: 1)В чём состоит суть космоцентрическог и теологического доказательства бытия Бога: 1) наличие движения в мире. Если, что-то движется, значит кто-то движет. Есть какой-то перводвижетель, которым является Бог. 2) если вещь произошла, то должно быть, что-то начальное от чего она произошла. Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом. 3) не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; это есть Бог. 4) есть нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом. 5) Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием. <...> Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом. П. Абеляр: 1)Как определяется понятие диалектика? Чем диалектика отличается от софистики: Диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в истинности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказательств учит опровергать ложные. Однако и то, и другое знание, как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от истинных. Различие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в различные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в доказательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бороться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учители, чтобы то, чего мы не понимаем в Писании, мы постигали бы не только молясь Господу, но и исследуя это при помощи рассуждений. 2)Почему Абеляру приписывают слова «Прежде чем поверить я должен знать»? Чем они отличаются от высказывания Августина: «Прежде чем знать, я должен поверить» это связано с тем, что Абеляр стремился к возрождению диалектики т.е. познания по средствам диалога и рассуждения. В процессе его человек способен познать в том числе и существование Бога, а если ты познаешь через знания, что он есть, то и ты должен верить. Августин наоборот утверждает, что только вера способна открыть глаза на истину, которой является Бог, вера в него открывает людям путь и к другим знаниям. Т.е то как Бог управляет Вселенной.
|