Тема 3. Китайский тип философствования

- натурфилософия даосизма

Особенности и предпосылки древнекитайской философии: религиозно-мифологическая идеология не име­ла в Китае столь существенного значения, как в Ин­дии, однако ее специфика, безусловно, предопреде­ляла характерные черты философского мыш­ления.

Осознание человеком Востока себя и мира начинается, как и везде, с мифологии, которая выступает как предфилософский этап развития культуры. В Китае формирование предфилософско-мифологических представлений прослеживается вплоть до XVIII в. до н.э. и проходит несколько этапов, пока не возникают философские системы Конфуция, Лао-цзы и других мыслителей. На этом предфилософском этапе нет еще деления происходящих событий на природное и человеческое, физическое и нравственное. Так, природные процессы, например землетрясения, объясняются зачастую человеческими поступками, в частности оскорблением, нанесенным женой мужу.

Китайская философия создала самобытное пред­ставление о человеке и мире как созвучных реальностях. Начало китайского философского мышления, подобно тому как это было позже в Древней Греции, уходит своими корнями в мифологическое мышление. В китай­ской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образую­щих среду человеческого существования. Из этой мифо­логизированной среды выделяется наивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицированно как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он пред­ставляется словом «небо» (тянь).

Вся природа одушевлена — каждая вещь, место и явление имеют своих демонов. Таким же образом обсто­ит дело и с умершими. Почитание душ умерших предков привело впоследствии к образованию культа предков и содействовало консервативности мышления в Древнем Китае. Духи могли-открыть человеку завесу над буду­щим, воздействовать на поведение и деятельность лю­дей. Корни древнейших мифов уходят в глубь 2-го тысячелетия до н. э. В это время в Китае получила распространение гадательная практика с использованием магических формул, общения с духами. Для этих целей с помощью пиктографического письма наносились вопросы на кости крупного рогатого скота или черепаший панцирь (вторая половина 2-го тысячелетия до н. э.). Некоторые из этих формул или по крайней мере их фрагменты мы находим на бронзовых сосудах, а позже — в Книге перемен.

Собрание древнейших китайских мифов содер­жит Книга гор и морей (Шань хай цзин), относящаяся к VII —V вв. до н. э. Особенностью развития китай­ской философской мысли является влияние так называе­мых мудрых мужей (мудрецов) (первая половина 1-го тысячелетия до н. э.). Их имена неизвестны, но извест­но, что именно они начали выходить за пределы мифо­логического видения мира и стремились к его понятийному осмыслению.

Китайская философия внутренне необычайно ста­бильна. Эта стабильность основывалась на подчеркива­нии исключительности китайского способа мышления, на основе которого сформировались чувство превосход­ства и нетерпимость ко всем другим философским взгля­дам'.

Философская концепция бытия у китайских мыслителей, как она представлена в "Книге перемен", исходила из нескольких принципов. Во-первых, мир целостен, един, представляет собой бесконечный процесс становления. Китайская философия даже не ставила вопрос о познании первосущего самого по себе, вне и независимо от познающего субъекта. Задача сводилась к единобытию с миром, достижению гармонии с Космосом, проникновению в подлинную реальность небытия через бытие. Небытие - это нечто неоформившееся, которое можно постичь через бытие, имеющее форму. При этом принципиально важно, что между бытием и небытием, ставшим и становящимся, оформленным и оформляющимся нет жесткой границы, они переходят друг в друга и друг без друга не существуют. Из этого следует относительность добра и зла, движения и покоя, жизни и смерти, верха и низа и т.д. В основе всего принципы инь и ян, где инь - темное, пассивное начало, а ян - носитель активности, освещающий путь познания вещей. Теория инь и ян впервые систематически изложена в "Чжоу и", наиболее авторитетной книге канонической и философской китайской литературы. Инь и ян не существуют друг без друга, их взаимодействие - основа жизни. Чередование инь и ян называется путем дао, и этот путь проживают все вещи. Если инь и ян перестанут взаимодействовать, то наступит всеобщий упадок. Таким образом, в основе целостности мира, духа и тела, человека и природы лежит сущностное единство инь и ян.

Во-вторых, особенностью китайского типа философствования является антропологическая направленность с акцентом на его морально-этические принципы. Такая особенность китайской философии наиболее полно проявилась в конфуцианстве.

В-третьих, для китайского типа философствования важны образность, метафоричность и интуитивность, вызванные указанными выше особенностями, поскольку целое, единство бытия и небытия нельзя постичь наблюдениями или с помощью науки. Целостность постигается только интуитивно и выражается символически. При этом постижение этой целостности - не столь- ко разумный или, наоборот, эмоционально-чувственный акт, сколько результат сложного взаимодействия чувств, разума и воли.

В целом философская мысль Китая, как и его наиболее известных представителей Конфуция и Лао-цзы, направлена на познание человека, отношение человека и человека, человека и государства, анализ моральных принципов семьи и государства. Основная интенция восточной мысли - формирование просветленного человека, который бы мог проникнуть в собственную сущность не с помощью науки, а непосредственно интуитивно. Для Востока не столько наука, сколько религиозно-философская мысль способна открыть тайны мироздания. Для этой культурной традиции наука выступает необходимым орудием функционирования цивилизации, она усиливает технологические возможности человека, но бессильна в области морали. Подобная направленность философской мысли является общей для Китая, Индии и, видимо, всего Востока.

Классические книги китайской образованности. Эти книги возникли в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI—II столетия до н. э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю, законодательство и философию. В основном это произведения неизвестных авторов, написанные в разное время. Особое внимание им уделяли конфуциан­ские мыслители и начиная со II столетия до н. э. эти книги стали основными в гуманитарном воспитании ки­тайской интеллигенции. Знание их было достаточной предпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника. Всё философские школы в своих рассуждениях вплоть до XX в. обращались к этим кни­гам; постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизни Китая.

В I в. до н. э. после обнаружения этих книг, отличаю­щихся от текстов, написанных так называемым новым письмом, начался спор об интерпретации их содержа­ния, о смысле старых и новых текстов. Создатель ортодоксального конфуцианства как государственной идеологии Дун Чжуншу считал автором классических книг самого Конфуция. Однако сторонники старых тек­стов отводили Конфуцию лишь роль интерпретатора. Спор о происхождении и интерпретации классических имен» прослеживает дао — путь вещей и путь мира в движении. Особо в ней выделяются «три данности», которые движутся по своим путям, но всегда вместе: небо, земля, человек

Все познание человека направлено на различение, обозначение и понимание всего сущего. «Образован­ный муж учится, чтобы уметь все соединить. Образо­ванный муж спрашивает, чтобы уметь все различать. Оставляет все, как есть, чтобы мочь во всем пребы­вать». Человек должен думать о своем месте в мире природы, должен «соединять свою силу (дэ) с небом и землей, свое сияние с солнцем и луной, с четырьмя временами года свою деятельность». Должен «знать как становление, так и упадок» и «не терять правду всего этого».

Общинная организация общества, были ли это родовые общины или общины раннего феодализма, сохраня­ла общественные отношения. Отсюда и интерес к проб­лемам управления обществом и государственной орга­низации. Постановка онтологических вопросов, таким образом, определялась философско-антропологической направленностью, которая проявилась, особенно у неоконфуцианских мыслителей, в разработке проблем этической и социальной иерархизации и обосновании консервации определенных общественных отношений, способствующих образованию государства.

Бурная социально-политическая жизнь Древнего Китая (борьба между царствами за гегемонию, длитель­ные гражданские войны, государственные перевороты) во многом обусловила ранний интерес к реальным со­бытиям, благодаря чему хронологическое измерение китайской истории не вызывает столь серьезных про­блем, как в Индии.

Исторический период древнекитайской этики: в 221 г. до н. э. в Китае пришла к власти династия Цинь. Время ее правления было весьма кратким (до 207 г. до н. э.), но значимым, так как за это время вновь произошло объединение Китая и формальная императорская власть наполнилась реальным содер­жанием. Китай был объединен единой властью и во время правления следующей династии — Хань — вплоть до 220 г. н. э. '

Столетие, предшествовавшее династии Цинь, было периодом государственного и социального разложения, в котором соперничали в борьбе за власть отмираю­щая родовая знать и набирающая силу олигархия. Родовая знать стремилась к возвращению прежних порядков, сложившихся во времена династии Чжоу (1021—404 до н. э.). Олигархия, сила которой в об­ществе основывалась на экономических принципах владения, выступала с требованиями необходимости правового закона (фа), согласно которому социальные отношения регулировались бы без скидок на проис­хождение. Единое государство разложилось, и скептический взгляд по-новому интерпретировал природу, мир и че­ловека. Эта радикальная переоценка привела к отходу от государственной религии эпохи Чжоу. Так исторический период, ко­торый мы должны иметь в виду, говоря о древнекитай­ской этике, обозначается так: XVIII в. до н.э. - II-III вв. н.э. Внутри него выделяют эпоху Шан-Инь (XVIII-XII вв. до н.э.), эпоху Чжоу (XI-III вв. до н.э.), дина­стию Цинь (221-206 гг. до н.э.), династию Хань (до III в. н.э.). Разнообразные культурные феномены всего этого времени иллюстрируют процесс зарождения и расцвета древнекитайского философско-этического ми­ровоззрения, а также временное прерывание традиции и канонизирование конфуцианства.

В эпоху Шан-Инь на первое место в большом пантеоне богов выходит бог Шанди, который воспринимался как великий первопредок, родона­чальник китайского народа. Верховенство именно та­кого бога не случайно: культ предков — характерная черта китайской цивилизации уже на самых ранних этапах ее развития. Иньцы постоянно обращались к предкам за советом, помощью, отчитывались перед ними во всех своих действиях, а для того, чтобы обеспечить этот процесс, совершенствовали практику гадания. Так закладывались глубинные культурные традиции.

В эпоху Чжоу, сформировался культ Неба: существенно снизил зна­чение бога Шанди, однако культ предков и практика гада­ния не потерпели ущерба, продолжая оказывать вли­яние на различные стороны китайской культуры (знаменитая "И-цзин", например, является гадатель­ной книгой). Почитание Неба с эпохи Чжоу также становится традиционным, причем в поклонении этому всекитайскому божеству наиболее значимы мо­ральные аспекты: Небо наказывает грешников и воз­награждает праведников.

Стремясь подчеркнуть свое родство с этой высшей инстанцией справедливости, китайцы именовали свое государство "Поднебесной", а правителя — "сыном Неба" (этот титул, кстати го­воря, сохранялся за правителем Китая вплоть до XX века). В эту же эпоху набирает силу и ритуализм (строго расписанные церемонии на все случаи жиз­ни), также оказавший заметное воздействие на фор­мирование этических воззрений Древнего Китая.

Естествознание, слабо развитое, почти несистема­тизированное, являвшееся уделом одиночек, не высту-

пало в качестве фундаментального источника китай­ской философии, что не могло не сказаться на ее осо­бенностях. Она была достаточно бессистемна, слабо ра­ционализирована, отличалась большой степенью поня­тийной неопределенности (чему, конечно, весьма спо­собствовал и иероглифический характер письменно­сти). Китайских мыслителей мало интересовали про­блемы логики, гносеологии, натурфилософии, их вол­новали иные вопросы.

Главной проблемой была проблема взаимоотно­шения человека и общества:

Первостепенное значение социально-политических и этических вопросов сущест­венно детерминировалось особенностями организации древнекитайского государства и непрекращающейся политической борьбой. "Типичная восточная иерархи­ческая деспотия во главе с царем предполагала строгую субординацию между людьми различных социальных уровней и активизировала поиск "идеального закона", с помощью которого "верхи" успешно могли бы управ­лять "низами". Поэтому рождающаяся философия стре­милась в первую очередь осмыслить сущность человека в контексте его общественного положения.

Философская мысль Древнего Китая была в зна­чительной степени политизирована, ее представители не только интересовались теоретическим решением проблем политического характера, но и нередко вовле­кались в практическую государственную деятельность. Умозрительные вопросы обычно имели для них второ­степенное значение, а этические воззрения часто при­обретали приземленный, прагматический оттенок.

Предпосылочные факторы генезиса этико-философского знания, наметившиеся в глубокой древности, приобретают явные очертания в период эпохи Чжоу (VIII-VI вв. до н.э.).

Появление "И-цзин" (Книга перемен) — важ­нейшее культурное событие этого этапа китайской ис­тории. Тексты, содержащиеся в ней, были символичны, многозначны и, следовательно, открывали возможность поливариативного истолкования. Комментарии к "И" положили начало интенсивному становлению философской мысли и ее оформлению в виде философских школ. Символы и представления "Книги Перемен" (вы­ражающие идеи всеобщего становления, противоречи­вости мира, наличия в нем некоторой упорядоченно­сти, взаимосвязи природного и морального и т.д.) раз­вивающееся философское мышление стремилось пере­вести в форму Понятий.

Постепенно формировался определенный понятийный набор, который стал тра­диционно обязательной основой для интерпретации всеми школами: