Текст: семіосфера існування фольклору

Прочитання кодів (молоко, віночок) ніби дозволяє доступ до традиційного смислу в обряді.

«Ляля» пригощаладівчат їжею, кидала їм по віночку (рудименти цього звичаю можемо спостерігати і в сучасному весільному ритуалі). Свято справляли до «третіх півнів», а потім всі розходилися по домівках, тому що гуляти після цього часу (третьої години ночі) вважалося за гріх. Споконвіку гори сприймалися за оселю богів, а тому вважалися священними і правили за місце богослужінь; там стояли боги-кумири, яким приносили жертви, творився суд і здійснювалася кара над злочинцями, хоронили покійників, відбувалися ігрища [210; 252]. Саме тому на узвишшях для урочистостей збиралася молодь, а ці гірки отримали назву «красні» (асоціація зі сходом сонця, його воскресінням на Великдень; із уявленнями про Ярила – солярним божеством). Також, за стародавніми віруваннями, Красні гори – місце духів чоловічої статі: перелесників, відьмаків, упирів тощо. Код безпосередньо переводить міфологічну традицію у шар творчої свідомості народного автора, а вже звідти у текст фольклорного твору.

М. Толстой та С. Толстая спробували з’ясувати системний зв’язок між знаком, кодом і текстом. Виділяючи три види символів – вербальні, реальні (речові) та акціональні (дії), вони визначили їх як коди ритуального тексту. І хоча вербальні за ступенем участі в обряді опиняються ніби на другому плані, тим не менше вони мають бути поставлені на перше місце: вербальний код, «супроводжуючи інші види, пояснює їх і одночасно виділяє вузлові та кульмінаційні моменти обряду» [320; 372]. У східних слов’ян, в українців зокрема, відомий ритуал «перепікання» дитини. Виконувався він із дітьми-немовлятами, хворими на сухоти, і полягав у триразовому покладанні на лопаті дитини в піч. Із етнографічної розвідки О. Іванова та П. Марусова видно, що ритуал був відомий на Поділлі, Чернігівщині та Харківщині. Згідно із описом, баба-знахарка вдосвіта приносила із трьох криниць непочатої води, замішувала на ній тісто і випікала хліб. Вийнявши його з печі, саджала в неї на лопаті дитину. Ритуал супроводжувався діалогом між знахаркою і матір’ю дитини, яка тричі обходила навколо хати і через вікно запитувала знахарку: «Шо ти, бабусю робиш?» – та відповідала: «Хліб гнітю!» [140; 415]. Отже, піч символізує не лише материнське лоно, але й потойбіччя, занурення у піч – тимчасову смерть. Таким чином, ритуал символізував одночасно із спалюванням хвороби і повторне «випікання» дитини, уподібненої хлібові, в печі – символові материнства; тимчасове повернення дитини в материнське лоно, яке символізує піч, і її друге народження; тимчасову смерть, її перебування на «тому» світі, який символізує піч, і повернення у світ живих. Значення печі – кодове, бо воно одночасно відкриває значення жіночого лона у міфологічному мисленні українців і сувору неминучість потойбіччя, що знаходить своє підтвердження у різноманітних східнослов’янських фольклорних і обрядових даних [307; 65].Із огляду на аналізований знахарський обряд, розкривається і символічне навантаження казкової мотифеми переходу в хтонічний світ, який представлений через мотив саджання в піч (спалювання) Івасиком Телесиком Зміючки Оленки. Доречною видається думка В. Проппа про те, що «міф чи казка є... перевернутим обрядом» [268; 56]: в обряді «спалюються» діти, а в казці діти спалюють відьму.

Репрезентувати код покликані й речі (витвори гончарства, пекарства, кравецтва, малярства), які теж постають текстом. Речі були своєрідними маркерами просторово-часових, соціально-ієрархічних, сакральних відношень людини-творця. Володіючи мовою знаків, предок легко орієнтувався в семіотичному просторі. Про інформативно-охоронну роль керамічних розписів свідчить, як доводить О. Пошивайло [264], канонізований у часі вибір тих частин поверхні посуду, які слід було оздоблювати. «Ті зони, які найбільше орнаментувалися, були не тільки естетично, а і в першу чергу семантично найбільш відзначеними. В культурах архаїчного типу наділення тих чи інших частин речі або живої істоти прикрасами мало певне значення, а не слугувало лишень естетичним цілям» [9; 52].Для людей найважливішою уявлялася верхня частина посуду – вінця, шийка, плечики (в мисках – криси), аж до «пупа», «пузця» – точки найбільшої опуклості виробу, що відображало принцип антропоморфізації посуду: орнаментом маркувалися ті місця, які в прообразі посудини – людини – відповідали найважливішим органам забезпечення життєдіяльності людського організму, а саме: голові, шиї, плечам, грудям (мозок, серце) [265; 205].Орнаменти виконували таку ж роль, як і нашийні прикраси людини, вишиті манишки і комірці сорочок, пояси.

Українська писанка мовою знаків розповідала, до традицій якої території належить її орнамент. Серед писанок можна вирізнити характерні групи для деяких околиць. Для Побужжя прикметний рослинний орнамент і сполука червоних і жовтих площин на чорному тлі. Полісся, Волинь, Надзбручанське Поділля мають писанки з перевагою ясно-червоного тла. Подніпров’я дає широкосиметричні поля, де укладаються мотиви (часто рослинні), виведеними товстими лініями. Наддністрянське Поділля знає чорні писанки, деколи з іншим темним тлом і блідим, контурно виведеним рисунком. Гуцульські писанки ясні, писані жовтими й білими контурами на червоному тлі. Бойківські писанки переважно двобарвні, часто з вишкрябаним мотивом. Двобарвні також писанки західних околиць, вони повторюють мотиви багатораменної розети на різних тлах: червоному, жовтому, синьому, зеленому, фіолетовому [1; 378-379].

Речі містять міфологічне навантаження, кожна побутова дрібниця в обладнанні житла інформує про її творця. Висока значущість речі і в ритуалі, і в повсякденні дозволяє стверджувати, що обмін подарунками сприймався не лише як обмін елементами матеріального світу, але як обмін смислами, адже саме такий обмін складав часто основу ритуальної практики. Так, обдарування гостей весільними шишками та короваєм сиволізує єдність громади та злуки двох родів через єднання наречених; квітка або грудочка каші, прийнятої від повивальної баби, розглядається як побажання плодючості та врожаїв; поминальні калачі – символ нескінченності життєвого процесу; поховальні рушники та хустки усвідомлюються атрибутами медіального характеру (між живими та померлими). Особливої ваги та смислового навантаження набуває хліб. М. Сумцов досліджував цю проблему, особливо підкреслюючи юридичні смислові акценти: хліб як знак уповноваження (наприклад, хліб, з яким приходять у дім дівчини свати); хліб як знак укладання договору (купівлі-продажу, найму тощо); хліб як знак юридичної санкції (бгання та розподіл весільного короваю – санкція шлюбу, переломлений навпіл хліб – санкція розлучення). Очевидно, що для міфологічної свідомості речі, наділені смислом і волею, були цілком реальною субстанцією, кодом, який дозволяв долучитися до традиційної семіосфери. Такі дані уможливлюють визначення характеристик існування фольклорного тексту в семіотичній площині:

· предметність;

· динамічність;

· здатність до утворення нових смислів.

Код, на необхідність знання якого вказував Е. Ліч, часто становила та сама річ, той самий предмет, за допомогою якого відбувалося долучення людини до традиційної семіотичної системи тексту.Кодовою функцією та високим семіотичним статусом відзначається ритуальна їжа. Метафорика зерна, каші, хліба, короваю настільки проста і, водночас, невичерпна, що ця парадоксальна сполука реального і неосяжного дозволяє передати смисл будь-якого вітчизняного ритуалу «мовою» хлібної обрядовості. З часом вони деградують, але, як зазначає О. Байбурін, ритуальна гостина зберігається, і в ній «закодований» увесь необхідний і достатній набір смислів [21; 277].

Саме завдяки предметній формі тексти, тобто продукти духовного виробництва, незалежно від тієї семіотичної системи, мовою якої вони породжені, так само несуть в собі міфічний образ, поєднуючи і замисел, і технологію реалізації. Дім та всі його частини є предметними кодами, які набувають в обряді екстраутилітарного смислу. Дім – центр власного світу, найбільш освоєна його частина. З цією ідеєю безпосередньо пов’язані актуальні, наприклад, для весілля, мотиви порушення\не порушення кордонів домашнього та неодомашненого простору. В ритуалі дім постає «сценічним майданчиком». Особливого значення надаєтьсяйого найбільш вартісним (в обрядовому сенсі) частинам – покутю, в якому розміщується весільне гільце чи його еквіваленти, жертовний алтар (стіл), та домашнє вогнище (піч), прилучення до якого символізує включення «чужого» (наприклад, нареченої) до числа «своїх» [16; 54].

Кодовий зміст несуть спорудження та оздоба сволока хати. Сволок символізує міцність оселі, багатство, родючість, ним завжди вихвалялися господарі, він виконував атрибутивну функцію – ніс інформацію про соціальний та родинний статуси хазяїна дому. Сволок виробляли з найкращих порід дерева – дуба, липи. На ньому вирізблювали дату спорудження будинку, а також рік народження його господаря. Брус оздоблювали солярною символікою, фігурками родинних тотемів, Деревом життя, жіночими фігурками, а також християнськими символами. Вірили, що душа померлого сорок днів бродить по хаті, а ночує під сволоком. Існує вірування, що «пустий» сволок – прихисток для нечистої сили. Тому на ньому викурювали свічкою хреста на Чистий четвер, малювали крейдою оберіг на Водохрещу, заквітчували зіллям на Зеленому тижні.

Сволок в народній свідомості асоціюється із Деревом життя. Цей висновок випливає, зокрема, із загадок: «Лежить брус на всю Русь: у тому брусі 12 гнізд, у кожному гнізді 12 яєць, а у кожнім яйці по 12 курчат»; «Лежить брус на всю Русь, встане – до неба дістане» [336]. При спорудженні хати сволок підіймали на рушниках (згадаймо звичай опускати на рушниках домовину із покійником). Його переносили зі старої хати у нову, це мало означати, що разом із ним забирають добро, статки, родинні цінності. У П. Іванова знаходимо: «Як оце стануть класти сволок у хаті..., то обгортують його хустками та рушниками, щоб було тепло у хаті; потім тягнуть сволок, покладуть його на місце, а тоді хазяїн кличе близьких сусідів або родичів і п’ють з теслярами горілку. Потім теслярі розгортають сволок і беруть собі ті хустки» [140; 42]. Коли ж теслів не частували, то ті обгортали сволок кожухами, а це могло зробити дім холодним і незатишним. С. Максимов так описує піднімання сволока: «Господар ставить у краснім куті зелену галузочку берізки, а потім із громади теслярів виступає той, хто спритніший і легкий на ногу. Це – «сіяч, ніби жрець якийсь, гонитель всякого ворога і нечистого... Він починає священослужити: обходить верхній брус, або «черепний вінець», і сіє кругом хлібні зерна і хміль. Господарі у цей час моляться Богу. Потім сіяч-жрець переступає через сволок, де біля самої середини його прив’язана ликом овчинна шуба, а в кишені її покладені хліб, сіль, шматочок смаженого м’яса, качан капусти, а в скляному посуді зелене вино (у бідняків горщик з кашею, закутаний в кожух). Лико перерубується сокирою, шуба хапається знизу на руки, все, що було в кишені, споживається і випивається» [140; 160-161].

В українських замовляннях часто згадується сволок, наприклад: «Стою на порозі, вижу сволок, а зо сволока на клямку, а з клямки на N. Як мати моя за мною побивається, так би за мною убивалась N»; «Ви, стіни, не будьте німі, ви, сволоки, підімітесь: лихі речі, лихі мислі, на добре перевернітесь, бо N їде чорним волом, щоб став моїм ворогам язик колом» [247; 65]. Під час обряду «вінець» (весілля для батьків) батьків гутали – тричі піднімали на кріслі, застеленому кожухом, до сволока, тобто бажали усяків гараздів і вітали.

Саме в силу своєї предметності фольклорний текст може передаватися із покоління в покоління у вигляді традиційної спадщини. Смисл є елементом духовного виробництва і змістовно реалізується у фольклорному тексті.

Іншою характеристикою фольклорного тексту є здатність до породження нових смислів. У цьому сенсі фольклорний текст не є пасивною ланкою передачі певного блоку інформації у часі й просторі. Основною структурною ознакою тексту в цій функції є його внутрішня неоднорідність. Текст, у цьому розумінні, це поле, в межах якого функціонує смисл. Причому, він не вміщує пасивно його, але генерує нові варіанти. Таке прирощення смислу зумовлює те, що в результаті постає новий текст, вирваний зі свого природного контексту, але зрозумілий і прийнятий в іншому культурному середовищі. Так, звичай не передавати щось через поріг є кодовим текстом, бо доносить інформацію про непошану до духів померлих предків, попіл яких давні слов’яни ховали під порогом. Водночас у сьогоденні цей текст генерує інший смисл, пов’язаний із значенням межового простору, який може завадити сусідам чи друзям вільно контактувати, оскільки поріг завжди співвідносився із перехідною зоною між «своїм» та «чужим» світами, між культурним і диким, між позитивним і негативним. Тому над порогом або на порозі окреслюється зона маргінального, не включеного до двох співпросторів. Новий зміст, хоча і має в основі забутий давній звичай, однак певним чином і руйнує його, сприяє його забуттю.

Ю. Лотман, аналізуючи методику досліджень функції тексту В. Проппом та М. Бахтіним, зазначав: «Якщо методика Проппа орієнтована на те, щоб з різноманітних текстів, представивши їх як жмуток варіантів одного тексту, вирахувати цей єдиний текст-код, що лежить в основі, то методика Бахтіна… протилежна: в єдиному тексті виокремлюються не лише різні, але, що особливо суттєво, ті субтексти, які взаємно не перекладаються» [213; 65].

Динаміка станів семіотичних систем фольклорних текстів дає можливість простежити, як сучасна культура живиться за рахунок потужного втручання архаїчних текстів, що потребують розшифрування їхніх кодових та смислових складових. Зокрема звичаєве право забезпечило знакову систему провин і покарань, які проникли у сучасний культурний простір ще від часів «Руської правди». У її розширеній редакції зазначається, що розв’язання суперечки за допомогою зброї не вважалося великим злочином, якщо не мало на меті збезчестити людину. Разом з тим суворе покарання передбачалося за удар чашею або мечем у піхвах: «аще кто ударитъ мечемъ, не вынезъ его, любо рукоятью» [252; 7]. Особиста шкода від таких ударів лежала суто в знаковій сфері, проте за такий учинок постраждалий мав право відповісти ударом меча. Це свідчило про те, що функція заміни була головною в знакові. Те, що заміщалося знаком, цілком перебирало на себе увесь зміст справжнього денотата: удар чашею сприймався як поранення, навіть без видимих ушкоджень людини. Можна сказати, що в таких випадках семантична структура знакового тексту замінялася синтаксичною. Значущість дії, вчинку, словесної формули визначалася не стільки реальним впливом знаків, а їхнім включенням у семіотичний ряд. Отже, виділино характеристики предметності, здатності прирощувати смисли та динамічності як головні для фольклорного тексту – цілісного знака.

Будь-який фольклорний текст є семіотично неоднорідним. Погляд на текст як ансамбль знаків належить Ю. Лотману [213; 429]. Він вважав, що в теорії ансамблю велике значення має поєднання різних типів знакових систем: тих, що спираються на систему окремих, відмежованих один від одного, дискретних знаків (як у вертепній драмі), і тих, у яких відмежувати знаки один від одного важко або неможливо, у яких носієм смислу є сам знак (наприклад, символи хреста і кола). У такій недискретній системі весь текст постає як складно вибудуваний знак. Словесна частина, приміром, обряду сватання тяжіє до дискретної системи, а ігрова – до недискретної. До семіотичного ансамблю відноситься побутова поведінка як особлива семіотична система. Йому протиставляється семіотичний ансамбль текстів святково-ігрової реальності. Таким чином, ансамблевий спектр текстів становлять:

· Щоденна поведінка, традиційний розпорядок дня залежно від пори року, який членами колективу сприймається як єдино правильний (взимку прийнято було спати 5-6 годин, бо вночі пряли, а влітку, особливо в серпні, вночі не лягали, бо при місяці можна було жати. Знаковий і конвенційний характер побутової поведінки сприймається лише зовнішнім спостерігачем, бо для членів колективу це є природна реальність.

· Усі види урочистої, культової, обрядової, святково-ігрової поведінки, які сприймаються і самими членами колективу як такі, що мають для них особливе вагоме значення.

У церкві, наприклад, особливого значення набувало навіть місце. Традиційно вперед, до вівтаря, пропускали дітей та немічних, праворуч ставали чоловіки, ліворуч – жінки, тобто спрацьовував закон правого – лівого. Церква виконувала не лише культову функцію, а сприймалася як місце громадської злуки. Подвір’я навколо церкви служило місцем дошлюбного спілкування молоді. Тут проводилися весняні хороводи. Дівчат і хлопців, про яких знали, що вони мають одружитися, «переспівували на гагілках».

Члени громади, які ігнорували відвідини церкви, наражалися на громадський осуд. Заборона переступати церковний поріг – ознака суспільного вигнанства (ізгойства). На таку моральну покару, за свідченнями письменниці та фольклористки Ганни Барвінок, ще на початку 20-го сторіччя на Чернігівщині були приречені люди, які лаялися «по-московськи» [340; 31].

Навіть простір буття розчленовувався на майданчики; перехід із одного на інший мав супроводжуватися зміною системи знаків у поведінці. Показовим у цьому сенсі можуть бути етикетні поведінкові норми, що побутували та почасти збереглися,щодо хатньої печі та території навколо неї. Їхня природа зумовлена віруваннями про сакральність цього хатнього простору. В українців існував справжній культ печі як символу материнського начала, непорушності сім’ї, неперервності життя, рідної хати. У трипільську добу біля печі розташовувався вівтар, звідси, очевидно, й прислів’я: «Піч у хаті – те саме, що вівтар у церкві» [336]. З огляду на таке сакральне навантаження, біля печі виконувалися основні обрядодії родинного циклу (покладання новонародженого; випіканні ритуального хліба; бгання та випікання весільного короваю; приготування «бабиної» каші тощо). Біля печі заборонялося лаятися («Сказав би, та піч у хаті»), плювати у вогонь. Вугілля, попіл використовували у знахарстві, ворожінні. Піч як покровителька усіх членів родини розглядалася і як член цієї родини. Увійшовши до хати, спершу вклонялися печі, порогові, а вже потім іконам. Відомий обряд «колупання печі», який виконувала дівчина на сватанні. Деякі дослідники вважають, що таким чином вона здійснювала символічний акт: під нігті потрапляли часточки батьківського тепла, які дівчина забирала в дім нареченого. Відомий звичай, за яким дівчина брала із собою жарини з печі. Як заступниця жіноцтва сприймається піч і у звичаї, за яким скривджена дівчина мала право прийти у дім хлопця та вилізти на піч. Ця дія санкціонувала право дівчини: батьки хлопця ставали на її бік, вони не мали права вигнати її з хати; хлопець був зобов’язаний взяти її за дружину. Молода невістка, переступивши поріг своєї нової оселі (дому родини чоловіка), вкидала у піч чорну курку, приносила символічну жертву своїй новій заступниці. У знахарській практиці біля печі, в баб’ячому кутку, виконується замовляння, здійснюється лікувальна практика. Баб’ячий куток вважається місцем невістки. Вихід з нього у красний кут (світлицю) був значним символом і використовувався у весільній обрядовості.

Ю. Лотман відзначав основою знакового ансамблю тексту його сюжетність: «Побутова поведінка набуває закінченої осмисленості лише настільки, наскільки окремому ланцюгові вчинків на рівні реальності може бути зіставлена послідовність дій, яка має єдине значення і постає на рівні кодування як деякий узагальнений знак ситуації, послідовності вчинків та їхнього результату, тобто сюжет» [213; 506]. Якщо у свідомості колективу присутня певна сума сюжетів, це дозволяє кодувати у знаках реальну поведінку і відносити її прояви до значущих або незначущих.Приміром, звичаєві норми передбачають обрядодію рукобиття при укладанні зобов’язальних угод купівлі-продажу нерухомості – це знак значущості договору, проте купівля-продаж на ярмарку утилітарних предметів не обов’язково розглядалася як договірні стосунки, тому і рукобиття було не значущим.Елементарні одиниці-знаки, такі, як жест, вчинок набувають своєї семантики не ізольовано, а в зіставленні із сюжетом. Міфологія побутової і суспільної поведінки постає як кодована сукупність сюжетів, сюжетно-знаковий ансамбль.

Кожний знак за своєю природою суперечливий. Ця суперечність полягає в тому, що він є реальним, оскільки його знакове втілення матеріальне і осягається органами чуття. «Для того, щоб стати знаком, тобто перетворитися на соціальний факт, значення має бути реалізоване в якійсь матеріальній субстанції: цінність – оформитися у вигляді грошових знаків; думка – постати як поєднання фонем і букв, виразитися у фарбі чи мармурі...» [213; 414]. Але знак є ідеальним у тому розумінні, що він завжди позначає дещо інше, ніж його зовнішній план. Саме у цій суперечності матеріального та ідеального знаків і розвивається семіосфера фольклору. Тому, з одного боку, фольклорний текст (обряд, звичай, казка, загадка тощо) є самою реальністю для народного автора, а не відображенням її, бо архаїчна свідомість тільки так і сприймала реальність, не маючи інших механізмів її освоєння. З іншого – вся їхня семантика вказує на те, що і казка, і пісня, і вертепна драма – чиєсь творіння і фіксація кимось опанованого і втіленого смислу. Поєднання дійсності й знаків дійсності в єдиному текстовому цілому підкреслює одночасно і умовність, і безумовність та достеменність його реалізації.

Запитання та завдання до модуля 4