Роль фольклорної трансмісії у самоорганізації фольклору

Механізми фольклорної трансмісії безпосередньо залежать від знакової природи фольклорних текстів. Тут справджуються висновки структуралістів про трансмісійне призначення знаків. Адже, за висловом Ф. де Соссюра, «насправді сутність знака ми зрозуміємо лише тоді, коли переконаємось, що його можна не лише передавати, але що він за самою своєю природою призначений для передавання, змінювання» [297; 103]. Загалом розвиток структуралізму дозволив поширювати знання про механізми трансмісії на різні галузі гуманітарних наук, в яких сам процес передавання є формуванням і перетворенням структури об’єкта. Тобто фольклорний текст продовжує утворюватися і перетворюватися в процесі трансмісії за тими ж законами, що й інші антропологічні функціональні системи.

Трансмісія як сутнісна ознака фольклору є одночасно і рушійною силою процесу його самоорганізації. Проте неможливо розглядати механізми фольклорної трансмісії лише в одномірній причинно-наслідковій площині. У соціокультурному просторі фольклорна трансмісія перебуває під впливом багатьох історичних, психологічних та інших чинників, які і зумовлюють відмінності в динаміці розвитку культури різних народів.

Тривалість існування фольклорного тексту дещо відмінна від тривалості історичної події чи життя людини, бо має яскраво виражений нелінійний характер. Передавання і засвоєння інформації, на думку Б. Путилова, не може бути зведене до одноразових актів, вони характеризуються тривалістю, багатоступеневістю [271; 51]. Тривалість, зумовлена механізмами трансмісії для народної творчості, – «це безперервний розвиток минулого, яке вбирає в себе майбутнє і розростається у зв’язку із просуванням уперед» [27; 42]. За цим загальним уявленням руху об’єкта в часі стоять конкретні механізми, визначені як трансляція смислу [205]. Результатом осмислення таких поглядів на передавання смислу в фольклорі є переконання В. Аршинові: традиційні народні знання не можуть бути представлені як музейні експонати, збережені в недоторканому вигляді, бо фольклорні тексти ведуть між собою постійний діалог у часі, що зумовлює періодичну «кристалізацію» на кордонах епох і поколінь «нового фольклорного смислу» [13; 169].

Послідовність включення механізмів фольклорної трансмісії може бути зведена до схеми трансляції міфу, як вона окреслена у Я. Голосовкера [89]. Первинною міфологічною структурою є ім’я та ритуал як акт відтворення сутності цього імені. Потім традиційна свідомість поєднує у синкретичному міфологічному образі (або синкретичному знакові) слово-ім’я та ритуал – його актуалізацію. Останній етап – це міфологічна оповідь-наратив, в якому не зберігається архаїчна логіка міфу і ритуалу, але вони можуть бути пояснені і є зрозумілими з позицій нового часу та з логіки нових сучасних смислів. Механізми трансмісії працюють у послідовності: генерування смислу (архетипи) – фіксація – кодування інформації – кристалізація нового смислу. Остання фаза, пов’язана із виникненням нового смислу, підтверджується і висновками К. Юнга про архетипний образ, який є деякою структурною схемою у сфері колективного несвідомого. Тому він вважав міфологію продуктом безпосереднього прочитання і реалізації архетипів: «Я назвав колективні праформи архетипами, певні утвори архаїчного характеру, які містять і за формою, і за змістом міфологічні мотиви. У чистому вигляді останні присутні у казках, міфах, легендах – у фольклорі... Він (міфологічний мотив – О. І.) виражає психологічний механізм інтроверсії свідомої частини душі у глибші шари безсвідомої частини. З цих шарів і постає зміст, який має надособистісний, міфологічний характер – тобто архетипи, котрі я називаю безособовими, чи колективним безсвідомим [377; 314]. На відміну від точки зору К. Юнга, в нашому розумінні архетип є ядром етносвідомості, пов’язаний із осмисленням, а не несвідомим.

Механізми трансмісії допомагають відповісти на питання: чому, не маючи змоги реконструювати сам міф, ми можемо за допомогою образного мислення, що, поряд із логічним мисленням, є найважливішим фактором сприйняття повсякденного досвіду, відтворити його первинний смисл. Це відбувається, наприклад, при з’ясуванні функціональної спорідненості корови та коровая у контексті народних обрядів. У давніх слов’ян корова вважалася символом заможності, а подарувати корову означало висловити найвищу пошану. Її дарували нареченим на весіллі, що пізніше було замінено даруванням короваю. Реконструкція міфу в цьому випадку може відбуватися тільки завдяки образному мисленню і певним операціям поновлення ціннісних критеріїв пращурів. М. Сумцов пропонує вважати, що коровай замінив собою жертвування корови. Він простежує, як у народних піснях збереглися натяки на таку заміну: в короваях випікали ріжки, приспівували: «Я рогатий, я багатий». Бідні люди, які не в змозі були приносити богам у жертву корову, створювали її зображення з тіста, заміняючи живу жертву іконічним знаком. Надзвичайно показовими є спроби М. Сумцова зіставити певні знаки із тим смислом, який може вкладати в них сучасник внаслідок інтегральних процесів трансформації смислу: «Назва «бгати коровай», як і «молити коровай», цілком характерна; саме слово «бгати» вірогідно походить від слова «Бог» і означає «підносити коровай Богу» або «обожнювати коровай». За те, що слову «бгати» можна надавати такого значення, вказує застосування його винятково до короваю .., можна послатися ще на назву болгарського обрядового хліба «роговиця»«[310; 240]. Внаслідок іконічності знака короваю і збереження за ним залишків первинного смислу, коровай (як корова, яку ним замінили) зберігає ознаки живого створіння, може самостійно рухатися, переміщатися:

Ой бував же я та на чистесенькім полю,

Ой видав же я місяць дай зорю... [87; 642].

Вийся, короваю,

Ще вищий від гаю,

Як душенька по раю,

А рибонька по Дунаю [327; 247].

Отже, міжчасова комунікація забезпечує передавання смислу та відтворення його згідно з сучасними для того, хто сприймає смисл, принципами трактування. Сучасна молодіжна субкультура виявляє чітко виражену здатність до самовідтворення. ЇЇ традиційне ядро має архаїчний смисл, історія сучасної «тусовки» має джерелом колишні вечорниці, досвітки, колодки, гулі, вулиці, пляс, дандище, супрядки, годенки. Молодіжний сленг виокремлює види діяльності типу «тусуватись, висіти», що мають свої еквіваленти у давніх обрядових формулах. Така діяльність у 19 столітті знайшла своє відображення у літературних джерелах цієї доби, зокрема у письменників народницького періоду, наприклад, у повісті І. Нечуя-Левицького «Бурлачка»: «Чимала Маріїна хата почала сповнятись дівчатами. Задріботіли язики, защебетали дівчата, як птиці в гаю. Одна дівчина, крадькома від матері, принесла яєць, друга паляницю, третя пшона і сала. Одна вкрала од матері курку й принесла її на вечорниці живою... Декотрі проворніші дівчата позакачували рукави, затопили і опатрили курку й вкинули її в юшку. В хату почали сходитися парубки. Двері одхилилися, в хату полетіло порося й впало серед дівчат... Один хлопець побіг за наливкою, а другі попарили порося, розтягли його за ніжки, штовхали його, смикали за хвіст... Скрипка заскрипіла. Смичок спробував струни, а далі впав разом на струни і затанцював на них козачка. До скрипки пристав Минин ріжок й зайшлась сопілка... Затріщало порося в руках. Хлопці поламали його на шматочки... Дівчата і хлопці кинулись на його, як вовки на вівцю, й в одну мить зостались у мисці самі кісточки. Чарки ходили кругом стола... Після вечері знов заспівали дівчата, а далі заграли музики. Дівчата знов пішли в танець» [243; 97-99].

Традиційною є й ієрархія членів групи, так само, як вона була і в парубоцьких громадах. Відомо, що те, що було дозволено старшим парубкам у громаді, заборонялося новачкам-підліткам. До вступу в молодіжну громаду підлітки уникали контактування з особами протилежної статі. Коли ж хлопці були помічені в цьому, то старші парубки усяко кепкували над ними. Так відомий звичай, за яким парубки «підвішували підлітка головою вниз, настромивши покараного за халяви на два кілки з тину» [132; 73].Коли підлітка бачили з дівчиною, то старші хлопці могли перерізати йому очкура, щоб штани зсунулися або навіть відлупцювати. На Галичині підліток-хлопець не мав права носити спеціальних відзнак парубоцького віку, наприклад, оздобленого бриля.

Старшим пастухам, наприклад, дозволялося курити. За етнографічними спостереженнями Н. Заглади у селі Старосілля: «Давно хлопці-пастухи сушили мох (з лози дрібненького нарвуть), кажуть: «Це – тютюн турецький». У бумажку завертають і курять, чи мундштука викрутять з чорнолозу. Кажуть: «Мій батько курить, то і мені можна, а твій не курить, то й тобі не можна» [132; 104].

Традиційними були силові сутички між членами різних підлідкових та парубоцьких громад. Так, звичай велів перед тим, як відстоювати фізично інтереси свого гурту, колективу, території, мала відбутися словесна «баталія», ідеологічне протистояння. Добре відомий дитячий звичай кепкування, прозивання, в основу якого покладається гіпертрофоване сприйняття негативних ознак «чужинців», наприклад: «Написано на папері,\\ Хатяновці розтопері. \\ Написано на бумазі, \\Хатяновці говномазі, не дивуйте нам, співаємо вам. Сьогодні в середовищі футбольних фанатів подібні сутички набули статусу усталеного звичаю під назвою «фанівських воєн»: масові бійки чи інші прояви взаємної агресії стали обов’язковою складовою стосунків між фанатами команд-суперників.

Особливим видом дії фольклорної трансмісії є сміхова культура, яку складають жарти, анекдоти, дражнилки, розіграші. Цей шар представлено яскравими образними текстами, що реалізують традицію висміювання в середовищі молодіжної громади. Ця традиція, названа сьогодні жаргонізмом «стьоб», є реалізацією трансмісії давніх звичаїв кепкувати та провокувати, які були визнаними у молодіжних громадах [367; 75].

В минулому парубки та дівчата складали віршики, в яких висміювали мешканців чужого села, вулиці чи кутка:

Козівчата – турці,

Їхало їх двадціть штири

На чубатій курці.

А тернопільські дівчата

Економію ведуть:

Мажуть губи солідолом,

Бо помаду бережуть

[72; 365].

Механізми трансмісії дозволяють зберегти і передати ключові правила поведінки, етапи побудови текстів, загальний синкретичний комплекс молодіжної культури, який відновлюється відповідно до уявлень і норм уже сучасного покоління молоді.

Трансмісія традиційних смислів у сфері одягу змушує погодитись із табу на спортивний одяг в театрах чи на концертах, де передбачається актуалізація духовних запитів особистості. Звичай роззуватися та знімати шапку у приміщенні так само є непорушним від давніх часів, хоча й наповнюється іншим смислом у сьогоденні.

Отже, як носії сучасної свідомості ми більшою мірою визначаємо наявність видимої складової міфологічного образу, форми, наповненої певним змістом, оскільки сформований новий смисл вступає у відношення з базовими цінностями етносу, ставить істину в залежність від моралі традиційної культури. Видима складова змушує потрактовувати сміття на весіллі як образ негативного, зайвого. Проте приказка «на смітнику женився» вказує на протилежне емоційне забарвлення сміття як знака. У деяких регіонах України молодим під ноги кидають порох, сміття. Тому інтегральна трансмісія не задовольняє цілком смисловий запит знака: очевидно первинне його значення було, згідно із М. Сумцовим, позначати плодючість землі і заохочувати молоду пару до дітонародження [310; 150].

Дж. Корей простежував напрямки трансмісії смислів як шляхи міжпоколінної комунікації. Він вважав, що є два такі комунікативні шляхи. Перший – суто трансмісійний, в якому комунікативний процес зіставляється з категоріями часу і простору – як процес, і з категорією інформації – як носій змісту. Другий він визначає як ритуальний. Провідну роль у ньому відіграє не інформування про щось, а «явище співучасті», яке підтримувало існування спільноти у часі [389]. Таке розуміння також збігається з трактуванням лінійно-інтегрального характеру фольклорної трансмісії. Крім того, комунікативний характер фольклорної трансмісії зумовлює її орієнтування на людину (сучасника чи нащадка), а тому виконує одну з чотирьох функцій: відображення, позначення, діалогу, конфлікту [223; 112]. За цим критерієм суб’єктної орієнтованості трансмісійні механізми розподіляються на типи: відображальні, позначальні, діалогічні та конфліктні.