Рейтингова шкала оцінювання роботи в межах блоку Б- 1-7. 1. Адоньева С. Прагматика фольклора – СПб.: Изд-во С.-Петерб

Література

1. Адоньева С. Прагматика фольклора – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та; ЗАО ТИД «Амфора», 2004. – 306 с.

2. Борці М. Ритуалізація щоденних невербальних актів поведінки // Студії з інтегральної культурології. – 1999. –№ 2. – С. 56-65.

3. Велецкая Н. О рудиментах языческих ритуальных действ в славяно-балканской погребальной обрядности // Македонский фольклор. – 1982. – № 29-30. – С. 32-67.

4. Івановська О. Український фольклор як функціонально-образна система суб'єктності: Монографія. – К.: ТОВ УВПК «ЕксОб», 2005. – 228с.

5. Еліаде М. Мефістофель і андрогін. – К.: Основи, 2001. – 570 с.

6. Косарев А. Мифология и ее эвристическая значимость. –Спб, 1996. Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем: Пер. с англ. / Под ред. и с предисл. А.Н.Баранова. – М.: Едиториал УРСС, 2004.

7. Неклюдов С. Статические и динамические начала в пространственно-временной организации повествовательного фольклора. \ В сб.: Типологические исследования по фольклору. М.: Наука, 1975.

8. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край, снареженной Императорским Русским Географическим Обществом / Материалы и исследования, собранные д.чл. П.П.Чубинским. – СПб.: Тип. В. Безобразова, 1872. – Т.1. – 467с.

9. Фрейд З. Толкование сновидений. – К.: Здоровье, 1991. – 383 с.

10. Ben-Amos D. Context of Folklore: Implications and Prospects // Frontiers of Folklore / Ed. R. Bascom. – Boulder, 1977. – 575 p.

2.2.9. Ґендерна та вікова суб'єктність

у святково-ігровій реальності українців

Науковий аналіз народного досвіду стосовно об'єкта свята-гри виявляє ряд стійких і значущих зв'язків та відношень, які дозволяють цілісно розглядати ці явища із суб'єктно-діяльнісних позицій. Описуючи календарні та сімейні свята українців, фольклористи часто не акцентують увагу на тому факті, що саме ґендерно-груповий та віковий суб'єкти відіграють визначальну роль у творенні святково-ігрової звичаєвості. Спробуємо заповнити цю прогалину, взявши за вихідний пункт теоретичного та емпіричного дослідження не саму гру та свято як об'єкти вивчення, а суб'єктність жіночої, чоловічої, старечої та дитячої складових творення святково-ігрових текстів українців.

Українські народні свята та ігри надають великі можливості вияву суб'єктності ґендерних та вікових груп у першу чергу як особливі явища фольклорної культури, які ставлять героя обрядодії в нестандартну позицію, активізують розвиток і прояв його явних і прихованих потреб. Гра відкриває найбільш значущі смисли і цінності для вікових та ґендерних груп і є виявом колективно-групової творчості.

Багатовимірне осягнення сутнісних рис українського фольклору можливе при уважному вивченні різних форм активності людини у процесі творення фольклорних текстів. Святково-ігрові тексти дають багатий різножанровий матеріал для аналізу втілення народного досвіду як синкретичного, цілісного, традиційного в бутті й свідомості носіїв національних цінностей. Справді, ігри, обряди і ритуали, календарні свята і трудова діяльність – усе це в комплексі формувало особливий тип святково-ігрової активності людини, результатом якої є самостійне явище традиційної культури. Тому святково-ігрове дійство не є окремим жанром фольклору, а постає площиною і простором існування народу.

Доказом цього слугують ідеї філософів і фольклористів, котрі звертали наукову увагу на святково-ігрову культуру. Зокрема Платон, говорячи про гру як вищу форму так званої «живої мудрості» або «софійності», що полягає не у звичайному знанні; вона синтезує раціональне та ірраціональне, ідеальне та реальне, сенсове та позасенсове. Гра поєднує світ ідей зі світом речей, тобто виконує функції медіатора між тілесним світом та світом ідей. Найвищі форми гри наближаються до Деміургів, а найнижчі нічим не нагадують сакральне [33; 9]. У Геракліта поняття ігрового є насамперед однією з найсуттєвіших характеристик світоустрою: «Вічність є дитя, яке грається: царювання над світом належить дитині» [343; 52]. За своєю сутністю гра постає як певна форма буття всесвіту, яка співпадає з його поняттям Логосу (Логос походить від Єдиного і є еманацією одночасно Розуму, Душі та Єдиного). Перебування космосу в стані гри зображено Гераклітом як природний стан універсуму. У дослідженнях Миколи Кузанського лудологічне (ігрове) постає як одна з провідних характеристик творчої суб'єктності особистості, її творчість є аналогічною Божому Творінню; але тільки Бог створює (творить), а людина «асимілює» (відтворює). Тому буття людини фактично постає лише спробою творчої реконструкції буття Божого [33; 31].

Гра, згідно зі своєю глибинною сутністю, не шукає смислу в чомусь зовнішньому, їй досить свого внутрішнього значення і смислу. Недаремно народна педагогіка зробила гру школою розвитку і виховання людини. Саме гра надає поле для суб'єктної ідентифікації зі своєю культурою, її традиційним сегментом. На думку Ле Гоффа, станове суспільство побудувало свій менталітет на ігровій основі: «Перебуваючи в полоні негнучких соціальних структур, це суспільство зробило гру із самої соціальної структури» [200; 337]. Більш того, саме гра в суспільстві постає віддзеркаленням чинного способу життя, притаманного кожній корпорації: «Це суспільство відображало і облагороджувало свої професійні заняття в символічних та таких, що мали магічний смисл, іграх: фольклорні свята – сутність існування сільських громад» [200; 337]. Свято й гра є тим особливим видом фольклорної реальності, де суб'єктність поколінь і статей виробила різножанрові утворення і поєднала їх в особливий синкретичний вузол. На користь цього свідчив Г.-Ґ. Ґадамер, який вважав, що гра не є способом поведінки або станом свідомості, її не можна зіставити з будь-якими формами діяльності як суб'єкт-об'єктних відносин. Спосіб буття гри взагалі не може бути діяльністю. Гравець не може ставитись до гри як до предмета, адже «...власне суб'єкт гри – це явно не суб'єктність того, хто поряд з іншими видами діяльності бере участь в грі, але сама гра» [68; 150].

Проте суб'єктність як феномен все ж таки не може не належати до соціальної площини і пов'язана із тими, хто бере участь у грі. Своєю сутністю гра вимагає певних правил і порядку, адже вона завжди є структурованим простором. Цільові поведінкові установки в грі трансформуються в ігрові задачі. Останні належать самій грі, яка постає як буття, що репрезентує себе. Ціль гри – не вирішення якихось завдань згідно з певними цілями, а порядок і структура ігрового руху. Сакральне культове діяння – це вистава для культової громади: «Зображення Бога в культі, зображення світу в грі постають іграми не тільки тому, що залучають в ігрову виставу самих учасників і це сприяє їхній більш досконалій самопрезентації..., гравці є для глядачів смисловою цілісністю» [там само]. Навіть у тих випадках, коли сакральні ігри є принципово таємними, або ритуали відбуваються без свідків, все-таки всі вони побудовані як такі, де можуть бути глядачі, і тільки через глядачів (нехай і уявних) набувають певних смислових значень. А це означає, що гра передбачає сукупність гравців (акторів) і глядачів, тобто має груповий характер суб'єктності.

Поряд з ігровим компонентом святково-ігрової реальності (вживатимемо надалі саме цей термін) функціонує свято як поєднання універсальних, специфічних та індивідуально-типологічних проявів буття народу і його представників. Важливою нормою свята є чітка регламентація стосунків вікових та ґендерних груп у його контексті. Адже нормативність в житті архаїчного суспільства визначалася не стільки законами і указами, скільки фундаментальними світоглядними ідеями. Одна з подібних ідей – загальна та глибока переконаність щодо вічності існуючої системи світоустрою – ordo (порядку), що визначає місце кожної людини в житті. Такий поділ був чинним не тільки для великих соціальних груп. Нормативному регулюванню підлягали всі можливі градації громадян: соціальні, професійні, вікові. Кожна нормативна група, спираючись на існуючі звичаї та власні традиції, виробляла свій кодекс поведінки [33; 107].

Яскравою маніфестацією такого регулювання було народне свято, зокрема найдавніші з них – календарні, які згодом поступилися родинним. «У відповідності з самою природою речей між святом і грою існують щонайтісніші зв'язки. Обоє проголошують тимчасове припинення повсякденного життя. Однак самою констатацією того факту, що між духом урочистого свята й атмосферою гри існує тісний зв'язок, пояснюється не все. Щира гра, окрім своїх формальних рис і радісної настроєвості, вирізняється ще однією вельми істотною ознакою: усвідомленням умовності дійства, його несправжності. Залишається запитання, наскільки подібне усвідомлення може корелювати з виконуваним обрядовим дійством» [79; 30]. Дослідники стверджують, що сприйняття і глибина прийняття нереального, певне освячення нереального, його трансформація у святково-ігрових схемах залежить насамперед від статевих особливостей людини і її ґендерної приналежності у соціальному просторі. Зокрема жінка, «розуміючи і проживаючи священність..., знаходить духовне значення свого власного існування». Саме через свято та гру вона відчуває, що життя є реальне і освячене, а не безкінечне повторення психофізіологічних автоматизмів, марних, і, в кінцевому підсумку, безглуздих» [124; 292]. Таким чином, фольклорний святково-ігровий текст документується як сукупний результат суб'єктності чоловічого та жіночого ґендерів.

У результаті заміни природно заданої класифікації на ту, що створена культурою, належність до певної статі була звільнена від її біологічного детермінізму і включена в канон соціально обумовлених критеріїв класифікації. Так, у 60-і роки ХХ століття закріпилося розуміння ґендеру як соціально-культурної конструкції сексуальності, а співвідношення статей – як форми соціальної організації. Т. Парсонс намагався описати зразки, що лежать в основі різних соціальних ролей чоловіка і жінки, як такі, що не можуть бути пояснені покликанням лише на біологічні дані [399]. Поняття фемінності та маскулінності проявляють зумовлене культурою багатство значень. Великою мірою соціокультурну модальність стосунків статей відображає і формує український фольклор.

Аналіз різних жанрів українського фольклору дозволяє виділити загальні засади ґендерної суб'єктності, яка є результатом таких міжстатевих стосунків:

· чоловік – суб'єкт відповідальності за буття родини, громади;

· жіноча стать – об'єкт активності чоловічої статі;

· дітородна функція жінки – особливий медіальний статус;

· вектор активності жіночої статі – привернення уваги чоловічої статі.

Зазначені стосунки трансформуються у соціальну площину і у фольклорі постають як ґендерні засади творчості.

Першу засаду ґендерної суб’єктності – чоловік – суб'єкт відповідальності за буття родини, громади – можна окреслити таким чином: чоловіки є тією групою людей, яка пов'язана з позитивною сферою міфічного простору і відповідальною за буттєве збереження і захист родової спільноти.

Пошук специфічних чоловічих проявів фольклорної культури природно завжди завершується констатацією відсутності дисгармонійного та акцентуйованого в чоловічій складовій фольклорного тексту. Проте винятком може бути питання чоловічого езотеризму, який у вітчизняній культурі не був чітко оформлений у виражених соціальних структурах чоловічих спілок (хоч його зародки простежуються в чоловічих об'єднаннях, рефлексії яких актуалізують святочні змагання). Виокремлення сфери чоловічої магії, яка тісно пов'язувалася з деякими професіями (наприклад, пастуха, мельника, коваля, гончара) чи родом занять (полюванням), відрізнялося від знахарювання та ворожіння, яке практикувалося і чоловіками, і жінками.

У чоловічому знахарюванні сила (слово в давньоруських джерелах означає як «сили тілесні», так і «могутність», «владу», «військо») [354; 162.] – наріжний принцип: синонім чи обґрунтування права здійснювати знахарську практику. Це атрибут саме професійного, зазвичай чоловічого, знахарства. У жіночому знахарстві ту саму роль (обґрунтування права на знахарські послуги) відігравало поняття «кров». Це можна пояснити символікою та магічним використанням родильної крові і – ширше – уявленнями про захисну силу матері.

Магічна влада – неформальна: існує концепція, згідно з якою до магічних способів самоствердження і впливу на ситуацію зверталися саме ті, хто був позбавлений звичайних важелів упливу через низький статус або відсутність суспільної підтримки [367; 77]. У першу чергу це стосується чоловіків, які внаслідок вроджених вад або статевої неповноцінності опинялися за межами чоловічої громади.

Необхідна складова магічної сили – вміння навіювати страхи, цілеспрямовано формувати їх. Щоб утвердитися в суспільній думці як знахар, потрібно продемонструвати таке вміння. У професійному знахарюванні існувала спеціальна практика «демонстрації сили»: зміст її зводиться до навіювання страхів. Набуття сили полягає в приборкуванні страху і перш за все – в умінні долати його самому, щоб бути не об'єктом, а суб'єктом управління. Магічну силу можна трактувати як сферу віртуального насильства: його символічну форму, що викликає той самий комплекс реакцій, що й насилля фізичне. Зауважимо, що й атрибути чоловічої магії – символи сили – теж містять ідею насилля (посох, топірець тощо). Сила (техніка управління в чоловічій магії) відтворює ту саму модель соціального впливу, яка утверджується під час чоловічої ініціації, коли насильство є основним медіатором взаємодії. Невід'ємна складова чоловічої магії – репродуктивні табу, дотримання яких зумовлювало збереження сили і професійного статусу. Таким чином чоловічий ґендерний чинник можна класифікувати або як усталений позитивний, або як маргінальний негативний.

Друга засада – жіноча стать – об'єкт активності чоловічої статі – привернення уваги чоловічої статі – може бути сформульована як твердження: жіноче самовизначення відбувається у різних можливих орієнтаціях на чоловіка – «бути коханою ним», «бути нареченою ним», «бути дружиною йому», «бути матір'ю його дітей».

Українська лірична пісня, жіноча лірика зокрема, представляє значний масив матеріалу для дослідження жіночої ґендерної орієнтації на чоловіка.

Куди їдеш-од'їжджаєш,

Ти ж мій сизий орле,

А хто мене, молодую,

До серця пригорне?

Спать мені не хочеться,

І сон мене не бере,

Та нікому мене пригорнути

Молодої мене.

Нехай мене той голубить,

А хто мене вірно любить [133; 296].

Жартівлива пісня «Дівка в сінях стояла» має діалогічну форму та кумулятивний сюжет, який провадиться через нанизування пропозицій героїні: «батька вдома нема», «я собакам угожу», «я ж і кішкам угожу» та рух сюжету посилюють риторичні запитаня-рефрени: «Як до тебе ходити, тебе вірно любити?» Цей приклад демонструє, як у народнопоетичному творі утверджується активна домінанта жіночого ґендера:

Дівка в сінях стояла,

На козака моргала:

Ти, козаче, ходи,

Мене вірно люби,

Серце моє! [133; 298].

У піснях передвесільного обрядового циклу спрямування ґендерної суб'єктності на мету – «бути нареченою ним» виявляється у пасивності нареченої. Це реалізується через дієслова пасивної форми «зручали», «засватали», «садовили», «заквітчали». Загалом, лексика відповідає обрядовій ролі нареченої, яка розгортається у площині маргінальності:

Не була ж бо я вдома,

Як мене заручали;

Була ж бо я в дубровонці,

Зеленії квіточки рвала [327; 74].

Коли б я знала,

Що засватана буду,

Мила б я стіни,

Щоб були білі

Для свекорка для старенького,

Для приходу його [327; 71]

У родинно-побутовій ліриці мотифема нещасливого подружнього життя демонструє конфлікт із настановою жінки «бути дружиною йому». Цей конфлікт простежується у використанні мотивів «чужої родини», «мужа-пияка», «лихих рук», «невірної дружини», «милого-ревнивого» тощо.

Десь ти, моя дитинонько, А милому-ревнивому

Три літа лежала, Да й повік не вгожу.

Ой, що твоя з рожі квітка Що паляниць напечу

На воді зів'яла? – У віконце лечу;

– Не лежала, моя мати, Як хліба напечу

Ні дня, ні години, – –Через шабельку скачу [333; 145].

Попалася в лихі руки

Невірній дружині [133; 257].

Втрата близькості в міжособистісних та статевих стосунках дружини й чоловіка виявляється у мотивах «білої постелі», «німої стіни», які є спільними для поховальних голосінь та родинно-побутової лірики. У метафоричних образах втілено відчуття самотності, втрати духовного та фізичного контактів жінки з чоловіком:

Ой прийду я додомоньку – нема мого пана!

Ой ні пана мого, ні мужика його:

Дала б вірне слово – не знаю до кого!

Ой піду я до кімнати постілоньки слати:

Постіль біла, стіна німа – ні з ким розмовляти! [333; 141]

Третя засада – дітородна функція жінки – особливий медіальний статус – ґрунтується на архаїчних уявленнях про медіативну роль жінки: допоки жінка зберігає здатність народжувати дітей, вона визнається у певному контакті з потойбічним світом і залишається каналом вторгнення міфічних сил в соціально-культурний простір.

У народній свідомості живуть прадавні уявлення, що приписують жінці-матері плодючість і силу матері-землі: виношуючи та народжуючи дитину, жінка наслідує взірцевий акт появи життя в надрах Землі, оскільки людина вийшла з лона матері-Землі і повертається в неї, створена з праху земного. Жінка, яка виношує дитину, мислилась сполучною ланкою між соціальним світом та сферою міфічних сил. Увесь родоплемінний колектив відчував особливу залежність від міфічного світу, який зміцнив його новою людською істотою, але цей міфічний світ міг загрожувати бідами у разі порушення чи невиконання усталених ритуальних норм.

Із часу усвідомлення майбутнього материнства жінка, за прадавніми уявленнями, починала виконувати медіативну роль. Її поведінка регламентовувалася низкою заборон, які мали застерегти матір та ненароджену дитину від негативного втручання міфічних сил. Вагітність слід було тримати у таїні якнайдовше – «від зуроку»; вагітній не дозволялося йти на похорон і дивитися на покійного, бо духи померлих можуть узяти дитину. Діяли заборони: «прясти, сукти шнури, ткати або плести сіті, а також мотати нитки», трусити сажу та заглядати в піч, щоб уникнути фізичних ушкоджень дитини під час пологів. Існувало повір'я, що вагітній «не вільно дивитись на місяць, бо з того буде дитина сновидою» [142; 36].

Від вагітності до народження дитини й аж до обряду «виводу» (церковних уводин за часів християнства) існувало стійке табу для молодої матері на сферу вербальної діяльності, тому не зустрічається пісень чи приповідок, що виконуються вагітною, родильницею, породіллею.

Закриття каналів, медіаторами яких були породілля, повитуха та немовля, між хтонічним світом та соціальним здійснювалося через низку обрядодій. Стрижневими обрядами пологового циклу були ті, що виконувалися за участі баби-повитухи. Саме вона брала участь в обрядодії очищення себе та породіллі («зливання», «обливання», «зливання на руки»). Згідно з інформацією, зафіксованою О. Малинкою наприкінці XIX століття у Чернігівській губернії, обряд виконувався в такий спосіб: «Бабка бере непочатої води із відра, наливає нею миску по вінця, щоб у породіллі було багато «покорму»; в миску з водою вона кладе ягоди калини, щоб породілля була здорова і красива, і зерна вівсу… На підлозі, якраз під сволоком, бабка кладе навхрест топор і косу, частіше топор і книжку (якщо дитина чоловічої статі), чи серп і гребінь (якщо народилась дівчинка), примовляючи у першому випадку: «Щоб дрова рубав і книжку читав», – а в другому: «Щоб хліб жала та сорочку пряла». Потім підводять роженицю. Правою ногою вона стає на топор чи гребінь; бабка собі та їй закачує по лікті рукава і стає перед хворою, піднявши вгору миску з водою. Породілля правою рукою набирає із миски води із зерном та ягодами та спускає собі по руці, а лівою підхоплює під ліктем воду, що тече, і п'є її, так повторюється тричі. Після вона тричі набирає воду лівою рукою, а правою підхоплює її та п'є. Бабка мочить свою праву руку у воді, тильною стороною умиває обличчя породіллі, примовляючи: «Змиваю (очищаю) свою руку, а твою душу». Всі присутні жінки також миють руки. Породілля з чотирьох сторін миски (хрестоподібно) п'є тричі воду, а потім вода з ягодами ллється потроху на сорочки породіллі та усіх жінок, щоб у них народжувалися діти; хто хоче хлопчика, тій за спину сипиться овес, а якщо дівчинку – то калину» [217; 266-267].

Особливої уваги заслуговують тексти замовлянь, наприклад: «Зливаю тобі, щоб молоко було»; «З повної криниці прибуває водиця, так щоб молодиці прибувало покорму». Деякі замовляння зберегли елементи архаїчних вірувань у цілющу силу води, які синтезувалися з християнськими мотивами: «Колодязю Авраме. В тобі вода прибуває із долин, із усяких країн. Прибудь N у груді покорму» [66; 101].

Характерними для обрядодій «зливок» були жартівливі полілоги, що вказують на залишки ритуальних жіночих містерій, в ході яких влаштовувалися жертвоприношення жіночим берегиням (як правило, в гаю) і досягалась гармонійна єдність людини і богів (у символі раю): «Де ти була? – В раю. – Де ти йдеш? – В гай. – Бог тобі помагай» [66; 107]. Вони мають алегоричний зміст, містять приховану інформацію про прилучення до божественного процесу відтворення життя, зрозумілу лише посвяченим, тобто жінкам.

Сама обрядодія майже повсюдно до початку ХХ століття мала назву «йти в рай». Повивальна бабка після «зливання» підводила матір із дитиною до столу і, взявши її через рушник за руку, тричі обводила навколо нього. Присутні жінки запитували повитуху: «Куди ви йдете?» На що та відповідала: «До раю». – «Візьміть і нас з собою». Далі слідувало спільне пригощання ритуальними стравами (каша, яєчня, вареники) та напоями (варенуха з перцем чи медом), яке символізувало єдність жіночої громади під час жертви духам померлих предків.

Наступним етапом «перекриття» каналів зв'язку між світами є перев'язування живота породіллі, про це є свідчення фольклористів: «Викупавши породіллю у цебрі чи кориті, кладуть її на полу (ліжанці) і перев'язують матками (коноплями з насінням) живіт, говорячи при цьому: «Як сволоку не розвиваться, так матці не очуватися» [327; 6].

Важливою складовою виведення жінки-матері з марґінальної ситуації була обрядодія «поховання» плаценти – остаточної жертви міфічним силам. У П. Чубинського знаходимо запис, зафіксований на Бориспільщині: «Коли баба закопує під полом (ліжанкою) місце, бере породіллю за живіт і примовляє: «Вразе, вразище, Панасе, Панасище! Я тебе підіймаю і на поміч благаю; становись собі на кріслі, на золотім місці, де тебе Господь породив, Мати Божа благословила, під поясом, під переносом» [327; 5].

Повитуха брала участь у підготовці та здійсненні першої купелі новонародженого. Оскільки вода розглядається багатьма дослідниками архаїчних культур у контексті символіки космічного хаосу, то жінка-знахарка (повивальна бабка) покликана була структурувати його за допомогою «зілля» та інших інгредієнтів, яким приписувалися сакральні властивості: мед та молоко, щоб здоровим було та щасливим; ягоди калини, щоб красивою дівчиною була; гроші, щоб заможним було; листя дуба, щоб сильним та дужим був тощо. Вживалися різноманітні замовляльні формули від зуроку, щоб убезпечити свій погляд: «нівроку», «рости велике», «камінь у зуби, печина в груди», «сіль тобі в вічі, пичіна (глина) на зуби, а камінь на груди», «на пса вроки» [217; 269].

Узвичаєною нормою прилучення новонародженого до роду було покладання його після першої купелі на кожух, який символізував звіра-першопредка, прародителя роду, тотема. Це означало, що рід, громада визнавали дитину своїм повноцінним членом. Якщо дитина освячена тотемом, то вона отримує право на захист громади, а разом із тим на неї покладаються певні обов'язки громадського співжиття.

В архаїчній свідомості існувало уявлення про вплив імені на долю немовляти. Завдяки своєму імені дитина опинялася у фокусі потужних силових потоків, у центрі позитивних та негативних впливів. Ім'я було не лише своєрідним провідником зовнішніх соціальних та міфічних сил, що діяли на людину, але й вирізнялось значним самостійним значенням. Воно виконувало знакову функцію особистості, вказувало на її індивідуальну неповторність. Лише після ім'янаречення дитина набувала людської сутності та виходила з-під впливу міфічних сил. Це пояснює наречення повитухою новонародженого прізвиськом, зумовленим знаками, котрі та спостерігала протягом пологів («прозорливий», «поночівник», «прудкий» тощо). Існувала традиція подвійного імені: істинне ім'я знали лише родичі, натомість публічне ім'я ставало відомим загалу. Ім'я, цей знак вищої істоти – людини, було Словом з великої літери, адже у ньому прихована сутність людини, закріплені її зв'язки з родом та прабатьками, за ним пророчили долю людині. Щоб не зробити дитину вразливою до зуроку, мати та повитуха мали право деякий час не відкривати громаді істинного імені дитини, використовуючи прізвисько.

Дослідники родинної обрядовості констатують той факт, що рольове навантаження повивальної бабки зберігало свою актуальність і в обрядових діях хрестин. Перед виконанням церковних відправ за участю повитухи та кумів здійснювалося прилучення новонародженого до сім'ї: повивальниця розстеляла на долівці кожуха, покладала на нього дитину; дія супроводжувалася побажаннями («щоб було тепло і багатство», «щоб добре росло і щасливе було», «щоб був багатий, як кожух лахматий»). А гроші, які хрещені батьки кидали на кожух («бабі на мило»), можна розглядати як символічний викуп. Повитуха передавала дитину зі словами: «Даєм вам рожденне і молитвенне, а нам принесіть хрещене» [217; 10]. Кум говорив: «Посилай же, Боже, кумі, щоби таки очуняла та сина вигодувала, щоб і в мир було, що показать. Та так хай Бог помагає, щоб зробить, що задумали – до хреста віднести» [304; 95].

На Гуцульщині хрещені батьки несли дитину з церкви додому і подавали її рідним батькам через вікно. Після того, як рідна мати переступала через дитину тричі навхрест, кума виносила дитину в сіни. Там баба-повитуха клала під поріг ніж, а хрещена мати переступала поріг і подавала ніж через вікно. Ніж використовувався як оберіг. У такий спосіб усі учасники обряду отримували благословення духів померлих предків, які дозволяли прийняти дитину у сім'ю та громаду.

Святковий обід на честь охрещення дитини здійснювався в обов'язковій присутності кумів та повивальної бабки. У ньому мали право брати участь і чоловіки у той час, як на родинах їм бути заборонялось. Це свідчить про те, що хрестильні обряди є більш пізніми і сформувалися у добу розвитку патріархально-общинних відносин. Батько запрошував гостей такими словами: «Бери, тітонько, миску муки і йди до мене на хрестини». Чоловіки, зазвичай, несли хліб, а жінки приносили із собою страви, які мали ритуальне значення: пироги, вареники, млинці, галушки зі сметаною тощо. Віддавали гостинець господині із побажаннями плодючості, наприклад: «Як вареник повний, щоб і породілля повна була», «Що вийшло з тебе, то щоб поповнилося» [66; 135]. Навзаєм породілля у символічній формі бажала того ж гостям: миску повертала з почастунком. Гостина супроводжувалося приповідками: «Нехай вам, куме, Бог дає, щоби наслідник великий ріс, многолітній був та і вас стареньких піддержав. А вам, бабусю, щоб таки діждали рушничка мати або щоби пупець і од цього мали, як житимете у віку»; «Будьмо здорові! Посилай же, Боже, дітки та на дітки! Кума хай одужує (породілля), а ви, куме (батько новонародженого), синові сидушку готовте, а там і хатку будуйте» [66; 136].

Ідею плодючості, зв'язку поколінь та прилучення до священного акту дітонародження втілює обряд пригощання кашею, який був кульмінацією хрестин. Після завершення обіду баба-повитуха брала горщик із кашею – так званою «запіканкою», звареною з пшона чи гречки на молоці чи медовій воді із додаванням масла і яєць, – ставила його на стіл, покривала хлібом із сіллю чи млинцем і пропонувала розбити тому, хто покладе більше грошей у полумисок, що стояв поруч. Присутні складалися новохрещеному на подарунок («на мило», «на воза», «на коня», «на трубку», «на віночок»). За кашу можна було «заплатити» й окрайцем хліба, і полотном, і хусткою. Горщик або «бабина каша» розбивався палицею або качалкою. Якщо запіканка не розпадалася на грудки, казали, що то добрий знак – родина буде багатою та багатодітною. Повитуха розподіляла між гостями ритуальну страву, вершок зрізала і, разом із чаркою горілки та зібраними грішми, віддавала матері. При цьому промовлялися обрядові формули-побажання, наснажені магічним змістом: «Роди, Боже, жито й пшеницю, а батькам дітей копицю», «На кошарі бички і телички гуляють, а в запічку дітки плигають», «Щоб на твоїм да городі пшениця родила, щоб тебе, молодайку, да родина любила», «А ну, городи, нехай налазять поросята на просо» [217; 8]. За звичаєм, жінки обов'язково несли грудочку каші додому, щоб пригостити нею своїх дітей з побажанням, щоб і їхнім дітям бог дав улаштувати «таку кашу». «Бабину кашу» слід розглядати як певну жертву міфічним силам.

На Правобережній Україні більшою мірою був знаний обряд із «квіткою» – букетиком із живих чи сухих квітів, зілля, колосків вівса або гілочки калини. Повитуха приносила у решеті таку кількість «квіток», щоб вистачило всіх обдарувати, коли траплялись неодружені гості, то їм давала по дві «квітки», «щоб у парі були». Мотиви такого обдарування містяться в текстах обрядової лірики: «Їхала баба з торгу, везла квіток торбу, то з рожі, то з калини – до Гапки на хрестини»; «Ходила бабусенька по горі крутій та збирала роман-зілля на квітки собі» [304; 95].

Ритуальне використання квітів – відгомін прадавніх вірувань, відображених у слов'янській міфології. Б. Рибаков стверджував, що поклоніння берегиням було найдавнішим, воно передувало культу Рожаниці [280; 36]. У цього автора читаємо, що у західних слов'ян богиня життя та плодючості Жива зображалася у вигляді жінки з квітами. Обрядова «квітка» використовувалася як оберіг від зурочень, її клали у купель дитині, здебільшого дівчаткам, «щоб любили і хлопці женихалися», «щоб скоріш заміж вийшла», «щоб дитина була така велична, як квітка на хрестинах». Традиційними були побажання: «Бодай на вас добра година та грошей торбина, а до того дітвори сотні півтори»; «Скільки в стелі дощок, щоб у тебе було стільки дочок! Скільки в лісі пеньків, щоб у тебе було стільки синків!»; «Година вам щаслива! Щоб ви бачили сонце, світ і дітей перед собою» [304; 79].

Обряд ніс смислове навантаження «другого народження», ініціального переходу та статевої ідентифікації і включав рефлексії колективного жертвопринесення у вигляді спільної трапези та вшановування повивальної баби.

Як бачимо, повсюдно центральним образом найдавніших зразків родильної пісенності є образ повивальниці, мотифема задобрення бабки-провідниці між соціальним та міфічним світами розгортається через мотив обдарування, що й простежується в тексті з Бориспільщини:

Ой ми вчора на родинах були,

А сьогодня на христини прийшли;

Там нам було озвару до отвалу.

Просить породіллєчка да бабусеньки:

«Ой на тобі, бабусенько, коробочку гречки,

Бери мене легесенько да за поперечки.

Ой на тобі,бабусенько, половину бочки,

Бери мене легесенько за білії бочки...» [327; 32]

За часів християнства виникають тексти обрядової лірики, в якій простежується зміщення величальних акцентів у бік хрещених батьків, проте зберігається константа повитухи:

Привелись мо кґречную куму

З кумами милими

Кума кумі дає дитину,

Кума каже: «Ходи, мій сину,

Маленькій, красненькій,

Білого личка повненькій!»

Кума куму поздоровляєть.

Баба за стіл запрошаєть.

Привелись мо кґречную куму

З кумами милими

Баба там же при кумах стоїть

Хорошії квіточки строїть…

Ви, кумове, веселі бувайте,

Бесідовать ся не забавляйте,

Гуляйте, співайте,

Пречистую Діву вихваляйте,

Щоби свого молила сина, –

Яко його мати єдина, –

За нами слугами,

А мати Божая будь з нами!

[327; 41].

Сьогодні більшою мірою вербальна складова родильного фольклорного тексту включена до жанру жартівливих пісень, які виконують естетико-розважальну функцію. З гумором сприймаються твори, що в минулому виконувалися як сакральні тексти. Такою є пісня, що виконувалася, очевидно, під час обрядодії «уводин», виводу породіллі зі сфери впливу міфічних сил та прилучення до церкви. Час виконання обряду збігався з припиненням очисних фізіологічних процесів в організмі жінки та можливістю виконання подружніх обов’язків:

Ой у первую неділю

Дубле журавель породіллю.

Іди геть, журавель,

Не загоївсь в породіллі животочок.

Ой на шостую неділю

Дубле журавель породіллю

Прийди, прийди, журавель,

Бо загоївсь в породіллі животочок [327; 45].

Еротичними мотивами сповнені тексти пісень, які виконувалися під час похрестин; кульмінацією цього обряду було спільне частування у корчмі родичів новонародженої дитини, кумів та повивальної бабки. Прикладом такої пісні може бути варіант, зафіксований М. Новицьким:

І на небі і на землі

Та гарная вість,

Що ву нашої Марусечки

Та синочок єсть.

Ой спасибі тому ковалю,

Що сковав дитину

Під сюю годину;

І ковав, і хотів,

І куючи не впотів,

І ніжками не тупав,

І в рученьки не хукав,

І добро, і тепло

Добувати було

[327; 52].

Отже, ґендерна суб'єктність використовувала медіальну роль жінки задля продукування фольклорного тексту, пов'язаного з дітонародженням. Одночасно такі тексти утверджували особливий медіальний статус жінки, яка здатна «створювати» нову людину.

Четверта засада ґендерної суб'єктності – вектор активності жіночої статі – привернення уваги чоловічої статі – полягає в тому, що жіноче виховання спрямоване на привернення до себе уваги і реалізацію бажання подобатися, іншими словами передбачає «погляд стороннього».

У цьому контексті доцільно розглянути естетичну та знакову функції жіночого одягу та прикрас, які, поряд із прагматичною функцією, були, здебільшого, зорієнтовані на чоловічу аудиторію.

За свідченнями О. Воропая, звичай дарувати дівчатам стрічки в коси припадав на календарні свята: Меланки, Новий рік та Великдень («Ой, по росі, сивий коню, по росі, по росі. // Від милого даруночок: стрічка у косі…») На Гуцульщині співали:

Єдна шила по подвір'ю, друга на містечку,

Єдній куплю вобарінок, а другій стьожечку,

Не такую червоную, що в коси вплітати,

А такую біленькую, до шлюбу ставати [62; 297].

Вплетені в коси стрічки виконували знакову функцію: засвідчували соціальний статус неодруженої дівчини і, таким чином, мали привертати увагу неодружених парубків.

Таку ж атрибутивну роль в усіх слов'янських народів відігравав вінок, оскільки ні молодиці, ні покритки не мали права його носити. Свого часу В. Щербаківський виділив ще одну функцію цього головного убору: апотропеїчну (захисну), для одружених жінок її виконували хустка, очіпок, серпанок. Весільний вінок, що покладався на голову нареченій – лімінальної особи, яка завше більшою мірою розглядалася у сфері впливу міфічних сил, –оздоблювався барвінком, якому приписувалися охоронні властивості від «поганого ока». Це означало момент переходу жінки у сферу впливу конкретного чоловіка та його родини і цілковито обмежувало право на увагу до неї інших осіб чоловічої статі.

У дівич-вечір дівчата співали, підкреслюючи бажання отримати весільну квітку – знак належності до чоловічої зони впливу:

Вийте, дівоньки, собі й мені,

Собі звийте з рути-м'яти,

Мені звийте з барвіночку…

або:

В долину, дівчата, в долину

По червону калину,

По хрещатий барвіночок, –

Молодій на вінок…

Окрім рослинних елементів у вінку використовувалася оздоба з пташиного пір'я селезня, півня, павича. Таким чином підкреслювалось бажання прийняти владу чоловіка з означеного тотемом роду. Це ж засвідчувалось у весільній ліриці:

Летів горностай через став,

Золотії пір'ячка попускав;

Та підіть, дружечки, позбирайте,

Марусі віночок звивайте…

Жіночі прикраси, які на сьогодні сприймаються в естетичній площині та несуть інформацію про соціальний та майновий статус їхніх власниць, у минулому покликані були інформувати про це особу чоловічої статі. Або таким чином засвідчувалось добре ставлення до неї її чоловіка. «Намисто… служить оздобою не тільки дівчат, а й молодих заміжніх жінок; лише бабусі, якщо носять намисто, то небагато – один, два разочки, та й то темних кольорів. Якщо молодиця має, бувало, багато гарного намиста, то це одна з прикмет, що вона тішиться пошаною у свого чоловіка» [62; 312]. Таку ж функцію виконували дукачі – золоті чи срібні монети, що звалися дукатами, несли інформацію про майнові статки власниці: « ...батько багач,// Чотири воли на оборі, // Ще й на шиї дукач…»

Тривалий час в Україні дотримувалися звичаю дарування хрещеним батьком похресниці на річницю дукача: «Найкращий подарунок-дукач вважався той, на якому був викарбуваний образ Святої Великомучениці, ім'я якої носила похресниця» [62; 313]. Недаремно він дарувався особою протилежної статі. Так розпочинався процес формування ґендерної жіночої позиції – орієнтація на підтримку чоловіка в духовному та матеріальному сенсах.

За часів козаччини у дівчат існував звичай: коли козаки вирушали з військом у похід, то кожна дівчина своєму нареченому дарувала вишиту хустину як символ вірності в коханні:

Дай же, дівчино, хустину,

Може в бою де загину –

Накриють очі темної ночі,

Легше в могилі спочину…

Очіпок як елемент жіночого головного убору також виконував декілька функцій: апотропеїчну та знакову – білі вишиті та кольорові носили молоді жінки; чорні – бабусі; червоні – вдови, котрі хотіли вийти заміж. Хв. Вовк зазначав, що під час його антропологічних досліджень він ніколи не натрапляв на труднощі, коли «просив якусь жінку, наприклад, оголити коліно, але коли він казав скинути очіпок, то майже завжди чув обурення і протести; тільки завдяки втручанню місцевого священика справа часом налагоджувалася позитивно» [57; 127]. Таким чином, чужий чоловік ніби зазіхав на право власності іншого чоловіка, яке надавалося йому через одруженням з цією жінкою.

Залежно від орнаменту та домінуючої барви, плахта мала свою народну назву: крижева, хрещатка, грушева, рогатка, синятка тощо. Запаску і попередницю разом підперезували крайкою, що її кінці у молодиці звисають ззаду, або з лівого боку, а в дівчини завжди спереду. «Як були ми молодими, то ходили б по дубині у червоних запасках і сивизна на висках» – ця іронія скерована проти тих, хто занадто довго вважають себе молодими, бо червоні запаски мали право носити лише дівчата та молодиці, що нещодавно одружилися [61; 338]. Отже, суспільною мораллю не схвалювалося те, що вважалося дисгармонійним щодо вікового та соціального орієнтування на представників протилежної статі, закодоване у зовнішніх атрибутах одягу чи прикрас. В народному прислів'ї говориться: «Кому хустка на голову, тому й сап'ян на ногу, а в кого стрічка в косі, в того й парча на нозі».

В оздобленні сорочок певна інформація спрямовувалася на чоловічу аудиторію: «Рукава, як писанка, а личко, як маків цвіт»; «Пізнають хлопці і в драній сорочці, аби полики вишиті». Саме різними рівнями потреб у трансляції такої інформації пояснювався той факт, що найбільше та найкраще вишиття на сорочках мали дівчата, молодиці вже скромніше оздоблювали їх, а старші жінки та бабусі найчастіше задовольнялися однокольоровою, здебільшого чорною чи синьою, вишивкою на поликах, а пазуху та комір залишали без оздоби. Окрім регіональних традицій кольористики орнаменту, враховувалося його символьне навантаження. Наприклад, чорний колір – земля, раціоналізм, мудрість; синій – духовність, знання; червоний – сонце, сексуальна енергія. Поліхромія дівочих сорочок мала на меті не лише справити естетичний ефект, а й закласти якомога більше знакової інформації про власницю, зафіксувати в різнобарв'ї орнаментів магічні коди, які мали забезпечити дівчині щасливу долю. Оскільки головною складовою Долі було щасливе одруження та, в подальшому, виконання головної життєвої місії – продовження роду, то цілком логічним є залежність жіночої долі від погляду стороннього, тобто особи чоловічої статі.

За аналогією до рушійних ґендерних начал українського фольклору виділяються засади вікової суб'єктності.

1. Старі люди мали право здійснювати обряди від імені громади; це право вони мали в силу того, що родова община пошановувала їх як старійшин роду та визнавала їх наближеність до духів предків, а іноді і їм самим надавала функцій деміургів. Культ предків мав чітко виокреслене соціальне підґрунтя: група людей, пов'язаних між собою спільністю походження. У цьому сенсі культ предків був замкненою формою релігії, яка не визнавала навернення. Чужинець, прийнятий родоплемінним колективом, заздалегідь знав, що лише його нащадки, через декілька поколінь, зможуть взяти участь у релігійному житті общини. Ритуал культу предків обмежувався старійшинами, які мали право від імені общини чи сім'ї його здійснювати. М. Фортес писав: «Тільки син може приносити жертви предкам, причому він має на це право лише тоді, коли його батько помер, тобто став предком... Мужчина, наділений правом і відповідними обов'язками ритуального допущення до свого предка-батька, звертається до інших предків через нього так само, як через нього веде свій родовід» [144; 228-229]. Науковець мав на увазі етнічні групи, які розвивалися за патролінійним порядком спадковості. Оскільки в Україні виявили життєздатність матріархальні звичаєві норми, то значна кількість обрядодій, спрямованих на пошанування культу предків, покладалася на жінку, старійшину роду, або ж на жінку, яку громада наділяла винятковими повноваженнями.

Зокрема, баба-повитуха (баба пупорізна, баба-бранка, пупорізка, раніше – жриця) вважалася посередницею між світом живих та світом предків. Лише вона мала право імітувати функції деміурга: моделювати та формувати нову людину. Це виявляється в обрядодіях «ліплення» голівки, «загартовування» тім'ячка, «засипання» попелом животика новонародженого. В її руках було все, що позначало індивідуальність майбутнього члена родини й громади – від тіла до умінь та хисту, від статі до долі. Їй надавалося право виконувати обрядові дії з пуповиною – символом зв'язку ненароджених та живих: перерізати пуповину на певному предметі, який виконував атрибутивну роль в актуалізації побажань новонародженому (на гребені – для дівчинки, на сокирі – для хлопчика, на книзі – щоб розумним був). Повитуха проводила обряд «поховання дитячого місця» (закопування під порогом, піччю чи деревом), який є рефлексією жертвоприношення, здійснюваного (за Б. Рибаковим) прадавніми жрицями у дохристиянський період розвитку слов'янства. «Поховання» плаценти символізувало і відсторонення дитини від міфічних сил, її очищення від передродового контакту з міфічним світом, із котрого вона постала. Те, що поважний вік дозволяв контактувати з потойбіччям, визнавалося членами громади. Продуктом вікової суб'єктності в такому випадку виступали тексти, пов'язані з роллю провідника та захисника, яку могла виконувати лише літня людина.

2. Поряд з кінцевими стадіями вікової суб'єктності (текстів «старості») функціонувала дитяча суб’єктність, що не поступається їй реальною творчою потенцією: «У традиційній обрядовій системі діти і підлітки посідали місце, що відповідало їхньому статусу, а точніше – уявленням про можливість їхнього використання до повноліття» [28; 166]. Дитяча (підліткова) складова творчодіяльнісного процесу виділяє цілком сталі глибинні значення і функції, що мають принциповий характер.

Внутрішня структура дитини не визнавалася вже сформованою, і її зв'язок з потойбічним простором ще не був цілком припинений, тому дітей часто наділяли можливістю прозорливості, здібністю бачити душі померлих, розгадувати загадки природи. Однак діти не навіювали остраху громаді так, як ворожки або знахарі.

Дитина після народження, за народними віруваннями, мала лише фізичне буття, її не визнає родина й громада, допоки не виконані певні ритуали, що надають їй соціального статусу: «Дитина, мов порожня посудина, що в неї віллєш, те й держить». Завдяки родильним ритуалам новонароджений інтегрується у спільноту живих. Важливою є статева диференціація дитини, адже природні статеві ознаки новонародженого не розглядалися в народі як достатня підстава для відповідної статевої ідентифікації. В ході родильних ритуалів стать дитини «створюється».

Довіра та повага до слова дитини традиційно обумовлені уявленнями про дитинство як пору життя, в яку зберігається близькість із потойбічними силами, і про дітей як про істот, пов'язаних зі світом предків [350; 75]. Етнографічні розвідки доводять, що діти – учасники обрядів – «були наділені особливими правами, оскільки все, що демонструвалося, проголошувалося дітьми (наприклад, в момент обрядового обходу домів), вважалося надзвичайно суттєвим» [57; 29].

Дитину соціалізували шляхом передачі їй знань світу дорослих, одночасно з вірою, що дитина може і має право інтеріозувати знання. Сакральні знання примітивних та архаїчних суспільств сприймались як привілей для нечисленної групи посвячених. Табуйованість знань, а також необхідність охорони їх від профанації непосвяченими, визначали також відповідну форму наративу – загадку. Ще однією причиною, що зумовила використання форми загадки, була відсутність традицій писемної фіксації священних знань. За таких умов саме форма загадки постає найбільш сприйнятною для засвоєння і трансляції значного обсягу знань у скомпресованій формі. Для представника архаїчного суспільства всяке знання сприймалося як чарівниче. «Знати» – означало «вміти», «могти», «володіти». Знання розглядалося насамперед як сфера священного, адже будь-яке знання розумілось як таке, що передбачає прямий зв'язок із світовим порядком. Вважалось, що весь поступ Космосу, що зумовлений богами, обов'язково знаходить свій дзеркальний прояв в тих ритуалах, які людьми періодично виконуються. Але сакральний порядок і рівновага всесвіту потребують (для свого існування, відновлення та збереження життя) наявності відповідних таємничих знань щодо космічних подій, сакральних речей та сокровенних імен.

Саме тому святкування головних календарних свят передбачало змагання жерців (пізніше дітей) у володінні знаннями. Адже кожне правильно вимовлене слово (але в священному місці, в певний час) сприймалось як відповідний вплив на світоустрій. Під час такого змагання жерці почергово ставили один одному питання щодо світоустрою та відповідали на них. На думку Гейзінги, такі питання-відповіді – «...є загадки в повному значенні цього слова, аналогічні за формою і тенденцією до соціальної гри» [79; 124].

Ритуальні функції дітей ніяк не можна вважати вторинними, копійованими з дій дорослих (що часто стверджується у народознавчій літературі). Хоча й варто погодитися з певною обмеженістю дитячої творчодіяльнісної складової, відзначаючи спеціалізацію дітей на продукуванні фольклорного тексту, заснованого на мотивах народження, появи нового, прилучення. Не останню роль відіграє і функціональний зв'язок ролі дитини з іншими ролями (віковими чи ґендерними).

У комплексі міжособистісних стосунків зв'язок матері і дитини справедливо визнається базовим. Цей зв'язок найбільшою мірою є біологізованим. В слов'янській традиції існувало (і почасти зберігається) вірування: «Допоки не викинеш пуповину, завжди зберігається можливість зберегти життя дитині, а викинеш – накличеш хворобу чи смерть». Природний біологічний зв'язок немовляти з матір'ю символічно подовжує ритуал, допоки не здійснені необхідні обрядодії по «відділенню» дитини [17; 41], і знаходить відповідність у сучаній ідеї «бондінгу» (тривалого контакту матері і дитини). Через матір поєднуються один з одним діти народжені і ненароджені.

Материне слово наділяється винятковою силою впливу на долю її дитини. Значний баладний репертуар містить мотив порушення материнської заборони, нехтування якою неминуче спричинить біду. Непослух визначає трагічний фінал для дитини:

Дрібен дощик накрапає,

Мати сина научає:

– Слухай сину, мого слова,

Не йди гулять, сиди дома.

Син матері не послухав,

Пішов гулять дорогою,

Дорогою широкою,

Долиною глибокою.

Зайшов парень до дівиці,

Пить холодної водиці.

Дівка парня давно знала,

Медом-вином напувала,

Отрутою годувала

[333; 190].

Загрозою існування дитини могло бути необережно чи умисно вимовлене прокляття. Такі уявлення втілені у текстах повір’їв зі збірника Б. Грінченка: «Не можна матері дитину проклинати, гріх, – бо як скаже в таку минуту, то воно так і зробиться. Он одна розсердилась на сина та каже: «А бодай ти щез!» Та так де й дівся. І по сей день нема. А одна налаяла: «Щоб, – каже, – тебе чорти взяли!» Так як загуло, так і вхопили. А як скаже мати на дитину: «Будь ти проклята!» – так ніколи тій дитині щастя не буде» [374; 23].

Водночас, материне благословення покликане створювати позитивну програму життя сина чи дочки. Найбільшою мірою простежуються елементи замовлянь в колискових:

Ой ти, котику сірий,

Якби такий другий,

То й була вас пара,

Щоб дитина спала.

Щоб ти спало,

Щастя мало,

Щоб росло, не боліло,

На серденько не скорбіло,

Батькові-неньці не надоїло

[11; 139].

У віртуальному просторі родичі наділені єдиним тілом, єдиною душею і володіють спільними сакральними знаннями. Вони найпродуктивніше осягаються «внутрішнім зором», для якого зовнішнє і видиме є лише перепоною [17; 205-206]. В цьому сенсі, чим більша відстань між близькими, тим вірогіднішим є духовне провидіння.

Однак фольклорна свідомість оптимістична: позитивні начала всесвіту більш сильні, ніж негативні, а потяг до єдності вікових і ґендерних протиставлень переважає над тенденцією до їхнього розмежування. Ця ідея суголосна із висловленими у Біблії думками і є неодноразово використовуваною дослідниками для підтвердження фольклорної єдності ґендерних та вікових начал: «Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі». Речі будуть пізнані, «коли ви потопчете одяг ганьби, коли двоє стануть одним, і коли чоловік із жінкою не будуть ані чоловіком, ні жінкою» [124; 382-383]. Тому протиборство в опозиціях «чоловіче – жіноче», «старе – мале», які пронизують соціальні та міфічні світи, все ж таки завершується єдністю і навіть гармонійним взаємодоповненням, функціонуючи як фольклорна суб'єктність. Це незаперечно доводить святково-ігрова складова українського календаря.

Календарна обрядовість українців демонструє різні вікові та ґендерні форми святково-ігрової поведінки в зафіксованих у текстах смислах. Таким чином проявляється культурно-психологічна спадкоємність різних поколінь та статей як носіїв традиції. Фольклорний святково-ігровий текст фактично постає реалізацією процесу самовизначення його творця у ґендерній та віковій площинах. Отже, філософія календарного свята як події спиралася й спирається на врахування різних вікових та ґендерних суб'єктних позицій: суб'єкт – жінка, суб'єкт – чоловік, суб'єкт – літня людина, суб'єкт – дитина.

Суб'єктно-орієнтована ігропрактика [267] української календарної обрядовості закріплювала ситуації ігрового протистояння в боротьбі, суперництві, змаганні, які супроводжувались емоційним компонентом і активно впливали на самооцінку та самосвідомість суб'єкта за статевою чи віковою ознакою. Під час календарних свят різні за статтю та віком групи відзначалися або пасивно-спостережною або, навпаки, активною роллю ігрових дій. Тому іноді в літературі зустрічається поділ на жіночі та чоловічі свята або суто дитячі ігри.

Оцінка свята залежить від особливостей власної участі у святкових обрядодіях. Відомо, що до складу річного аграрного кола входили зимові, весняні, літні та осінні обряди і звичаї. Зимовий цикл народної календарної обрядовості починався з Коляди – вшанування Сонячного божества, а за часів християнства –зі Свят-вечора – святкування різдва Христового. Усталеною етичною нормою було збиратися у Свят-вечір усією родиною за святковою вечерею, повертатися з далекої дороги, завершувати справи. При цьому в обов'язки жіноцтва входило приготування ритуальних різдвяних страв, і навіть найбідніші родини дотримувалися звичаю готувати дванадцять святовечірніх наїдків.

Віковий статус членів роду й родини суворо дотримувався: молодші, похресники, мали нести старшим (хрещеним батькам та повивальній бабі) гостинці із різдвяного столу, виявляючи таким чином пошану і здійснюючи свої синівські та дочірні обов'язки. «Нести вечерю» – це значить шанувати старійшину (найстаршого в роді), ділити надію, долю, добро, багатство зі старшим роду, а разом – це нести вечерю й для Діда-Лада – Духа, найстаршого опікуна не родини, а роду [175; 36]. Не можна сказати, що єдиний святково-ігровий простір поділяється віковою суб'єктністю на півплощини, однак виразно виявляє в ній домінанту старечого або дитячого. В обов'язки старих бабусь входило вивчення з онуками різдвяних пісень. Право розпочати споживання різдвяної куті надавалося найстаршому членові роду – дідові. Він мав проголосити: «Усі душі нашого роду, ідіть з нами кутю їсти! Дай, Боже, царство небесне всім померлим, у небі панування, а нам щастя, здоров'я і довге життя». Трішки попробувавши, дід підкидав кутю догори, в стелю, примовляючи: «Скільки зерен маку на стелі, пошли, Боже, стільки роїв та приплоду». Далі примовляла господиня. «Після дідуся підносить ложку до рота бабуся, а потім беруть усі по старшині» [175; 37]. Градуальний характер споживання ритуальної їжі, коли першим мав її скуштувати найстарший, а далі – залежно від віку – свідчить про стійкі норми організації свята згідно з віковим статусом його учасників. Порушення таких норм було ганебним і засуджувалося спільнотою. На Чернігівщині П. Чубинський зафіксував: «Кутю на стіл ставити несе баба, а якщо баби нема, так мати. Несучи каже: «Іде кутя на покуття, – чуєте діти?» А діти кажуть: «чуємо!». Хто несе одказує: «Дай, Боже, щоб усі чули!» [327; 22].

Показовим є надання переваги чоловічій статі у ролі полазника – першого гостя, що входить у дім після Різдва чи в перший день Нового року: «Люди не люблять, коли на Різдво в дім входить жінка; краще, щоб це був чоловік... Ані молодій жінці, ані дівчині не дають першій зайти в дім. Той, хто перший увійде в дім, вважається полазником. Якщо це молодий юнак, то прикмета добра, якщо жінка чи дівчина – погана (злий полазник)» [175; 119]. Жіноча стать вважається такою, що приносить нещастя («пустою»), особливо це стосується дівчат; чоловіча стать, навпаки, вважається «повною». Такі ж ознаки приписувалися полазникам і в інші зимові свята: Стрітення, Благовіщення [35; 220]. Це одразу підкреслює той факт, що статус жінки у фольклорній культурі завжди визнавався вторинним, порівняно зі статусом чоловіка, і навіть певною мірою ворожим. Очевидно це пояснюється тим, що продуктивна діяльність жінки належала до менш почесної приватної сфери у той час, як продуктивна, культуротворча діяльність була можлива лише в суспільній сфері, яку представляв чоловік.

Досить виразно прочитується символізація чоловічого та жіночого начал у пошануванні різдвяного снопа – «дідуха», що позначав надії на майбутній урожай. У деяких регіонах його еквівалентом був більш давній слов'янський атрибут – «бадняк» («різдвяне поліно»). Головешку «бадняка» закидали на фруктові дерева, з наказом родити, так само соломою «дідуха» обв'язували дерева в саду. Показовим є те, що в «бадняка» в деяких місцевостях з'являвся жіночий еквівалент – «баднячиця», а в дідуха – «баба» [182; 23]. Таким чином відбувалося дотримання балансу чоловічого і жіночого начал у реалізації здатності до плодючості.

Відгомоном тотемних вірувань постає рольова гра «Водіння кози». Козу водили діти – хлопчики 8-12 років. «Вони поперемінно виконували роль кози, накидали кожуха й носили палицю з рогами і хвостом. Козоводи просилися в дім і, якщо господар запрошував їх, заводили Козу до хати й сідали на лаві. Хтось із дітей виконував роль кота. Кіт мав торбу на сало і повинен був нявчати, щоб господар його почастував. Коза мала танцювати, а козоводи приспівувати. За це дійство мала бути винагорода: «сало йде котові в торбу, пиріг в мішок козоводу, який носить мішечок для хліба, коли гроші дадуть замість пирога, то забирає старший козовод, що водить козу» [132; 32].

Завданню символічної інтеграції статевої сили чоловіка й жінки слугують травестійні обрядодії на Маланки. «Дівчата зносять свій одяг і допомагають одягнути одного з парубків молодицею або дівчиною Маланкою... Одного з парубків переодягають дідом, причому особливо підкреслюють непривабливі риси старечого віку. Коли перебирання скінчене, парубки з Меланкою, дідом і музиками на чолі процесії відправляються по хатах. Уявлення про травестизм як про обрядову дію, що сприяє прокреації, постало під впливом здебільшого двох чинників: носіння одягу іншої статі сприймалося як знак потойбіччя, адже за міфологічними уявленнями всі відхилення та аномалії в поведінці мають за наслідок контакти з потойбічним світом; привласнення людиною ознак протилежної статі розцінювалося як інтеграція статевих сил жінки та чоловіка [65; 39]. Сенс обрядового травестизму, на думку М. Еліаде, полягав у символічному відтворенні Хаосу, недиференційованої єдності, яка передувала творенню Світу, і це повернення до нечіткості виражається через бурхливе відтворення, через неймовірне зростання сили» [124; 388]. Власне, це тимчасове скасування законів, адже поведінка двох статей на цей час є прямою протилежністю тій, якою вона має бути у профанному світі. Проте травестизм вважався ще й магічною акцією, яка мала б сприяти родючості, народженню й шлюбові.

Прадавній звичай віншувального характеру має колядування, де рольова домінанта належить представникам чоловічої статі. Формувалися гурти колядників за територіальним принципом – по окремих вулицях чи кутках. Незаперечним було обрання берези або отамана з-поміж найбільш соціально активних представників парубочої громади. Міхоноша відповідав за збереження та транспортування зароблених колядниками гостинців. Оскільки щедре обдарування колядників було обов5язковим (порушення цього давнього звичаю дорівнювало умисному осквернінню духів померлих предків, адже саме їхнє антропоморфне втілення уявлялося в рольовій грі гурту колядників), зібрані кошти йшли на потреби молодіжної громади і на благодійницькі пожертви найменш соціально захищеним представникам спільноти (сиротам, удовам, старцям тощо). Отже, звичай колядування варто розглядати і як своєрідну форму доброчинності. Крім того, ігри колядників зміцнювали та солідаризували горизонтальні зв'язки представників чоловічої статі приблизно однієї вікової групи. Жіночі групи, які брали участь в ігрових актах, не мали на меті під час колядування зібрати пожертви для бідних і розподіляли в межах своєї групи. Деякою мірою така ґендерна протилежність ігрових інтересів пояснюється більш звуженим простором жіночої відповідальності, який обмежувався хатою, сім'єю, але не громадою в цілому.

Різна частка участі жінок і чоловіків спостерігалася в контексті Водохрещі – останнього свята із новорічної тріади. Ритуальне освячення води та окроплення нею усіх дворищ із їхніми мешканцями завершувалося іграми та розвагами, серед яких суто чоловічою визнавалися кулачні бої – відгомін історичної доби панування «кулачного права». Виборення права на сакралізовану територію (місце на водоймі, де прорубано йорданського хреста) відбувалося між чоловіками із різних вулиць, кутків, сіл. Кулачні бійці дотримувалися певних правил. Спочатку «чубарилися» діти, після них демонстрували свою спритність парубки, і лише після цього включалися у двобій дорослі чоловіки. Переможці льодової баталії відтісняли супротивників із відвойованої території, іноді переслідували аж до їхнього села. Найвищим виявом перемоги, а отже й утвердженням свого права, є звичай знімати церковний дзвін, який має викупити потерпіла сторона, тобто громада, представники якої виявили неспроможність відстояти її інтереси, територію, право. Кращі кулачні бійці оцінювалися громадою не тільки за міць в руках, а, більшою мірою, сприймалися як харизматичні особистості, здатні захистити цінності спільноти. Це підтверджує висновок про те, що властиві людині типи ігрових дій мали обов'язково приводити до виявлення переможців і переможених із неминучим суперництвом, протистоянням, розмежованістю представників однієї статі, але різних територій.

Центральною ідеєю усіх календарних свят, поряд із пошануванням духів померлих предків, є ідея продовження роду, плодючості, врожайності. Оскільки громада здійснювала загальні контролюючі функції над усіма суспільними процесами, то і відтворення роду підпадало під її юрисдикцію. Члени громади, які досягли дітородного віку, але виявляли пасивність у створенні сім'ї, натрапляли на моральний осуд, який із часом трансформувався у різні символічні обрядові дійства, набув форми жарту, первинна серйозна мотивація приховувалася за розважальною. Напередодні Великого посту, в понеділок масляного тижня (зокрема на Поділлі), українці святкують Колодія. Це свято характеризується виразною жіночою рольовою домінантою і передбачає ритуальну учту, на яку чоловіки не допускалися: «На Масляну протягом цілого тижня справляють колодку. У понеділок, вранці, баби збираються у шинку. Одна з них кладе на стіл невеличке поліно або палицю, що називається «колодка». Інші баби беруть колодку зі столу, сповивають її кількома шматками полотна і кладуть на те саме місце. Це означає, що колодка «народилася»... У понеділок колодка народжується, у вівторок хреститься, у середу похрестьбини, у четвер помирає, у п'ятницю ховають, у суботу плачуть... У неділю, останній день Масляної, молодь «волочить колодку». Жінки здійснювали обряд чіпляння колодки як символу покарання парубків і дівчат за те, що вони не взяли шлюб минулого року. «Неодруженому парубкові, молодиця чи стара баба, прив'язують до руки чи ноги шматочок дерева, – часом качалку, ніби як в покарання за те, що не оженився. Це називається «взяти колодку» [326; 64]. Таким чином проводили символічну заміну відсутньої пари, здійснювали покарання за порушення законів природи й громадських приписів. Традицію сплати відкупу жінці, яка прив'язує колодку, можна розглядати як своєрідний акт купівлі – продажу, де парубок сплачує громаді певну заставу за ще один рік непродуктивної життєдіяльності, а жінка отримує певний «завдаток», який повертається платнику із настанням наступного шлюбного періоду («віддавати колодку» – великодній звичай). В окремих етнографічних джерелах зустрічається інформація про обов'язковість запитого могорича між жіночою та чоловічою громадами. А оскільки могорич – обрядова дія остаточного санкціонування будь-якого договору, то така обрядодія мала характер звичаю договірного права. Імітативні ігрові дії були спрямовані на те, щоб майбутні громадяни не кидали виклику давнім порядкам і були частиною соціально-ідеологічного механізму, покликаного з різних статевих та вікових ракурсів підтримати стабільність спільноти.

Наприкінці лютого, на День святого Власа (Велеса), чоловічою функцією було служити по дворах молебні, вносити образ святого мученика в стайню, кропити худобу свяченою водою та обкурювати ладаном, щоб худоба не хворіла. Молодиці могли ходити до шинку пити горілку, «щоб корови ласкаві були», а після били своїх чоловіків днищем, «щоб воли слухняні були» [61; 147]. Таким чином жіноцтво запобігало ласки покровителя скотарства Велеса, який, за повір'ям, забезпечував плодючість худоби. Здійснення цих обрядодій виконували сімейні господарі та господині, члени дорослої громади, які прагнули авторитетного становища в громаді як трудовому колективі. Здорова доглянута худоба була не лише годувальницею та тягловою силою, але й виконувала певну атрибутивну функцію: якщо про чоловіка говорили, що він «має п'ятеро волів», це свідчило про його міцний соціально-правовий статус.

Весняний цикл народного календаря розпочинався святом Обертення, коли «птахи оберталися з вирію, а господар до р