Билет № 5. 1). О. Д. Лебедев об оригеновском и тертулиановском богословии.Священник Дмитрий Лебедев: Приемник Спасского А.А

1). О. Д. Лебедев об оригеновском и тертулиановском богословии.Священник Дмитрий Лебедев: Приемник Спасского А.А. МДА, церковный историк - «Святой Александр Александрийский и Ориген» 1915г. Киев.

«И западное (Тертуллиан) и восточное (Ориген) богословие – два различных способа приближения к тайне Св. Троицы. И то и другое верно выражало только одну сторону истины и оставляли в тени другую».

Гарнак отмечал талант о. Дм. Лебедева, но выступал против некоторых его датировок.

2). Религиозная политика Ираклия (610-641). Начало монофелитстваИраклия короновал 5 октября 610 г. патриарх Сергий. Последний стал его другом и советником. Сергий был родом сирийцем из яковитской семьи. Лишь в юности принял православие и выдвинулся в константинопольском мире. Это был образованный, умный, но не богослов, a практический деятель. Он горячо интересовался государственной политикой и наследственно имел интерес по вопросу ο соединении с монофизитами. Этот «ориентальный» нерв византийских интересов питался уже 200-летней давностью варварских и прямо азиатских династий и азиатского правящего класса в Византии. Богословски же христологический вопрос созрел для рассмотрения психологической стороны метафизики Халкидонского собора. И если бы Юстиниан I Великий не занял церковь спором ο «трех главах,» то богословы, вероятно, занялись бы вопросом ο волях и действиях во Христе столетием раньше. Ираклий, как бы неразумно разжегший тяжелый монофелитский спор, действовал совсем не случайно. Да и восточные войны Ираклия не были для этого вопроса одной внешней случайностью. Национально-политический вопрос был неотвратим. И решение его в смысле достижения единства империи через единство вероисповедания было неизбежным по тому времени решением. Даже для нашего времени устроение единства государства на основе свободы вер не является совершенным. Тем более тогда. Вопрос шел лишь ο технике достижения: то насилием, то соглашением, то искренними уступками (например, зачеркиванием Халкидонского собора Василиском), тο дипломатическим замалчиванием (Энотикон Зинона). Ο возникновении объединительной политики Ираклия в форме монофелитства мы имеем два вида исторических сообщений. 1) Патриарх Сергий в письме к папе Гонорию говорит, что император Ираклий во время похода 622 г., в бытность его в Карине-Феодосиополе (Эрзеруме), разговаривая с главой яковитов-севириан Павлом Кривым, предложил ему формулу μία ενέργεια. Следовательно, это как бы измышление Ираклия. 2) Преподобный Максим Исповедник в споре с Пирром, обвинявшего Софрония Иерусалимского, говорит прямо ο давнем плане, измышленном именно самим патриархом Сергием, — воссоединить всех монофизитов через формулу μία ενέργεια. Конечно, как увидим ниже, это второе сообщение самое вероятное. Сергий сам хорошо знал доктрину монофизитства. A именно, что для монофизитов раздвоение свойств (ιδιότητες) двух природ есть факт только феноменальный, извне видимый. Noumenon его, т.е. настоящая реальность, одна. Одна природа — Божеская, хотя и сложенная из двух, εκ δύο φύσεων (но не εν δύο φύσεσιν Халкидонского собора). Бог-Слово волен иметь в себе и человеческие феномены, т.е. свободно допускает их обнаружение, но они не принадлежат его человеческой природе, — ее уже нет. Сергий знал, что и православная формула говорит об ενωσιν καθ 'ύπόστασιν и даже (неправильно) об «ενωσις φυσική,» когда дело идет ο личном самосознании. Самосознательный центр Богочеловека — один, т.е. единая ипостась, единое ипостасное сознание. A как же действия, энергии и воля? He является ли и для халкидонского православия единая воля таким же единым центром, объединяющим все, и человеческие, и божеские, энергии и проявления действий? To есть не симметрична ли, не корреспондирует ли единая богочеловеческая воля единой богочеловеческой ипостаси? Κ чему относится воля — к природе (перводанному, εκ) или к ипостаси (последующему, возникшему уже по соединении)? Казалось, утверждения Сергия логичнее православных, ибо папа Лев в томосе пишет: agit utraque forma... quod proprium est, т.е. две энергии и две воли. Но монофизиты в таком случае требовали от православных быть логичными и при двух волях предполагать идва самосознания, т.е. четкое раздвоение природ. Ho y православных был упор на едином Лице, на ипостасном единстве самосознания Богочеловека. Сергий, исходя из этого, предлагал православным моноэнергизм. Но, конечно, речь шла y Сергия не ο каких-то отдельных энергиях, a οбо всем их единстве, т.е. ο воле, и потому логически за A следовало Б, т.е. за моноэнергизмом(ενέργεια) — монофелитство (θέλημα). Сергий был прав, что до сих пор православная традиция не приводила определенных цитат и суждений отцов об одной или двух энергиях. B 1896 г. опубликованы отрывки из Евлогия — патриарха Александрийского (580-607 гг.). Эта полемика против учения об одной воле — явно неподлинная. Но псевдо-Дионисий Ареопагит действительно дает выражение: καινήν τίνα και θεανδρικήν ένέργειαν, наряду с папой Львом: agit utraque forma cum alterius communione quod proprium est. Против папы Льва Сергий выдвигал, таким образом, авторитет мнимого ученика апостола Павла. Β то время это могло путать карты и смущать. Уже в 617 г., перед самым приходом персов в Александрию, Сергий пишет об единой энергии письмо к Георгию Арсу, возглавлявшему в Александрии сирских павлитов (последователей Павла Черного). Письмо попало в руки Иоанна Милостивого, и тот хотел поднять против Сергия целое дело. Но взятие Александрии арабами сорвало этот план. \O том же Сергий переписывался и с Сирским епископом Феодором Фаранским. Сергий проводил свои богословские взгляды, опираясь на дружбу с императором Ираклием. Ради нее он пожертвовал чистотой своей совести: do, ut des. Ираклий захотел жениться на своей племяннице Мартине. Сергий затруднялся разрешить. Ираклий заявил ему: «До сих пор ты действовал, как епископ, a теперь исполни мою волю, как друг.» И Сергий сдался. Но этим обязал и императора служить своим планам. Наступая на персов, Ираклий в 622 г. прибыл в Карин (византийский Феодосиополь; турецкий Эрзерум). Здесь он застал прибежавшего сюда с Кипра в связи с персидским нашествием епископа Павла (Кривого) главу севириан-монофизитов. Обида со стороны персов (за изгнание), казалось, могла расположить его к грекам. Ведь y них он нашел прибежище. Но пока сговора не получилось. Β 626 г. Ираклий был в Лазике (Персидский Лазистан). B городе Фазис (Поти) он начал переговоры с митрополитом Фазиса Киром. Кир был здесь, в соседстве с Иверской (Грузинской) церковью, главой православных греческого языка. Сам Кир владел и сирским языком и, может быть, происходил из Сирии. Перед Ираклием Кир выразил сомнение, что едва ли μια ενέργεια согласимо с томосом папы Льва. Очевидно, по указанию Ираклия патриарх Сергий прислал Киру богословские материалы и переубедил его. Радуясь возврату грузин в православие, Кир увлекся предполагаемым компромиссом (моноэнергизмом) в надежде воздействовать этим на армян. Ираклий был доволен и решил провести Кира на кафедру Александрии.

VI Вселенский Собор (Константинопольский 3-ий).7 ноября собор был открыт под председательством императора. Император присутствовал на 1 —11 и 18 заседаниях; на 12—17 заседания император, отвлекаемый государственными делами, прислал вместо себя уполномоченных. Число отцов не на всех заседаниях собора было одинаково: в 1-м заседании присутствовало 43 епископа; под 18-м подписались 174, а Феофан доводит их число даже до 289. По левую сторону императора сидели викарии папы, пресвитеры Феодор и Георгий и диакон Иоанн (которые поэтому и подписывались выше патриарха константинопольского), затем делегаты римского собора и апокрисиарий иерусалимский [и еще немногие лица]; по правую—сановники и все прочие отцы собора.

Вселенский VI собор замечателен тем, что ο давлении государственной власти на отцов его не могло быть и речи. Император заявил, что он созывает собор не ради каких-либо задних политических целей, но единственно для выяснения истины, и эти слова были сказаны совершенно искренно. Как он понимал свое участие в делах собора, это он выразил в своей подписи под соборным όρος-ом. Отцы собора подписывались по обычной форме: «определивши поднисал—όρίσας υπέγραψα», а император после всех их подписал: «мы прочли и согласились с этим — άνέγνωμεν και συνηνέσαμεν». Отцам собора была предоставлена полнейшая свобода слова, как православным, так и защитникам монофелитства. Рассуждения велись со всею научною осмотрительностью: каждый шаг был проверяем документально: учения вселенских соборов и патристические места сверялись по лучшим рукописям константинопольской хартофилакии.

Главными защитниками монофелитства явились Макарий антиохийский и его ученик монах Стефан; их поддерживали Петр никомидийский и Соломон кланейский из Галатии; им сочувствовал и патриарх Георгий константинопольский.

Ход деяний собора был намечен ясно и логично. Прежде всего римские послы обратились с речью к императору; указывая на смуты, произведенные монофелитством в церкви, которым безуспешно противодействовали епископы римские, они потребовали у восточных отчета за то нововведение, которое у них явилось 46 лет назад. Макарий антиохийский сказал: «Никаких нововведений нет; мы держимся того же учения святых отцов и вселенских соборов, которому следовали Сергий, Кир и Гонорий, Павел и Петр». Тогда решили прочесть акты вселенских соборов III, IV и V. Они были прочитаны сполна.

Вообще чтение не вызывало полемических замечаний. С большим оживлением было прочитано знаменитое: «Agit utraque forma» в томосе Льва В. (в актах IV вселенского собора). Папские легаты при этом заметили, что здесь говорится ο двух действиях, и пожелали знать, что думает об этом Макарий. Этот заметил. что слов «δύο ένέργειαι» во всяком случае в прочитанном месте нет.— «Итак, ты думаешь, что Лев В. говорит здесь ο μία ένέργεια?» возразили легаты. «Я не употребляю чисел,—ответил Макарий,—а говорю с Дионисием Ареопагитом о θεανδρική ενέργεια».— «А что ты под нею разумеешь»? спросил император.—«Я не определяю этого тоже», сказал Макарий.—Когда началось чтение актов V собора, то скоро заметили, что читается нечто сомнительное. Приступили к освидетельствованию документов, и обнаружили довольно грубый подлог монофелитов: было вставлено послание Мины к Вигилию с учением об εν θέλημα; но оказалось, что три quaterniones (тетради), на которых было писано другим почерком это послание, были ненумерованные: 4-е quaternio помечено было цифрою α', 5-е цифрою β'.[4] В VII деянии оказались два подложных послания Вигилия: к Феодоре и Юстиниану, в которых говорилось об одном действии. Легаты сказали, что и этот документ подложный, потому что если бы Вигилий говорил об одном действии, тο то же повторили бы отцы собора, которые приняли это послание Вигилия.

Когда были прочитаны деяния всех соборов, то поставлен был вопрос: какое учение заключается в них относительно спорного предмета. Отцы собора не могли признать (как утверждал Макарий), что вселенские соборы учили ο едином действовании и единой воле. Тогда Макарий обещал представить патристические доказательства в защиту монофелитства, и представил два свитка; ему позволили представить еще один. Копии с документов были розданы для проверки отцам собора, а подлинные запечатаны и положены в архив. Римские легаты представили свидетельства в защиту дифелитства. Георгий константинопольский, заявил ο своем согласии с изложенным в посланиях Агафона и 125 западных отцов учением. Напротив, Макарий антиохийский наотрез отказался признать дифелитство.

Самым важным монофелитским документом на соборе было исповедание веры Макария. В нем он особенно ударял на то, что во Христе два естества сохранялись неизменно; но Бог Слово ничего не совершал ни божеского, как Бог, ни человеческого, как человек: oυ κατά θεόν τά θεϊα, ουδ αύ κατ' άνθρωπον τά ανθρώπινα», —а производил некоторое новое «богомужное» и всецело животворящее действие. Все наше спасение Он совершил Сам, хотя и через все наше естество: дух, душу и тело, ибо невозможно, чтобы в одном и том же И. Христе были одновременно два хотения или взаимно противоположные, или хотя бы подобные. Плоть Его никогда не производила своего естественного движения отдельно и по собственному стремлению, но только тогда и так, когда и как хотел Бог Слово. Патристические цитаты (Макария) говорили частью ο единстве хотения Бога Слова с Богом Отцом, частью об ипостасном единстве Богочеловека; места, из которых следовало заключать ο естественном человеческом хотении во Христе, были пропущены Макарием. Чтобы судить ο характере этой патристической аргументации, достаточно указать на то, как Макарий пользуется выражением св. Кирилла александрийского (из толкования на ев. Иоанна): «Христос чрез оба проявил единую сродную энергию—μίαν συγγενή δί άμφοιν ενέργειαν»; по этому Он—ομοεργής с Богом Отцом. Эти слова значат по контексту, что Христос, хотя и вочеловечился (следовательно, в двух естествах), но производил те же действия, как и Бог Отец (бесплотный); следовательно, это место говорит только ο единосущии Сына с Отцом по Божеству. Макарий же понимал его ο единстве действия в двух естествах. При рассмотрении патристических мест выяснилось, что Макарий признавал во Христе естество первого человека до грехопадения, но в этот момент не признавал естественного хотения и в Адаме.

Рассмотрение мест, указанных как Макарием, так и легатами, кончилось низложением Макария. Со стороны представителей государственной власти было заявлено желание, чтобы отцы собора дали Макарию время на размышление,—с надеждою на восстановление его по обращении. Но собор не надеялся на искреннее обращение Макария и поэтому избрал на место его Феофана. Но после собора Макарий с учеником Стефаном отправился в Рим для объяснения с папою.

Покончив с догматическим вопросом, отцы собора приступили к рассуждениям ο прежних епископах. Софроний был признан вполне православным; Сергий, Феодор фаранский, Кир, Пирр, Павел и Петр преданы анафеме. Но к этому ряду по достоинству отцы причислили и Гонория римского (13 заседание 28 марта 681 г.), и его писания, в подлинности которых убедились и сами легаты, как и произведения Сергия и Кира, признаны вполне чуждыми апостольским догматам и учению св. отцов и соборов и согласными с учениями еретиков. Римские легаты безмолвно выслушали и подписали анафему на Гонория. Нужно думать, что папа дал им на этот счет секретную инструкцию; ибо хотя в посланиях с запада и стояли традиционные фразы ο неизменном православии римских первосвященников, но, конечно, заранее видели, что дело Гонория не чисто и без анафемы на него не кончится.

Таков основной ход дел на соборе. В этот главный поток вплетаются некоторые эпизоды. 1) Первый эпизод вмел место 7 марта 681 г. на 8 заседании. Феодор, епископ мелитинский, при подаче суждений ο послании папы Агафона заявил ο себе, что он χωρικός (человек простой, деревенский) и говорить хорошо не умеет, и просил позволения письменно подать свое мнение. Он исповедовал, что во Христе одна ипостась и два естества, а что касается воли, то этот вопрос не был решен у отцов, и решать его не следует, чтобы не выходить за пределы вечные, положенные отцами; поэтому никого пусть не подвергают осуждению из-за этого вопроса, кроме осужденных уже еретиков. Таким образом, мелитинский епископ становился на точку зрения типоса. Но вскоре выяснилось, что он просто служил ширмою для других лиц, стоявших за ним, Петра никомидийского и Соломона кланейского, которые, впрочем, по обнаружении дела, подали православные изложения.

2) 9 августа 681 г. (16 заседание) выступил с предложением среднего пути, который должен был удовлетворять всех и привести к миру, пресвитер апамийский (Сирия П) Константин. Сам не особенно сильный в богословии, он положился на компетенцию Макария антиохийского, от которого слышал, что во Христе одна воля. Константин написал какое-то сирийское изложение веры, в котором высказал, «что дал ему Бог», и просил перевести это изложение на греческий язык. Но так как он сам все же говорил и по-гречески, то отцы собора предложили ему объясниться словесно.

Воззрение Константина состояло в следующем. а) Он, согласно с Халкидонским собором, исповедует во Христе одну ипостась и два естества. б) Признаваясь прямо, что «μία υπόστασις» ему непонятна, он уясняет себе этот термин тем, что признает в Боге Слове одну волю, одну и после воплощения, ибо Отец, Сын и Св. Дух—одна воля. в) В двух естествах он признает и два свойства, и если действие есть тο же, что свойство, то согласен признать и два действия во Христе—Так как в пункте (б) скрывалось внутреннее противоречие—Константин α) «волю» рассматривал, как показатель ипостаси; β) но признавая во Христе с единою ипостасью Бога Слова и единую волю, это единство воли в то же время мотивировал тем, что в Св. Троице одно существо = естество,—то отцы собора спросили: единая воля во Христе принадлежит Его божескому естеству, или человеческому?—г) «Божеству», ответил Константин.—Α человеческое естество Христа имело волю или нет?—д) «Да, оно имело от чрева матери и до креста естественную волю, но эту естественную волю я признаю свойством».—Как так «до креста?» а разве после креста Христос оставил человеческое естество?—е) «При Нем не осталось человеческой воли, а осталась она с плотью и кровью, потому что Он не имеет нужды ни есть, ни пить, ни спать, ни ходить».—Так как Константин признавал во Христе одну ипостасную волю (б) и одну естественную (д), то его пригласили объяснить, каким образом во Христе все-таки одна воля. Константин ответил, что ж) «естественную волю Христос оставил и совлек с Себя вместе с плотью и кровью». Выяснилось таким образом, что Константин крайне смутно и неправильно понимает самое единение двух естеств во Христе. Собор предал Константина анафеме, как нового Аполлинария и манихея.

Константин в отличие от других монофелитов готов был признать во Христе два действия; но в учении ο воле стоял на шаткой почве различия между «θέληις υποστατική» и «θέλησις φυσική», и естественно запутался, рассматривая волю и как показатель ипостаси, и как показатель естества = как свойство. Но в его воззрении заметно проступают особенности человека, мыслящего по сирски и не совсем хорошо усвоившего греческий язык. Понятие «φύσις» сирийцы передают словом ; для понятия «πρόσωπον—ύπόστασις» у них есть два термина,—иностранное = πρό­σωπον, и сирийское . Это последнее превосходно выражает момент самосознания личности, и обыкновенно заменяет местоимения: сам, себя (он сказал себе ; энергичное «sibimet ipsi» у Афраата выражено = τη ύποστάσει ψυχής αυτου); но твместе с тем его содержание становится очень широким, неопределенно общим, как самое понятие «я».

И Константин пришел к мысли—уяснить один себя это понятие на частном психическом факте, как «воля».—От понятия «ιδιότης» природный сириец весьма легко переходить к понятию «ενέργεια» уже потому, что первое («свойство, качество») в сирийской речи весьма часто передается словом , которое происходит от глагола орегаге, и значит собственно ενέργεια. Самое странное в воззрении Константина—это мысль, что Христос по воскресении сложил с Себя естественную человеческую волю. Но этим заблуждением Константин подчеркивал обычный недочет в тогдашней богословской и полемической литературе: манеру— истинное человеческое естество во Христе доказывает, ссылками на обнаружения Его человеческого тела и оставлять без должного раскрытия проявления Его человеческой разумной души. Так как обнаружение телесного организма во Христе имели место во время земной жизни, то при представлении ο прославленном состоянии человечества во Христе Константин остался без руководства.

3) Третий защитник монофелитства был полоумный престарелый пресвитер и монах Полихронис, смущавший многих простецов своим решительным монофелитством и рассказами о сверхъестественных. видениях светлых и грозных мужей, повелевавших ему отстаивать эту «старую веру» против «выдумываемой новой» (дифелитства). Епископ Дометий прусиадский обратил внимание отцов собора на соблазн, производимый россказнями Полихрония, и собор 26 апреля 681 г. (15 заседание) допросил, Полихрония. Он и собору рассказал ο бывшем ему «под палящим солнцем» (в 1 час дня) видении, о том. что грозный муж, блистающий, сказал ему: «кто не исповедует одной воли и богомужного действия, тот не христианин». Α в доказательство правоты этого монофелитского исповедания Полихроний предлагал совершить чудо: положив собственноручную запись этого исповедания на мертвого, воскресить его. Так как Полихроний сам шел на такой опыт, который должен был сделать окончательно безвредным его влияние на простой народ, то собор и позволил ему приступить к совершению чуда для удостоверения христолюбивого народа в том, как «Бог, покажет истину». На обширном среднем дворе бань Зевксиппа на посеребренных погребальных носилках поставлен был мертвец. В присутствии собора, сановников и великого множества народа Полихроний положил свое исповедание веры на мертвого и от времени до времени что-то шептал ему на ухо. Прошло несколько часов. Наконец, сам Полихроний сказал: «я не могу воскресить мертвого». Народ тотчас же прокричал «новому Симону магу» анафему. Не смотря на увещания отцов собора оставить монофелитство, Полихроний остался непреклонным, и собор лишил его священства и предал анафеме.

Деятельность VI вселенского собора закончилась 18-м заседанием 16 сентября, на котором в присутствии императора было прочитано и им подписано определение (όρος) собора, подписанное всеми отцами собора, провозглашена анафема на осужденных еретиков, и сказано императору приветственное слово (λόγος προσφωνητικός). Анафема произнесена на Феодора, Сергия, Гонория, Пирра, Павла, Кира, Петра, Макария, Стефана и Полихрония. В писаниях константинопольских патриархов (преемников Петра): Фомы, Иоанна и Константина не оказалось ничего неправославного, и их имена были внесены в диптихи. В своем оρος'е, по примеру Халкидонского собора, отцы повторили символы никейский и константинопольский и существенную часть халкидонского вероопределения, дополнив текст его в двух местах вставками из определений V вселенского собора, и сами изложили православное учение ο двух волях и двух действиях во Христе в таких словах: Проповедуем также, по учению св. отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественных действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения непротивоположны [одно другому], как говорили нечестивые еретики, — да не будет !—но Его человеческое хотение не противоречит |= не стоит в противоположности фактически] и не противоборствует [= не противится преднамеренно], а следует или—лучше сказать—подчиняется Его божественному и всемогущему хотению.

Из событий, сопровождавших VI вселенский собор, имеют интерес а) принятие анафемы на Гонория римскими папами и б) попытка восстановления монофелитства при Филиппике.

а) В послании собора к Агафону осуждение Гонория поставлено возможно мягко для римской щекотливости: «κατά την τοις ιεροϊς υμων γράμμασιν έπ' αυτοις (ересиархов) προψηφισθεϊσαν απόφασιν» собор подверг анафеме еретиков, в числе которых назван и Гонорий. То есть, отцы собора указывают, что папа Агафон, осудив монофелитов, ео ipso заранее implicite осудил и монофелитствующего Гонория. Но в подтвердительной грамоте императора Гонорий прямо называется «ό της αιρέ­σεως βεβαιωτης και αυτός έαυτω προσμαχόμενος, ο κατα πάντα τούτοις (монофелитов) συναιρέτης και σύνδρομος».

Послание отцов было вручено преемнику (с 17 августа 682 г.) Агафона († 10 янв. 682 г.) Льву II, который присоединился к анафеме произнесенной собором на Гонория, и в своем ответном послании прямо признал, что «Honorius—hanc (= Romanam) sedem non apostolicae traditionis doctrina lustravit, sed profana proditione immaculatam fidem subvertere conatus est (в греч. παρεχώρησε)». Посылая испанским епископам для подписания вероопределение VI вселенского собора, Лев II извещал их и ο том, что «вселенский и святой шестой собор» предал анафеме еретиков «cum Honorio, qui flammam haeretici dogmatis non, ut decuit apostolicam dignitatem, incipientem extinxit, sed negligendo confovit». Наконец, анафема на Гонория была внесена в Liber diurnus, по которому повторял ее до XI века каждый новый папа при вступлении на кафедру.

Но снисходительно неопределенные выражения послания собора к Агафону Адриан II (867—872) пытался истолковать в пользу римских притязаний на верховенство в церкви и неподсудности пап даже вселенским соборам: не оспаривая факта осуждения Гонория и нисколько не оправдывая своего заблуждавшегося предшественника, Адриан настаивает, что—не смотря на то, что Гонорий «fuerat super haeresi accusatus»—«et ibi nec patriarcharum, nec caeterorum antistitum cuipiam de eo fas fuerit proferendi sententiam, nisi ejusdem primae sedis pontificis consensus praecessisset auctoritas». Таким образом, деликатно предложенное согласие implicite превратилось в согласиеexpliciie, и притом в смысле conditio sine qua nοn законности самого суда собора над папою.

б) Монофелитство после собора не имело видных и решительных защитников: но были его темные сторонники утверждавшие, «ότι η έκτη σύνοδος κακως εγένετο». С другой стороны, православие получило некоторый характер династического вероисповедания последних (двух) ираклидов. Этими двумя факторами объясняется эфемерное торжество монофелитства при Филиппике Вардане. Когда в 711 году династия ираклидов в лице Юстиниана II Ринотмита (сына Константина) была окончательно свержена на престол вступил питомец Стефана (ученика Макария антиохийского) Филиппик Вардан, на которого монофелиты давно возлагали надежды (некий ψευδοαββάς, затворник в монастыре των Καλλιστράτου, не позже 695 г. предрекал Филиппику долгое и благоденственное царствование—под условием восстановления монофелитства, и взял с него клятву в этом смысле). Новый император в 712 году собрал собор (на нем участвовали Иоанн константинопольский и Герман кизикский), который формально восстановил монофелитство и предал анафеме VI вселенский собор. Но в следующем 713 годѵ Филиппик был свержен с престола, и лжесобор 712 г., непризнанный в Риме, не имел убежденных приверженцев и на востоке: сам Иоанн писал в Рим, что собор только οικονομικως уступил императору. Α Герман, бывший кизикский, с 715 г. преемник Иоанна на константинопольской кафедре, на константинопольском соборе 715 или 716 г. восстановил православие и предал анафеме монофелитов.