Билет № 6. В этой речи Н.И. Сагарда к «правым» [или к] оригенистам относит:

1). Проф. Н. И. Сагарда и О. Д. Лебедев о «правых» и «левых» оригенистах.Н.И. Сагарда, профессор СПб. Духовной Академии: 17 февраля 1910 г. актовая речь «Древнецерковная Богословская наука на греческом Востоке в период расцвета IV-V в.в., ее главнейшие направления и характерные особенности».

В этой речи Н.И. Сагарда к «правым» [или к] оригенистам относит:

- св. Григорий Чудотворец. епис. Неокесарийский ок. 213-270 г.г. (жаркий поклонник Оригена, его ученик)

- св. Александр Александрийский, епископ Александрийский 328г.

- св. Афанасий Великий (Александрийский) - к правым оригенистам.

- Ефстафий Антиохийский.

- и омиусиан считает о. Дмитрий Лебедев.

К «левым» оригенистам приемники по Александрийскому огласительному училищу:

- св. Дионисий Великий епископ Александрийский, ок. 264г.

- Пиерий и Феогност

Поводом для характеристики св. Дионисия как «левого» оригениста служит его «Послание к Ефронору и Фронарию» - здесь есть выражение:

«Сын чужд Отцу по существу» - оригенизм.

Дионисий, Пиерий и Феогност – «левый» оригенизм.

Субординационизм в учении о взаимном отношении Божественных ипостасей.

Известен другой Дионисий епископ Римский. Он написал письмо против Савелия и в частности против св. Дионисия Александрийского.

Св. Афанасий Великий защищал св. Дионисия Александрийского.

К «левым» оригенистам относят: Пресвитера Памфила и его ученика Евсевия Кесарийского (Памфила): Евсевий Кесарийский:

«Бог Отец не может сообщить своей сущности никому»; держится резкого суборнационизма: «Логос не равен Отцу…»; не пользуется выражением ктисма – тварь или творение.

2). Тритеистические споры и разветвления монофизитства (по Болотову).Несмотря на το, что монофизитство так упорно отстаивает свое существование и даже реагирует на самую церковь, оно сильно лишь своею отрицательною стороною: оно решительно отвергает Халкидонский собор с его формулою 'еѵ δύο φύσεσι, но, в сущности, не имеет твердой собственной догматики, установившейся во всех подробностях. Поэтому история существования монофизитства есть процесс его раздробления на мелкие фракции. В промежуток между Халкидонским и Константинопольским III собором, уже к первой четверти VII века, менее чем в два столетия, монофизиты успели раздробиться на 12—13 сект, по основаниям частью догматическим, частью каноническим.

Некоторые из этих фракций обязаны своим существованием не столько догме, сколько разным историческим осложнениям. Напр., диоскориане в строгом смысле выделились просто потому, что Тимофей Элур принял в общение бывших протериан. Ακефалы отделились от Петра Монга потому, что он принял ένωιχόν Зинона, не отвергавший ясно собора Халкидонского. Оставшись без главы, без епископа, эта секта подготовила себе жалкое существование: пресвитеры у них скоро вымерли, новой иерархии взять было неоткуда, и акефалы разрешились в беспоповщину. У них не было канонически правильного крещения: они употребляли для этого богоявленскую воду. Еще менее мыслимо было правильное причащение: они берегли св. причастие от древних лет и приобщались лишь однажды в год, в день пасхи, по крошечной частичке.

Но большинство сект выделилось по мотивам вполне догматическим. Догматические разности в лоне монофизитства существовали и назрели в период нами уже рассмотренный, до-юстиниановский,—на царствование Юстиниана па-дает лишь массивное обнаружение этого различия в необыкновенно быстром развитии монофизитского сектантства.

Монофизитство, как доктрина, слагается из двух моментов: материального и формального. Первый решает вопрос ο характере, ο качестве человеческой природы во Христе; второй занимается количественною стороною, утверждает во Христе бытие одной природы, а не двух.

Тот и другой момент дан уже полно в учении Εвтихия. По формальной стороне он полагал, что ο двух естествах во Христе можно говорить лишь до Его воплощения (έκ δύο φύσεων), а после единения во Христе уже одно естество, μία φύσις, а не δύο φύσεις или εν δύο φύσεσιν. С материальной стороны он держался мысли об иносущии тела Христова нашему. Он отвергал, как клевету, мысль, что И. Христос принес Свое человеческое естество с неба; он допускал, если и не учил открыто, что Бог Слово заимствовал человеческую природу от св. Девы; но он затруднялся признать Христа единосущным нам по человечеству. Человеческая природа предносилась мысли Евтихия как нечто обесцвеченное, способное принимать сущность того, кто ее носит, как сквозь прозрачное стекло просвечивает цвет предмета, на который оно положено. Поэтому во св. Деве, которая есть человек и единосущна нам, и человеческая природа единосущна нам. Но воспринятая от нее, во Христе, единосущном Отцу Боге Слове, человеческая природа не единосущна нам. Допустить это [единосущие], по мнению Евтихия, значило Самого Христа предицировать не как Бога, а как человека,—ставить как бы под сомнение самое божество Христово.

Теснее многих других примкнул к этой доктрине Евтихия Диоскор александрийский. Формальную сторону евтихианства он открыто, на соборе, признал совершенно правильною. По-видимому, он стоял на той же точке зрения и по вопросу ο сущности человечества Христова. «Если, рассуждал он, кровь Христова, κατά φυσιν, по естеству, не есть кровь Бога, а человека, то чем же она разнится от крови козлов и тельцов и от пепла рыжей телицы? И она будет кровь земная и тленная, и кровь человеческая по существу есть кровь земная и тленная. Но да не будет того, чтобы мы кровь Христову называли единосущною крови одного из нас по природе!» Впрочем, на этом пункте Диоскор не был последователен. «Отцы, писал он, предают анафеме тех, кто Бога Слова не признает единосущным Отцу на том основании, что Он, восприняв плоть, соделался единосущным человеку, хотя и пребывал неизменно тем, чем Он был». Он не отвергал, таким образом, единосущия в принципе, но отказывался проводить его в частностях.

Не лишне здесь же заметить, что обычное воззрение, что по монофизитскому учению человечество во Христе поглощено божеством, слилось с божеством, превратилось в божество, основано на обвинениях монофизитов со стороны православных полемистов, а не на учении их самих. Монофизиты обыкновенно избегали и отвергали выражения σύγχυσις μίξις, τροπη и т.п. Так заявил и сам Диоскор на соборе. В принципе Диоскор не имел ничего против распределения на две категории фактов из земной жизни И. Христа: люди видели в Нем живущего на земле человека,—и видели в Нем Бога, Творца небесных воинств; они видели, что Он спал на корабле, как человек,—и видели, что Он ходил по воде, как Бог и т. п. Разумеется, Диоскор отказался бы эти две стороны назвать двумя естествам.

Близко стоит к Диоскору, но уже далее уклоняется от первоначального евтихианства, и продолжатель его дела Τимофей Элур. «Одна природа во Христе—единственно божество Его, хотя Он и воплотился непреложно, φύσις δέ Χριστου μία μόνη θεότης, ει και σεσάρκωται άτρέπτως». Что касается человечества Христова, то Элур, продолжая и здесь Диоскора, отказывается называть его естеством, или существом; это не ουσία и не φύσις, а νόμος οικονομίας, это домостроительство совершилось не по естеству, но сверхъестественно, а поэтому

пречистое тело Богочеловека, хотя оно заимствовано и из общего нам человеческого естества и существа, и потому единосущно нам и однородно—και όμοφυής και ομογενής και ομοούσιος,—не есть ни φύσις, ни ουσία подобного нам человека. Что оно не есть человеческая природа, это Элур доказывает сверхъестественностью его рождения. Если бы это была человеческая природа, св. Дева не пребыла бы в рождестве Девою.

Это сильное ударение на моменте единосущия человечества составляет характеристичную черту в учении Элура. Правда, он это единосущие утверждает лишь на основании общности Христа с нами по Его началу, и может быть, с самого момента зачатия полагает уже известную ассимиляцию человечества Христа с Его божеством (но об этом мы ничего не знаем но недостаточности данных), но, во всяком случае, Элур отмечает собою уже ту стадию монофизитства, когда оно порывает свой первоначальный, поддерживаемый Диоскором, союз с евтихианами. Уже Феодосий, анти-патриарх иерусалимский, принял почти за оскорбление, когда евтихиане вздумали считать его своим сторонником, и вел с ними прения так же, как и с синодитами. Равным образом и Элур, когда в 476 г. константинопольские евтихиане прибежали к нему, как союзнику, объявил им, что Бог Слово единосущен нам по плоти, и отослал их назад. Вообще монофизиты усматривают в этом учении ο единосущии Бога Слова с нами по человечеству столь существенное отличие от евтихианства, что нисколько не скупятся на анафемы Евтихию и его последователям.

Замечательно и отношение Элура к Кириллу александрийскому. Он сознал невозможность оправдать монофизитскую доктрину по сочинениям Кирилла и обвиняет его во внутреннем противоречии. Признав едино естество Бога Слова воплощенное, в других местах Кирилл учит ο двух естествах; объявив, что Сам Бог Слово пострадал за нас плотию, он в других местах уверяет, что страдания никоим образом нельзя приписывать божеству Его. Таким образом, отрекшись от Евтихия, Тимофей отрекается и от претензии—быть исключительным продолжателем дела Кирилла.

Известный по своей борьбе с Флавианом антиохийским Ксенайя (Филоксен), епископ иерапольский (маббугский), в истории развития монофизитской доктрины замечателен тем, что первый ввел в употребление формулу: «одна природа сложная, двойственная, μία φύσις σύνθετος, μία φύσις διττή».

Воспользовался ею в монофизитском смысле, кажется, самый замечательный догматист монофизитства, С е в и ρ (Σευηρος), патриарх антиохийский. В продолжение 26 лет (512—8 февраля 538) стоял он во главе своей партии. Бежав в Александрию после воцарения Юстина, он вступил в догматический спор с Юлианом, епископом галикарнасским, самый замечательный по своей содержательности. Обе эти стороны выдвинули своих претендентов на александрийскую кафедру в 535 году: Севир—Феодосия, Юлиан — Гаяна. Первого поддерживали значительная часть клира и светская власть, последнего—монахи и местное население от верхних до нижних слоев его,—факт характеристичный для настроения египтян. Тем не менее, Феодосию выпала роль более значительная и он с Севиром стал иерархическим родоначальником яковитской монофизитской церкви.

Севир писал много, но из его сочинений ни одно не издано в полном виде. По тем отрывкам, в каких его учение сохранилось у православных полемистов, оно не свободно от противоречий, что однако не может затушевать его догматической значимости.

К этому времени выяснилось, что если все пререкания перенести на логическую точку зрения, то окажется, что все они зависят от решения вопроса: может ли быть природа без своей особой ипостаси или нет? И если бы нашелся метафизик, который так или иначе разрешил бы это, то этим он дал бы первую посылку, но на деле этого не было, и эта посылка оставалась пока вопросом. По мнению монофизитов, природа не может быть без такой ипостаси, а, по мнению православных, она во Христе имела для себя ипостасью ипостась Логоса.

Вторая форма этого спора состояла в ссылках на изречения св. отцов. Но и православные и Севир в этом отношении пришли к заключению, что у св. отцов в этом случае встречаются терминологические колебания, и отношение к ним православных и монофизитов было таково, что первые не придавали значения тем выражениям, где говорилось об одном естестве, а вторые считали не точными свято-отеческие выражения ο двух естествах.

Севир к энотикону Зинона, за то, что там нет анафемы на Халкидонский собор, относился [сначала] враждебно, как никто из монофизитов, и, однако, ни один из монофизитов не приблизился к халкидонской догме до такой степени, как Севир. Он называл ένωτικόν—διαιρετικόν и κενωτικόν (не соединительным, а разделительным посланием, опустошающим веру, уничтожающим, доводящим до нуля православие, т. е. монофизитское учение). Халкидонский собор он предавал анафеме, но не за то, что собор, рассуждая ο единении, говорит ο двух природах: «никто не выставлял против него такого бессмысленного обвинения, и сами мы признаем во Христе две природы—сотворенную и несотворенную». Халкидонский собор подлежит анафеме за то, что он не последовал учению св. Кирилла, не сказал: Христос έκ δύο φύσεων, что из обеих—один Христос, отступился от выражений μία φύσις του θεοϋ Λόγου σεσαρκωμένη, ένωσις καθ' ύπόστασιν, σύνοδος φυσική. Таким образом, Севир смотрит на учение Халкидонского собора значительно мягче, чем другие монофизиты, чем, напр., Диоскор. Те видят в учении ο δύο φύσεις, έν δύο φύσεσι, прямое заблуждение, ересь, осужденную отцами, Севир же—лишь неполноту, односторонность, неумелый выбор догматических слов менее удачных, вместо самых характеристичных.

Севир не скрывает и того, что православные могут привести в свою пользу не одно место из отеческой литературы,—он смотрел на вещи прямее, чем, напр., Элур, который с торжеством восклицал: пусть нам дифизиты покажут разность двух естеств, если могут. Но все подобные места Севир отклонял тем же самым методом, каким православные богословы устраняют отеческие места, благоприятные учению об одной природе. Севир утверждал, что подобные места не следует принимать в расчет, потому что отцы выражались в них неточно, как это и естественно у писателей, живших до возникновения несторианства, или же под двумя естествами они разумеют собственно разные моменты бытия Слова, рассматривают Слово в моменте до Его соединения. «И мы, говорит он, признаем существенное различие двух сочетавшихся в одно естеств; мы знаем, что иная природа Слова, и иная—плоти».

В тончайшем отвлечении, в пределах чисто теоретического мышления, ум человека может ставить пред собою естества во Христе так, как они были до единения. Тогда он представляет каждое из них не только в его особенностях, в его отличии и инаковости по его физическому качеству, выделяющему его из ряда других естеств (και ιδιότητα και διαφοράν και ετερότητα ώς έν ποιότητι φυσική και διιστώσαν άπ' αλλήλων τας φύσεις), но и мыслит его как для себя сѵщоствующее, как υπόστασις, даже как бы лицо, πρόσωπον. Но когда ум представит, что эти естества сочетались между собою и притом так тесно, что получилась одна ипостась, тогда он не имеет права полагать, что и во всей реальности, ταΐς υποστάσεσι, эти естества, мыслимые им, как два τη έπινοία, суть два. Когда вследствие соединения получилась μία φύσις του θεου Λόγου σεσαρκωμένη, тогда для мысли кончается право поставлять на вид качественное различие сочетавшихся естеств, расставлять их, рассматривать их, как особые для себя существующие ипостаси (διιστώσι δέ ουδαμώς). Получается, таким образом, единое естество. Но это же единое естество Севир называет и ипостасью и лицом. Он не допускает, чтобы естества, из которых [составился Христос], τά έξ ών, можно было считать и после соединения, называть их δύο φύσεις или δυάς. Считать можно лишь то, что имеет самобытность; считать значит полагать естество, как ύπόστασις, или, что и Севир понимает как высшее выражение особности, как лицо, πρόσωπον. Δύο φύσεις—это было бы то же, что δύο πρόσωπα. Δυάς—это показывает не простое различие, διαφορά, а διαίρεσις. После же соединения διαιρειν (разделять) И даже только σκοπεΐν (усматривать) две природы можно только μόνη θεωρία, τη φαντασία νου, потому что различать естества для Севира то же, что различать ипостаси. В этом отвращении к цифре, к двойству, в этом положении: μία φύσις, выражается формальная сторона монофизитства Севира.

Однако же эта μία φύσις есть φύσις σύνθετος, и на это дополнение Севир смотрит весьма серьезно. Ни ο каком слиянии, смешении, изменении естеств он не хочет и слышать. «Я изумлен, пишет он к одному из своих противников (монофизитов же), как можешь ты вочеловечение называть сложением σύνθεσιν, когда ты в то же время говоришь: „так что стало разом одно существо и одно качество".

Таким образом, единение у тебя началось слиянием, и сложение утратило свой смысл, потому что оно перешло в одну сущность (εις μίαν ουσίαν μετεχώρησεν)». Единение, по Севиру, не произвело никакой перемены в существе единосущного нам человечества Христова: оно не изменилось от этого ни количественно, пи качественно. Оно осталось тем же, чем было, и не сделалось только кажущимся: Христос и являлся и был человеком. Различие природ усматривается только мысленно; но, тем не менее, они существуют, ύφεστώσαι, υφιστάμεναι только έν συνθέσει, они не утратили своей реальности, они не имеют лишь самобытности, для себя бытия, не представляют из себя особых двух единиц, живущих отдельно друг от друга своею жизнью. Человечество не представляет из себя особого фокуса, разливающего свет духовной жизни помимо Бога Слова, отдельно от Него. Он не допускает и мысли, чтобы эти природы, сочетавшиеся в одну, составили не только одну природу, но и одну сущность, ούσία, и одно свойство, ίδιότης. И по соединении он продолжает говорить ο «природах», ο «каждой природе», ο «τά έξ ών». Он не хочет лишь считать их.

Что Севир весьма серьезно учил ο единосущности человечества Христова нашему, это считается общепризнанным. Но весьма веские ученые авторитеты полагают, что нельзя того же сказать ο единосущии человечества Христова с нашим. То есть, думают, что Севир действительно мыслил человечество Христово, как совокупность всех качественных определений, из которых слагается наше человечество; но во Христе этим качествам недоставало того, что делает их естеством, недоставало существа, субстрата. Это был комплекс человеческих свойств без носящего их субстрата, человеческих акциденций — без соответственной субстанции; все они группировались около чуждого им по существу центра, около существа Бога Слова, так что Христос в известное время действовал по-человечески, говорил по-человечески, но в сущности Он всегда был Бог и никогда человек. И ο человеческой природе во Христе по соединении, как ο природе, Севир мог говорить, с таким же лишь правом, с каким, напр., мы можем говорить ο природе чувства, ο природе прекрасного, ο природе света. Собственно говоря, это была не нрирода, а две лишь стороны одной и той же природы.

Это представление подкупает в свою пользу чарующей ясностью,—так много света оно вносит в отрывочное учение Севира. Но думаю, оно—Это изложение—несправедливо к Севиру, и его догматику представляет в худшем виде, чем должно.

Монофизит, разумеется, и не мог, но впадая в сопtradictio in adjecto, говорить ο двух естествах по соединении. Он обязан был мыслить их, как две стороны одной ипостаси. И Севир любил неопределенное τά έξ ών; но он нередко говорил и ο φύσεις. Как же обстоит с их реальностью?

Он отвергает эту реальность, но лишь в том объеме ее развития, при котором она была бы тем же, чем мы представляем ипостась. Человечество во Христе не жило своею самостоятельною жизнью, оно не было ιδιοσύστατος. Но тогда,—должно сказать с нашей точки зрения,—оно было бы не естеством только, но и ипостасью. В цельном образе Богочеловека, человечество является как некоторый plus к Его божеству, как один из входящих моментов; подчиненное его положение означается лишь дополнительным έν συνθέσει. Но полной coordinatio божества и человечества во Христе не может выдержать и православная догматика: и она в известной степени не может не субординировать человечества. Несмотря на эти ограничения, человечество есть ύφεστώσα, υφισταμένη φύσις; для его отличия от божества, Севир означает его не только ιδιότης, но и ουσία,—один из терминов, который монофизиты считают равнозначащим с άτομον, πρόσωπον, ύπόστασις, φυσις. Наконец, Севир знает не только естественные законы тела Христова, но и это тело, управляемое присущими ему законами.

Таким образом, реальность бытия естества Христова заявлена слишком серьезно, слишком энергично, чтобы вопрос ο безсубстратности его, ο его несубстанциональности, при данном состоянии наших сведений ο Севире, можно было считать порешенным окончательно. Различные естества усматриваются не только мысленно, но они существуют в синтезе, они не утратили своей самобытности, реальности. Таким образом, действительное бытие качественных особенностей человеческой природы Севир признавал весьма решительно. Он настаивал на этом бытии столь серьезно, что трудно допустить, чтобы он признавал во Христе только сущность человеческой природы без всякого субстрата (без существа). Во всяком случае, хотя он и ставил человечество в подчинение Божеству, в его «ουσία» заключается несколько более, чем просто «сущность» или «качество»; в ней есть и некоторый момент существования. Севир, таким образом, устанавливает в монофизитской доктрине различие между φύσις и ουσία. Φύσις он отожествляет с υπόστασις и πρόσωπον, а ούσία приближает к ϊδιότης; но ουσία заключает в себе смысл более энергический, чем ιδιότης.

Бытие единой природы во Христе Севир иллюстрировал учением ο единстве во Христе энергии. Требуя единства природы на тех основаниях, на которых можно требовать собственно единства ипостаси—лица, Севир разъясняет и дополняет свою догматику требованием я единства действия, μία ενέργεια θεανδρική. Божество и человечество во Христе стали в безусловно новое, единственное в истории человечества отношение; это должно отразиться новою постановкою и самого действования. Бог и человек стали во Христе в единение и не представляют двух отдельных единиц. Центр духовной жизни во Христе лишь один: одна и Его ενέργεια, потому что природа неипостасная не может действовать, и Его действование есть единое богомужное действование, μία ενέργεια. В отличие от μία ενέργεια Севир признает πολλά ενεργήματα, к которым первое относится как modus agendi к частным поступкам, actus, actiones. Последние он не хочет распределять между обеими сторонами богочеловеческой природы, так, чтобы каждый характеризовал только лишь одну сторону в отдельности. Он полемизирует против томоса Льва с его «agit utraque forma quod proprium est», но упускает из виду находящееся здесь пояснение: «cum alterius communione».

Единый modus agendi во Христе единую энергию, Севир любил пояснять ссылкою на факт хождения Иисуса Христа по водам. Он видел в этом отличный пример единой богомужной энергии. «Какой природе свойственно ходить по воде? пусть ответят нам вводящие два естества по соединении. Божеской? Но разве свойственно Божеству идти телесными стопами? Человеческой? Но разве не чуждо человеку шествовать по влажной стихии? Исчезли, как видим, твои два естества! Но для всякого, кто намеренно не закрывает глаз, ясно и бесспорно, что как Бог-Слово, ради нас воплотившийся, един и неразделен, так нераздельна и Его энергия, и Ему-то и свойственно ходить по воде, и в этом заключается вместе и богоприличная и человеческая сторона».

Таким образом, Севир понимал факт хождения по водам, как элементарно простой и на дальнейшие составные части неразложимый, и после этого был вправе делать тот вывод, что, пространственно—шаг за шагом—перемещаться столь же несвойственно Богу, сколько держаться на воде, не погружаясь, несвойственно человеку. С православной точки зрения этот факт представляет из себя величину сложную из простого факта передвижения шаг за шагом и чуда, состоящего в том, что это передвижение совершается не на суше. Впрочем, в полемике с юлианистами Севир сделал некоторые уступки в направлении, приближавшем его к православию. Прежде он, напр., видел лишь богомужное действие в том, что из пронзенного ребра Спасителя истекла кровь и вода, теперь он усматривает уже естественное человеческое явление в том, что самые ребра могло пронзить копье.

Спор Севира с Юлианом галикарнасским возник по частному случаю. Один монах в Александрии спросил Севира, следует ли тело Христово считать тленным, или нетленным. Екс-патриарх антиохийский ответил: «по учению святых отцов, оно тленно». Но когда предложили этот вопрос Юлиану, он ответил: «по учению святых отцов, оно нетленно». Это и послужило поводом к литературной полемике между обоими лагерями. Севириане обзывали юлиан «аффартодокетами»; эти с своей стороны ответили им кличкою «ффартолатры»: Первые находили, что юлиане своим учением ο нетлении восстановляют древний докетизм; последние полагали, что точка зрения Севира ведет к такой нелепости, как поклонение тленному веществу.

Горючий материал для этой полемики накоплялся, разумеется, давно; ее основою было недовольство строгих монофизитов доктриною Севира: находили, что он делает уже слишком большие уступки синодитам. Его учение ο единой сложной природе признавали, но мысль, что и по соединении сохраняется различие (διαφορά) между божеством и человечеством, что две природы сочетались в одну природу—ипостась—лицо, но при разности в сущности (ουσία), с удержанием своих качественных особенностей (ιδιότητες),—эта мысль для монофизитов была очень смелым и опасным новшеством. Спор ο тленности тела Христова был лишь частным обнаружением этого недоверия к севирианству. «Если, рассуждал Юлиан, тело Христово φθαρτον, тленно, то мы вводим различие в Слово Божие. Α коль скоро введено различие, то получатся два естества во Христе, и тогда к чему же мы без толку сражаемся против собора (τί άκαίρως μαχόμεθα τη συνόδω)?».

С православно-полемической точки зрения, в данном случае совпадающей с севирианскою, смысл учения Юлиана оценивают таким образом. Если тело Христово нетленно, то оно не единосущно нам, и тогда лишь мнимо (δοκήσει), а не по истине (άληθεία), Он испытал все, что говорит Евангелие: голод, жажду, распятие и смерть. Α если все это было мнимо, то таинство домостроительства есть φενακισμός και σκήνη, обман и театральный фарс, и лишь мнимо, а не истинно Он сделался человеком, и мы спасены лишь мнимо, δοκήσει καί ουκ άληθεία σεσώσμεθα. Сам Юлиан однако не хотел ни вводить докетизма, ни отрекаться от учения ο единосущии Христа нам по человечеству. Спор ο тленности или нетленности тела Христова имел для него следующий смысл. Тело Христово по смерти не подверглось разложению,—нетленность его в этом смысле есть факт, засвидетельствованный Деян. II, 31, и одинаково признаваемый и севирианами, и православными. Но нетленное in actu, не было ли оно тленно in potentia? Для естественного человека окончательному разложению организма по смерти предшествует частичное разложение его при жизни. Страдания, болезни, усталость, самая потребность питания— все это заявляет ο его тленности, основывается на частичном разложении организма. Эти состояния, эти, как выражались тогда, πάθη αδιάβλητα—безгрешные страсти, имели ли место в человеческой природе Богочеловека? Нет! отвечал Юлиан. Но ведь Христос страдал на кресте, алкал, жаждал? Было ли все это δόκησις, иллюзия? Нет! отвечал Юлиан: все это была чистая действительность, и Его человечество было единосущно нашему человечеству.

Уже это доказывает, что в основе воззрений Юлиана лежали своеобразные воззрения на человеческую природу вообще. По всеобщему догматическому учению, Христос воспринял все человеческое, кроме греха. Юлианисты это положение формулировали точнее так. Христос есть второй Адам; следовательно, Он должен воспринять человечество в том его виде, в каком оно вышло из рук Божиих, — человечество первозданного Адама до его падения. Мы — сыны Адама согрешившего; Христос, Сын человеческий, есть сын Адама первозданного, сын нового, только-то сотворенного человека. Наше человечество слагается из трех моментов: из природы (т. е. души разумной и тела), из греха и из наказания за грех (каковы страдания и смерть). Природу человеческую Христос воспринял истинно и действительно; греха Он был чужд безусловно, наказание за грех Он воспринял, но добровольно, нас ради, по Своему бесконечному милосердию. Истинную сущность человечества выражает

лишь первый момент, и потому Христос поистине единосущен нам. Τιμωρία, наказание, в нас действует с естественною принудительною необходимостью, потому что мы причастны и естественной причине этой казни, греху. Христос непричастен греху, следовательно, в Его человечестве для этой принудительной силы, для этой физической необходимости страдания, не могло быть места. Он страдал не δοκήσει, а в действительности (и сам Севир допускал, что, как Бог бесстрастный, Христос страдал лишь δοκήσει); но Он страдал и не по физической необходимости, не έξ ανάγκη; φυσικής, а добровольно (εκουσίως). В этом последнем пункте с Юлианом сходился и Севир: и он учил, что Бог-Слово добровольно позволил Своей плоти испытывать страдания.

Таким образом, и Севир и Юлиан полагали, что в каждый единичный момент страдание Богочеловека было следствием Его произволения, Его на каждый момент даваемого согласия. Но различие между ними состояло в том, что Юлиан смотрел, так сказать, сверху вниз, от божества к человечёству, Севир снизу вверх, от человечества к божеству. Для Севира страдания даны были уже в самой природе человечества, оно страдало κατά φόσιν; Юлиан не признавал этой физичности. Для Юлиана вполне естественно было говорить, что Бог-Слово добровольно позволяет Своему телу испытывать страдания; с точки же зрения Севира было естественнее сказать, что Бог-Слово добровольно возвышает Свое тело над естественными законами телесности, и когда Он берет, так сказать, назад эту suspensio, то тело ниспадает до уровня своих законов и страдает. Для Юлиана согласие имело смысл вполне активный; Севир должен был полагать в нем моменты пассивности, инертности: и, чтобы выразится образно, это снисхождение человечества Христова до страдания и смерти для Юлиана было bémol’ем, понижавшим его естественный тон, для Севира же это был лишь bécarre, уничтожавший действие предшествующего dièse'а.

Новые аргументы в пользу своей теории Юлиан извлекал из понятия ο страданиях Христовых, как искупительных. Ему казалось нелепым рассматривать, как нечто тленное, как проявление φθορας, те самые страдания, ту самую смерть, которая для всех нас стала источником жизни. нетления, спасения. Страдания Христовы спасительны, следовательно, они нетленны. В конце концов, юлианисты приходили к тому заключению, что плоть Христова уже с самого первого мгновения была такою же, какою она стала по воскресении; что единение природ во Христе так тесно, что нужно говорить ο едином не только естестве—ипостаси, но единой сущности и едином свойстве, и поэтому и самую слезу Христа должно называть нетленною и божественною, и плюновение Его — божественным. Α кто, после неизреченного и неизъяснимого единения, дерзнет говорить ο двух природах, или двух сущностях, или ο двух свойствах, или ο двух действиях, тот, как говорящий ο двух ипостасях и двух лицах, да будет анафема.

Отношение этого спора между монофизитами к православному учению выяснить нетрудно. Помимо своих чисто монофизитских целей, Юлиан исходил из таких воззрений на природу человека, которых не разделяет ни церковь, ни севирианское монофизитство: ο первозданном человеке нельзя сказать, что он не нуждался в питании и не подлежал усталости; так что тот момент, который юлианисты вслед за Филоксеном понимают как наказание за грех, имеет значение лишь количественного, а не качественного отличия. Поэтому мы и можем без затруднений признать естественность этих πάθη αδιάβλητα в человечестве Христовом. В этом пункте Севир стоит на нашей стороне; но он переходит на сторону Юлиана по вопросу ο добровольности страданий Христовых, πάθη εκούσια. Страдания Христовы и церковь признает вольными, εκούσια. Не в силу физического принуждения, а по Своему бесконечному милосердию, добровольно, Бог-Слово воплотился, вступил в круг и под действие данных исторических условий, которые должны были, в конце концов, привести Его на крест. Но церковь признает и то, что в каждый отдельный момент Своей земной жизни Он имел власть изъять Себя из-под действия этой исторической или естественной причинности: Он мог не поститься, и тогда Он не взалкал бы,—не идти в полуденную пору, и тогда Он не утомлялся бы до изнеможения,—не идти в Иерусалим на вольную страсть, представить более 12 легионов ангелов, сойти со креста и т. д. Но вместе с тем, при этой добровольности, мы признаем и естественную необходимость этих страданий: Христос мог не поститься, но после 40-дневного поста Он не мог не взалкать; прошедши известное пространство под полуденным солнцем, Он должен был испытать утомление от пути; благоизволив пригвоздиться ко кресту, Он должен был испытать ужасную боль от пробивания рук гвоздями; эти два явления составляют лишь две стороны одного факта, все равно как звук и сотрясение воздуха, свет и колебание эфира. Благоволить быть распятым—это и значит добровольно согласиться испытать то страдание, которое есть естественный и неизбежный результат распятия.

На этом пункте монофизиты и отличаются от нас. В факте хождения по водам Севир анализирует меньше нашего: для него этот факт является простым там, где мы рассматриваем его еще как сложный. В факте распятия Севир анализирует больше чем мы, и разлагает его на дальнейшие составные части: благоволив быть распятым, Христос, по Севиру и Юлиану, согласился, чтобы Его руки были пробиты гвоздями, и нужно мыслить еще особый момент Его согласия на то, чтобы это пробивание произвело, по Севиру— свое естественное, а по Юлиану—даже неданное в природе Христа, действие, т. е. ощущение боли.

В этом пункте монофизитское воззрение не лишено своей догматической ценности. Ему видимо присуща тенденция— представить в полном свете великое таинство любви Божией, очертить самыми мельчайшими штрихами высочайшую нравственную ценность страданий Христовых, как полных сознания и свободы в каждом мельчайшем своем мгновении. Лишь постольку, поскольку это воззрение ставит под сомнение естественность и, следовательно, действительность вочеловечения, лишь постольку, поскольку эта мысль не выражает достаточно ясно божественной непреложности изволения Христова,—оно заслуженно подлежит критике.

Но нельзя скрывать и того, что это учение способно выразить и другую сторону догматической истины, именно ту, что изволение вечно сущего Бога должно мыслиться не только как непреложно вечное, но и как всегда настоящее. И в таком случае монофизитское воззрение может не стоять в противоречии с православным учением, а войти в него, как одна из мелких, его дополняющих подробностей. Учение ο рождении Слова от Отца по божеству, как известно, слагается тоже из двух моментов: Сын Божий, во-первых, родился прежде всех веков, от вечности, γεννηθείς или γεγεννημένος πρό πάντων των αιώνων; во-вторых, Он всегда раждается, αεί γεννώμενος. Следовательно, акт рождения. с одной стороны, есть предвечный, с другой—всегда настоящий. Допустив лишь последний момент—γεννώμενος, мы не выразили бы той великой истины, что рождение Сына не есть процесс, продолжающийся во времени, следовательно, незаконченный внутренне, несовершенный. Оставив в силе лишь первый момент—γεννηθείς, мы не выразили бы ясно, что рождение Сына есть тайна самой внутренней жизни троичного Бога, что для первого Лица быть есть быть Отцом, а быть Отцом, значит рождать Сына, и что жизнь Божия точнее всего на языке человеческом выражается формулою «Я есмь». Православное учение ο добровольности страданий Христовых воспроизводит момент аналогичный тому, который выражается в догматике в учении ο Троице словом «γεννηθείς», монофизитская доктрина допускает аналогию со вторым моментом—«γεννώμενος».

Следует отметить, что спор между Юлианом и Севиром дал два отражения, и после них монофизитское учение продолжало развиваться и разъясняться в том и другом направлении. Последователи Юлиана признают тело Христа нетленным. Можно было поставить вопрос: человечество Христово сотворено или нет? Некоторые ученики Юлиана признали, что человечество Христа не сотворено. Ученики же Севира полагали, что если человечество во Христе тленно, то не следует ли признать и дальнейших отличий человечества от божества? Как, напр., смотреть на ведение Христа, что Он не знал места погребения Лазаря, дня и часа Своего второго пришествия? Если в Евангелии слову «взалкал» придается смысл совершенно реальный, то нельзя ли придать реальный смысл и тем выражениям, что Господь воспринял и наше неведение? Некоторые ученики Севира отвечали на этот вопрос в положительном смысле: Христос по человечеству кое-чего и не знал.

Нужно заметить, что юлианисты, чтобы разжечь народные массы, прибегали к средствам, невозможным для утонченной догматики севириан. Севириане обзывали юлианистов «аффартодокетами», призрачно нетленниками. Напротив, юлианисты называли их «ффартолатрами», т. е. тленнопоклонниками, что весьма действовало на народное религиозное чувство. Такой же обмен ударов произошел и тогда, когда начался спор ο несотворенности или сотворенности тела Христова. Упомянутых юлианистов противники их называли «актиститами», несотворенниками, а те называли их «ктистолатрами», т. е. поклоняющимися твари. По вопросу ο ведении Христа указанные сторонники Севира стали называться «агноитами», т. е. проповедующими неведение Христа.

Этот момент споров отразился и на православной догматике. К этому времени установился печальный обычай— пугаться монофизитства, и вопросы ο тленности или нетленности тела Христа, сотворенности или несотворенности его, ο ведении или неведении, как возникшие среди еретиков, считались еретическими. Одни из православных стали на сторону агноитов. Даже такой смелый и недюжинный ум, как Леонтий византийский, полагал, что вопрос этот считался и древними отцами неудоборешимым и не может быть решенным в строго православной догматике. Другие же стали на сторону противников агноитов [напр., Евлогий александрийский, папа Григорий В.]. Софроний иерусалимский агноитов считал еретиками. И это вполне естественно. Психология не была в то время столь развита, как теперь. Знание смешивалось с понятием сознания. Во Христе признается единство самосознания, объединение в одном центре «я» всего, что происходит в Его божественном духе и человеческой душе; далее этого момента мы не обязываемся ничего другого предполагать. Но если отвергнуть ограниченное человеческое ведение, то это будет прецедент к отвержению человеческой воли. Вопрос ο человеческом ведении во Христе в эпоху монофизитских споров получил постановку неверную. Он представляется в такой форме: если вопросу Иисуса Христа: «где положисте его» (Иоан. XI, 34, ο Лазаре), равно как словам: «о дни же том или ο часе, никтоже весть, ни Ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец» (Мр. XIII, 32, ср. Мф. XXIV, 36), придавать значение указания на действительное неведение, то это приведет к отрицанию божества во Христе; поэтому агноиты были зачислены в еретики.

Древние отцы церкви указывали правильный путь к решению этого вопроса посредством аналогий. Он выводили на справку, напр., выражение: «ныне познах, яко спасе Господь Христа Своего» (Пc. XIX, 7), из которого видно, что понятие ведения [иногда] имеет смысл прямо эмпириический, предполагается знание того, что испытано,—и это понятие оказывается приложимым и для объяснения психической жизни вочеловечившегося Христа. Разумеется, аналогия здесь есть, хотя этот прием и представляется несколько искусственным. В эмпирическом мире не существует другой ипостаси, которая имела бы две природы, соединенные таким образом, как во Христе. Аналогия поэтому является неполною.

Два различных ведения во Христе, т. е. по божеству и по человечеству, мы можем уяснить приблизительно по различными источникам человеческого ведения. В математике ведение хотя и ограничено одними числами, однако бывает различное. Иное дело определить, сколько единиц в кубе, посредством арифметических вычислений и логарифмов, и иное дело—посредством эмпирического счета единиц. Знание ο количестве кирпича инженера, который чисто математически, зная размёры ребер кирпичей, определяет их число в кубе, отлично от знания рабочего, складывавшего этот куб собственными руками. Иные элементы знания приобретаются посредством наблюдения, иные же посредством изучения или чтения. Например, можно знать город и не бывая в нем; но это знание будет отлично от знания, приобретенного практическим путем (хождением и наблюдением). Об одном и том же предмете можно получить знание и посредством зрения, и посредством слуха, напр., ο приближающемся поезде: для приобретения знания ο явлениях необычайных и предметах незнакомых мы не довольствуемся одними слуховыми впечатлениями, а получаем потребность убедиться посредством зрения, которому больше доверяем.

Во Христе—Богочеловеке умещались два ведения, божеское и человеческое. Но форма божеского всеведения не может совпадать до безразличия даже с гениальным человеческим ведением во Христе. Очень может быть, что Христос по человеческому естеству иначе и не мог дать ответа ο кончине мира. Теоретическое представление ο силе взрывчатых веществ химик или другое лицо может установить цифровыми вычислениями и может даже вычислить объем взрыва; очень же сильные вещества, никогда неиспытанные, не могут быть проверены эмпирически, потому что взрыв должен будет уничтожить производящего опыт, как бы далеко он ни стоял. Что касается картины страшного суда и кончины мира, то ум человеческий не может выдержать ее без самоуничтожения в той преемственности событий, как они будут совершаться при кончине мира. Если человеческая природа во Христе и могла представить картину страшного суда, то во всяком случае условия человеческого существования, по естественно присущему этой природе инстинкту самосохранения, должны были удержать ее от этого познания, и потому оно осталось тайной.

Следующий затем спор в лоне монофизитов был так называемый спор тритеитский. Это было простое воздействие монофизитской христологии на триадологию. Для своих сектантских целей монофизиты отождествили в вопросе о воплощении термины ουσία, φύσις, πρόσωπον, υπόστασις; но в учении ο Троице эти термины имели смысл различный. Получилось, таким образом, в монофизитской догматике довольно крупное разногласие: ее конец не сходился со своим началом. Для установления этой гармонии приходилось поправить или монофизитскую христологию, или учение ο Троице. Но первая связана с самым бытием монофизитства; естественно было, следовательно, для монофизитов, удержав конец догматики, внести поправки в ее начало. Но консервативные силы монофизитства восторжествовали над диалектическими потребностями. Масса монофизитов хотела лучше мириться с противоречиями, чем с нововведениями, и тритеиты (τριθείται) кончили тем, что выделились, как эфемерная секта, из массы севириан.

Поводом к возникновению тритеитских споров один православный полемист (Леонтий византийский) полагает такой случай.—В прении с православными монофизиты выдвинули свое излюбленное возражение: «Если во Христе два естества по соединении, то в Нем и два лица, две ипостаси. Ваше замечание, ответили им, было бы справедливо, если бы φύσις было то же самое, что и υπόστασις. «Но эти слова и означают одно и то же». Но, возразили им, в Св. Троице три Лица, но нельзя сказать, что в Ней три естества, три существа. Следовательно, φύσις не одно и то же, что ΰπόστασις.—В интересах самозащиты монофизиты вынуждены были допустить, что в известном смысле можно сказать, что в Боге и три естества и три существа.

Епископы севириан, Конон, митрополит Тарса киликийского, и Евгений, митрополит Селевкии исаврийской, стали во главе этой партии и постарались подвести патристические основания для своей доктрины. Внук императрицы Феодоры Афанасий поддерживал ее материально щедрыми пособиями, а перешедший в секту даровитый александрийский грамматик Иоанн Филопон попытался обосновать это учение и философскими доводами. Севириане с Феодосием александрийским во главе мужественно боролись против этой новой партии. Феодосий в 549 г. издал речь (oratio) против тритеитов. В 566 или 567 году состоялось было в Константинополе соглашение (συνδοκτικόν), уничтоженное потом протестациею (διαμαρτυρίαι); затем было издано приглашение, «προσφώνησις».

Главный патристический аргумент тритеитов составляло одно место у Иоанна Златоуста, что Сын есть некоторое существо, ουσία τις. Если Он есть некоторое существо, то, должно быть, есть и другие существа. В этом же смысле они объясняли и выражения ιδία φύσις или φύσις αυτου, и выводили отсюда, что φύσις решительно то же, что и πρόσωπον, υπόστασις, и что, следовательно, в Боге τρία πρόσωπα, τρεις υποστά­σεις, τρεις φύσεις, τρεις ούσίαι, хотя и нельзя полагать, что τρεις θεότητες, и поэтому не три Бога, но один Бог. Таким образом, «тритеиты»—это была кличка, данная им их противниками.

Основы всей этой доктрины хорошо разъяснены Иоанном Филопоном. Из его слов очевидно, что наряду с церковными монофизитскими факторами в этом споре сказалась общая причина, культурно-историческая, именно, поворот от философии Платона, которая до сих пор преобладала, к философии Аристотеля, и весь спор этот был anticipatio борьбы между реалистами и номиналистами на западе в XI веке. Как известно, по Платону, реально по преимуществу общее, по Аристотелю—частное. По Аристотелю, этот стол есть действительность, а общая идея стола, «стольность», τραπεζότης, есть лишь отвлечение, по Платону же, напротив, τραπεζότης-то и есть реальность. Филопон с точки зрения Аристотеля также взглянул и на христианское учение ο Троице. Φύσις или ουσία есть только общее понятие, или κοινός λόγος, modus existendi, образ существования, в действительности сам по себе несуществующий, но действительно существующий во множестве индивидуумов, άτομα υποκείμενα, в отдельных субъектах, ему причастных и всецело в своем частном существовании выражающих этот общий всем им образ бытия. Человек вообще, άνθρωπος или άνθρωπότης, не существует; но действительно существует άνθρωπος τις, множество отдельных человеков, тожественных между собою по образу бытия. И единое естество Божества, что оно такое, как не общая форма божественной природы, ό κοινος της θείας φύσεως λόγος, мыслимый сам по себе, в отдельности от индивидуальных черт каждой Ипостаси? Таким образом, φύσις in abstracto есть лишь отвлеченное родовое понятие, тогда как в действительности существуют только άτομα υποκείμενα, υπο­στάσεις, которые философская мысль рассматривает как синтез родовых признаков (т. е. общей всем им φύσις—ουσία) и индивидуальных отличий или ιδιότητες. Это и есть φύσις in concreto, она существует реально, но в этом случае она абсолютно совпадает с понятием όπόστασις—πρό­σωπον.

Таким образом, Филопон и в людях, и в Боге, как первое данное, полагал ипостаси, атомы, индивидуальности, и ουσία —φύσις мыслил лишь как отвлечение. Он полагал в Боге величины а + b + с. Дальнейший философский анализ этих величин выяснил, что a = f x n, b = g x n и c = h x n. Для упрощения дела мысль выносит это n за скобки и полагает, что a + b + c = (f + g + h)n. Но это их оттого не делается реальностью, а остается по-прежнему отвлечением, конкретно существующим лишь в а, b, с. Таким образом, единство Божества у тритеитов утратило свою реальную основу. Мы, говорили они, исповедуем св. единосущную Троицу,Τpιάς όμοόσιος и όμοφυής, единым Богом, по истине единым Божеством, μίαν ούσίαν ήγουν φύσιν. Но она есть μία ουσία καί φύσις ουκ άριθμω, αλλά τη άπαραλλάκτω της θεότητος ταοτότητι; по числу же в Боге есть некоторые три существа и природы, до безразличия равные между собою по божеству. Т.е., тритеиты единство Бога понимали как unitas specifica, а не как unitas numerica, как мыслимое единство рода, а не как реальное единство конкрета, как совершенное тожество качественных определений, общих трем Лицам, а не как единый субстрат трех Лиц. Таким образом, получалось в Боге только единство или вернее равенство сущности, но не единство или тожество существа.

Отличие их триадологии от православной ясно само собою. Они примыкали к церковному воззрению, что οόσίy в Боге есть общее, τό κοινόν, а δπόστασις — особенное, το ιδιάζον, подобно тому, как человек есть общее, а Петр. Андрей—особенное. Но они не обращали внимания на другое замечание отца церкви (Григория Бог.), что по степени своей реальности «общее» и «особенное» в Боге и человеке обратно пропорциональны, т. е. в человеке различие преобладает над тожеством, так что индивидуумы—это факт, а человек in genere есть только отвлеченное мыслимое; а в Боге, наоборот, ουσία должна мыслиться, так сказать, реальнее ипостаси, Бог εις εστίν έν Τριάδι γνωριζόμενος, Бог есть един, в Троице познаваемый.

У Филопона vivus nervus всех этих аристотелевских определений составляла, однако, монофизитская доктрина; от нее он исходит, в ее интересе аргументирует и к ней возвращается. Если, рассуждал он, φύσις в догматике должна мыслиться как τό κοινόν, а не как конкрет, тожественный с υπόστασις, то христология, учение ο μία φύσις του θεοΰ Λόγου σεσαρκωμένη, об ένωσις έκ δύο φύσεων заключает в себе два абсурда: теопасхитство и своего рода пантеизм. Теопасхитство, потому что коль скоро воплотилась природа Божества, общая всем Ипостасям, то воплотился и Отец и Св. Дух; пантеизм, потому что восприняв в личное единение с Собою человеческую природу, Христос стал бы не конкретным человеком, а соединил бы с Собою лично все человечество, всех людей настоящего, прошедшего и будущего времени, от Адама до последнего человеческого существа пред кончиною света.

Спор с тритеитами послужил поводом к новому спору ο Троице в лоне севирианского монофизитства, между Дамианом александрийским (с 578 г.) и Петром из Каллиника, патриархом антиохийским (с 578 или 580/581 по 591 г.). В споре с филопонианами Дамиан настаивал на двух пунктах.

а) Общая ουσία во Св. Троице есть совершенная реальность; эта ουσία и есть Бог, так что в строгом смысле каждая из Ипостасей Св. Троицы не есть Бог сама по себе по природе; но они имеют общего всем им Бога,—в них сущее, как интегральный ингредиент, их божество; и так как все три Ипостаси этой природе нераздельно причастны, то и каждое из лиц есть Бог (μή είναι δέ τούτων εχαστον καθ' εαυτόν θεον φύσει, άλλ' έχειν κοινόν θεόν ήγουν ένύπαρκτοι θεότητα, και ταύτης μετέχοντα αδιαιρέτως είναι θεόν έχαστον).

Затем б) Дамиан утверждал, что в Боге ίδιότης (свойство) есть то же, что πρόσωπον, ύπόστασις, т.е. характеризующий признак тожествен с понятием самой ипостаси. Цель и смысл этого положения в полемике с филопонианами понятны. Филопон ипостась—атом—лицо (p[ersona]) рассматривал как ρ = а X n (разумея под а ίδιότης, характеристический признак, а под n—φύσις, признак родовой, реально существующий .лишь в лице, в атоме и нигде более). Но Дамиан отожествлял ипостась с а, т.е. ρ = а; для множителя n нужно было искать нового реального устоя, полагать его вне ипостаси, следовательно, допустить реальное бытие τής ουσίας не только как сущности, но и как существа.

Петр антиохийский усмотрел в этом учении ересь. Он допускал, что отцы действительно употребляли иногда «ίδιότης» вместо «υπόστασις», но не хотел признать между этими словами полного тожества, на том основании, что каждое Лицо Св. Троицы имеет но один характеризующий признак, а несколько: Отец, напр., есть нерожденный родитель Сына и изводитель Духа, следовательно, Он был бы, в случае этого тожества, тремя ипостасями. Христос рожден от Отца по божеству и от матери по человечеству. Эти два признака повели бы к признанию двух лиц и двух Сынов.—Α в первой половине учения Дамиана он усматривал одновременно и савеллианство и тетрадитство. Если каждое лицо есть Бог только потому, что в Нем ενυπάρχει (существует) общее существо, то, подобно Савелию, он признает Лица лишь как modi Божества. Α вводя понятие «κοινός θεός» подле трех «θεός έκαστος», оп вводит четырех Богов—τετράς. Так как учение Дамиана было скорее неуклюже выражено, чем полно заблуждений, то и сами монофизиты, по-видимому, не решили, кто из споривших был прав и кто неправ.

Кроме того, спор севириан с юлианистами дал одно отражение в сторону антропологии, возбудив вопрос, разделивший тритеитов на два лагеря: на кононитов и филопониап. Севириане отстаивали учение ο тленности тела Христова на том основании, что и тело человека тленно. Но Филопон возбудил вопрос: в чем же эта тленность? Тело слагается из материи и формы; само собою разумеется, что тление простирается прежде всего на форму, оно разлагает ее на ее составные части; но ограничивается ли оно только этим разрушением формы? Конониты ответили: «да!» Филопон: «нет, не ограничивается». Если человек тленен по существу, то и самая материя должна подвергаться тлению: и, следовательно, люди воскреснут в совершенно новых телах.

Таким образом, в своем конечном развитии монофизитство представляется в виде такого генеалогического дерева: Α. 1) Евтихианство, сомневающееся в единосущии плоти Христовой с нашею.

Б. 2) Монофизитство в целом, которое признает это единосущие.

В. 3) Уклонение от монофизитства в сторону евтихианства — с пантеистическим оттенком, в лице Бар-Судаили (его положение: «вся природа единосущна с Богом»), не имевшего последователей.

Г. Разделение монофизитства на два главных потока— 4) севириан и 5) юлианистов, из-за вопроса частного—ο тленности тела Христова, но при общей подкладке в виде вопроса ο том, есть во Христе различие по единении, или нет.

Д. 6) Уклонение от севирианского монофизитства[1] в сторону юлианистов в лице Стефана Ниова, отвергавшего различие по соединении.

Ε. 7) Уклонение от юлианистов в сторону севириан, когда часть первых признала потенциальную тленность тела Христова, при его нетленности актуальной.

Ж. 8) Последовательное развитие севирианского монофизитства: агноиты, последователи диакона александрийского Фемистия, который утверждал: так как человечество Христово во всем, кроме греха, подобно нашему, а незнание (άγνοια) не есть грех, а есть свойство человеческой ограниченной природы, то и Христос действительно по человечеству не знал (а не казался только незнающим) того, что несвойственно знать человеку (Иоан. XI, 34, Мр. XIII, 32—свидетельствуют ο действительном неведении).

3. 9) Последовательное развитие юлианского монофизитства: актиститы. Так как διαφορά остается и при исповедании плоти Христа нетленною (άφθαρτον), ес