Билет № 14. 1). Краткие богословские схемы (терминов) «староникейцев» и «младоникейцев».Тех епископов, которых возглавлял Василий Великий

1). Краткие богословские схемы (терминов) «староникейцев» и «младоникейцев».Тех епископов, которых возглавлял Василий Великий, надо называть мелетианами (они последователи Мелетия), но на Западе в литературе закрепилось название младоникейцы.

Староникейцев возглавлял св. Афанасий Великий.

В.В. Болотов 4т, с. 86-91: о догматических особенностях учения Василия Великого и Афанасия Великого.

У св. Афанасия Великого в догмат. творениях не строго выдержанной и законченной терминологии. Он держался староникейства сформированного до І Вселенского собора.

Между старо- и младоникейцами есть различия не только в догматическом аспекте, но и в политическом и в историческом.

Под политическим аспектом имеет в виду принадлежность многих императоров к арианству, против которых будут выступать как св. Афанасий Великий, так и Василий Великий.

Терминология староникейцев.

1. ousia = сущность или существо.

У св. Афанасия Великого это слово означало ousia = сущность или существо.

Киприан Керн: сущность, существо, сущий вытекает из понятия существования.

В Библии: «Аз есмь Сый» - должно было бы лежать в основании этого понятия. Однако полностью этого термина в Библии нет (только «Аз есмь»). Термин «единосущный» - в Св. Писании вообще нет. Оно было сформулировано в связи с Павлом Самосатским.

Ипостась: upostaseiz сущность у св. Афанасия нет четких разграничений этих понятий.

2. Св. Афанасий называет Сына Божия: enousioz - сущностный; upostatoz - ипостастный.

Понятие «ипостась» взято из текста Св. Писания Евр. 11,1: «утверждение» - греч. слово upostaz (уповаемых утверждение).

Этого слова нет у Аристотеля, у которого имеется определение сущности - ousia.

Киприан Керн: «Ипостась – происхождение скорее Платоновского, которое впоследствии было развито Плотином».

Греческое слово «omion» не вполне отвечает нашему слову «подобный», а слово единосущный – труднообъяснимо.

Если обратиться к Аристотелю, то у него: «Тождественны те предметы, у которых одно существо, подобны же те, у которых одно качество и равны те у которых одно количество».

Термины младоникейцев. Св. Василий Великий дал ясное решение основных Богословских проблем, св. Григорий Богослов их еще более усовершил, а утвердил св. Григорий Нисский.

У Василия Великого.

ousia » jisiz (физис – естество, природа),

upostaseiz = prosopon - лицо.

Для Василия Великого ousia есть понятие,

tok kinon – общее

upostaseiz - понятие частное или особое.

И это был шаг вперед в формулировании Богословских понятий.

Ипостась как индивидуальное понятие тоже самое, что и родовое или конкретное понятие.

Однако в этом различии частного и общего, как основными тринитарными терминами, лежит и уязвимость. Необходимо признать, что общее (природа, сущность) не имеет своего отдельного бытия и совершается только частно – но в этом лежит слабость человеческого языка и мысли, которая не может точно выразить Божественное понятие.

Василий Великий рассуждает:

Имя «человек» означает общую природу всякого человека, а не какого-нибудь одного Петра или Иакова, но сама общность имени понуждает к распределению – требует частных имен.

«Ипостась» не есть понятие «сущности», ипостась видимыми свойствами очерчивает общее и неопределенное – «ousia» (ю).

Говорим, что один Бог устроитель всего, хотя в трех Ипостасях.

Отец начало Сына и Духа – природа едина.

Можно сказать, что Отец первее Сына Ипостасно (лично) - по причине. По природе и сущности равен и даже тождественен.

Сын и Дух не ипостасность Отца, но Его образ – одна сущность. «Все три – едино. Единица в Троице поклоняемая. Все три со-равны и тождественны во всем кроме своих Ипостасей» (св. Григорий Богослов).

Считать Ипостаси можно, но надлежит числит благочестиво

1. Мыслить одного Бога.

2. Бог есть монада и енада – простая и безграничная сущность. Божество едино.

2). Церковно-исторический аспект в освещении участников христологического спора в V веке. Догматическая основа спора. В истории несторианского спора нужно выяснить А) основной смысл этой смуты и Б) ее побочные осложнения.

Что арианство было продуктом особенностей антиохийского богословского направления, это можно основательно доказывать ссылкою на личные отношения выдающихся деятелей арианства к Антиохии; но нелегко угадать, какие элементы в самой арианской доктрине были порождением антиохийской школы. Зависимость несторианства от антиохийского направления нетрудно доказать и тем и другим способом. Личное отношение Нестория к антиохийцам всем известно. Последние сами признавали свою солидарность с Несторием: за его дело против Кирилла александрийского стал in cor­pore целый антиохийский патриархат. Внутреннее сродство несторианства с антиохийским богословием, может быть подтверждено какими угодно доказательствами: в учении Нестория очевидно преемство идей и научных приемов антиохийского направления, и Феодор мопсуэстийский в своем системе представляет лучший комментарий к отрывкам из Нестория.

Ближайшее к Несторию поколение свое отвращение к его учению перенесло и на самую его личность. Со злобою, с ужасными легендами оно проводило в могилу эту трагично сложившуюся жизнь. Сохранилось, однако, несколько данных, которые позволяют смягчить слишком густе тени, в каких изображается и личность Нестория и даже его учение.

Этот константинопольский патриарх был совсем не поверхностный ученый и талантливый проповедник: за последнее ручается тот факт. что одна из его проповедей некогда приписывалась Иоанну Златоусту, [другая издана была с именем Златоуста в новейшее время, в 1839 г., и считалась принадлежащею ему до 1905 г.]. Что это не был характер низкий, за это ручается тот факт, что его бывшие приверженцы, восточные епископы, покидая его исторически погибшее дело, все же сохраняют уважение к его личности: решившись оставить его непобедимое знамя, они считают все же своим нравственным долгом написать Несторию прощальное письмо, почтительное, прочувствованное. Α знаменитый Феодорит кирский после того, как истощены были все усилия склонить к единению с церковью одного почтенного митрополита, непреклонно преданного Несторию, решился на последнюю меру: он обратился к самому Несторию с мольбою — повлиять нравственно на этого митрополита, убедить его, для блага его любившей паствы, оставить борьбу за имя Нестория. Оправдал ли эти ожидания Несторий, неизвестно. Но хорошо уже то, если люди его близко знавшие способы были в таком направлении ошибаться относительно его характера, могли предполагать в нем такое великодушие.

Несторий был фанатичен, но вероятно не более многих из своих собратий. Учение антиохийской богословской школы, которой самым блестящим представителем был Феодор, епископ мопсуэстийский, Несторий стал раскрывать и в Константинополе и довел его до известных крайностей, которые были, впрочем, даны в посылках Феодора. Но и здесь нужно сказать, что Несторий шел не впереди, а позади своих приверженцев, умеряя и сдерживая их порывы. Не он, а его пресвитер Анастасий первый бросил вызов константинопольскому населению проповедью против Θεοτόκος. Не Несторий, а Дорофей маркианопольский провозгласил, как утверждали, анафему тому, кто Св. Деву называет Богородицею. Несторий был сравнительно умерен в своих воззрениях. К тому же он выступил глубоким чтителем памяти св. Златоуста. Вот почему он, человек пришлый, встретил в Константинополе не одни только бурные протесты и пасквили, развешиваемые по улицам, а и сочувствие и даже рукоплескания, и это не смотря на то, что он нашел в Константинополе себе двух сильных противников в лице отстраненных претендентов на константинопольскую кафедру—Прокла, нареченного епископа кизикского, и ученого пресвитера константинопольского Филишиа, и скоро навлек на себя неблаговоление могущественной августы Пульхерии. Конечно, некоторые константинопольцы прервали церковное общение с своим епископом, но во всяком случае разрыв между ним и паствою никогда не принимал таких размеров, в каких описывает его победоносный противник Нестория, Кирилл александрийский.

Самая борьба, поведенная Несторием, как показали последствия, не была бесцельна и лишена всякого основания. То правда, что подозрительный архиепископ расположен был выслеживать «аполлинарианскую гнилость» и в среде несомненно православной. Но в Константинополе были и ариане, которых тоже нельзя было игнорировать, и — главное—уже в эту пору в столице, в клире, монашестве и мирянах, можно было найти тех людей, которые 20 лет спустя, с поднятою головою, выступили защитниками монофизитства.

Противником Нестория, учение которого состояло, таким образом, не из одних только заблуждений, был св. Кирилл александрийский. Нужно признать бесспорным, что он борьбу с Несторием повел из-за глубокого убеждения в неправославии учения последнего, что главным мотивом, побудившим его к этому, была преданность церковной истине. Он, как представитель одной догматической системы, противостал представителю другой догматики. Но этот догматический интерес был главным, преобладающим, но все же не единственным. Кирилл александрийский был истинным типом ревнителя не только в светлых, но и в теневых сторонах. При чистоте главных побуждений. характер Кирилла был, однако, не без пятен. Человек такой высокой нравственной чистоты, духовно-жизненной опытности и догматической, проницательности, как св. Исидор пилусийский, не раз считал нужным предостерегать Кирилла против его страстной раздражительной натуры, против его антипатии, доводившей его до ослепления, против его любви к спорам (έριδας), низводившей его до границ интриги и мстительности. Как далеко способен был он заходить в своих предубеждениях, показывает весьма резкое письмо его от 417 года. Эта сторона характера Кирилла, во всяком случае, при известных обстоятельствах, должна была обострить его борьбу с противником и открывала менее возможности для их соглашения.

Человек, воспитанный в преданиях александрийского богословия, Кирилл был далеко не чувствителен к тем особым интересам, которые имели управляющее значение в антиохийском богословии. Эта разность богословских направлений закрывала один из путей для их взаимного понимания. К тому же свою полемику он повел не только против того, что было ложного в системе Нестория, но не щадя и таких подробностей ее, которые покоились на правильном воззрении. В своем богословском направлении Кирилл не только дошел до той черты, какую указал для выражения православной истины собор Халкидонский, но и перешел эту черту, сделал один лишний шаг в сторону будущего монофизитства. Следовательно, он стоял от Нестория далее, и требовал от него больше отречения, чем это было нужно для защиты православия. При неустановленности догматического языка великих отцов IV в., Кирилл избрал для себя одну часть догматических их изречений и придавал мало значения другой части, с нею нетождественной. Вот почему он потребовал от Нестория не только твердого и ясного признания единства ипостаси, но и единства природы.

Таким образом, в своей основе это был спор догматический. Ηестορий был представителем антиохийского богословского направления. Он выразил то учение, которое предлагал Феодор мопсуэстийский.

1) Христос —αυτός εις έστι διπλους τη φύσει, άπλους τη αυθεντία. «Сам единый Христос—двойствен по природе, прост по власти». Несторий не только различает, но и «разделяет» (διαιρώ) две неслиянные природы, хотя—по его намерению — отнюдь не допускает расторжения их единства. Φύσεις для Нестория вместе с тем и υποστάσεις, так что если он мыслит Христа, как человека, он мыслит Его личным. Различая «храм» от «живущего в нем», «Господа» от «образа раба», «вседержителя Бога» от «спокланяемого человека» (τόν σομπκυνούμενον άνθρωπον), он, однако же, не допускал и мысли, чтобы это вело к предположению ο двух Христах или ο двух Сынах: Христос не есть «άλλος και άλλος»: «Тот же самый есть и младенец и Господь младенца». Итак, как ни резко Несторий различал естества, он не имел намерения расторгать единство Лица Христа, и вопрос лишь ο том, действительно ли совместимо в одном личном самосознании сознание себя и младенцем и Господом младенца.

2) Образ единения естеств: συνάφεια εις ενος πρόσωπον, ένωσις σχετική, «относительное единство» (в отличие от абсолютного единства при единосущии), «единение по достоинству». По намерению Нестория эти слова означают, однако же, единение столь тесное (άκρα συνάφεια), что далее его стоит или превращение (τροπή) Божества в человечество, или «άποθέωσις», поглощение человечества Божеством, или слияние обоих (σύγχυσις).

3) Самый трудный для Нестория пункт был вопрос об άντιμεθίστασις των ονομάτων (или communicatio idiomatum). Он признавал, что α) «Христос» (равно как «Сын» и «Господь») означает оба естества, β) «Бог» или «Слово» — божеское естество и γ) «человек» или «младенец»—человеческое естество. К первым именам (α) относятся все факты жизни Христа и все Его определения, но к двум последним. (β и γ) только одна (для каждого своя) часть фактов и наименований. Обозначим эти факты и наименования чрез α', β' и γ'. Итак, α—α' или, что тоже, α=β'+γ', потому что β+γ= α; но β= только β' и отнюдь не =γ'; и γ=тoлько γ' и никак не =β'. Τ.е. можно сказать: «Христос (Сын, Господь) вечен» и «Христос (Сын, Господь) умер, питался млеком». Но нельзя сказать: «предвечный младенец (человек)», «трехмесячный Бог (Слово) питался млеком».

Иосиф «взял Младенца и Матерь Его и пошел в Египет» (Мф. II, 14)—это образ выражения точный (γ=γ').

Иосиф взял Христа (Господа) и Матерь Его—это выражение правильное (α=γ')·

Иосиф взял Бога (Логоса) и Матерь Его—это выражение невозможное (β=γ').

Таким образом, Несторий, отвергая в принципе communicatio idiomatum, допускал только, что вследствие того, что Христос есть Богочеловек, между Божеством и человечеством Его установилось общение. «Хорошо и достойно евангельских преданий исповедовать, что природа Божества усвоила себе храм, т.е. тело Сына, οίκειουσθαι το τούτου την της θεότητος φύσιν», нο только на эти подлежащие («Божество» и «человечество») это усвоение (οίκειότης) и простирается, а отнюдь не на их подробные специфические определения, т. е. из того, что β'=β~γ=γ', не следует, что β=γ' или β~γ'.

4) Спор из-за Θεοτόκος есть только частный вопрос ο conununicatio idiomatum. Банальное άνθρωποτόκος предложил пресвитер Анастасий. Несторий этот образ выражения не мог не признать точным (γ=γ’, тогда как Θεοτόκος есть β=γ'); но он предлагал (сперва и последовательно) заменить его правильным (α — γ') Χριστοτόκος, соглашался он (потом и непоследовательно, но повторяя Феодора мопсуэстийского) и на то, чтобы Св. Деву называть вместе Θεοτόκος и άνθρωποτόκος (β=γ' и γ—γ').—Его оппозиция слову Θεοτόκος имела следующие мотивы:

а) (церковно-полемический): Это слово употребляют в своих видах ариане и аполлинаристы, отрицающие два естества <но «usum non tollit abusus»>;

б) (философско-догматический): Это слово неточно, и понятое в строго буквальном смысле <но так его никто не
понимал> оно значит или то, что «от Св. Девы родилось и получило начало Своего бытия Само Божество» (поэтому Несторий возглашал: «Мария не родила Божества»; его противники—по его словам — злонамеренно изменили эти слова так: «Мария не родила Бога», как будто он Христа не признавал Богом), или—по меньшей мере—то, что Христос родился от Девы по самой Своей божеской природе «καθ' έαοτο θεός». Ту истину, что Христос и в самом зачатии от Девы был и есть истинный Бог, Несторий предлагал обо
значить словом Θεοδόχος—Богоприемница.

В пользу своего мнения Несторий аргументировал так;

аа) Человек состоит из души и тела (α=β+γ); так как от родителей происходит только тело, а душа от Бога, то мать рождает собственно тело, (η γονη τίκτει μέν το σωμα) (γ=γ'); ее можно назвать ανθρωποτόκος, матерью человека (α = γ'), но нельзя назвать ψοχοτόκος, душеродицею (β=γ'), хотя и несомненно, что она рождает одушевленное существо (ότι έμφυχον έγέννησεν). Но подле этого формально правильного аргумента Несторий ставил еще аргумент фальшивый.

бб) Предтеча (α = β + γ) Духа Св. исполнился от чрева матери (α = (γ—β~δ); тем не менее Елизавету нельзя назвать Πνευματοτόκος, Духородицею (γ не есть δ) <но это не доказывает еще, что γ не есть β; так как δ не есть интегрирующее в α, а только его случайный признак>. Возможность подобного сравнения показывает, что без communicatio idiomatum тождество ипостаси не находит полного выражения: вместо непосредственного откровения Бога во Христе получается только посредственное (посредствуемое человечеством, которое содержит в себе, как в сосуде, Божество и устраняет прямое Его отношение к миру, как стенка сосуда).

Нужно полагать, что Несторий, как и все антиохийские богословы, считал возможным говорите о двух υποστάσειβ и, может быть, даже—ο двух πρόσωπα. Но первое из этих слов строго но выяснилось в своем различии от φύσις, а последнее — возможность говорите ο двух πρόσωπα, имеет тот смысл, что станем ли мы говорить ο Лице Христа, как ο Боге, или как ο человеке, мы, во всяком случае, будем мыслить Его как личного Бога или личного человека. Вообще же говоря, при том состоянии философской [мысли], в каком ее можно представлять в V в., вполне ученый спор ο таких отвлеченных вопросах, как единство личности и что должно под ним представлять, как единство личности относится к единству сознания и самосознания, был невозможен. Приходится довольствоваться лишь более или менее ясными указаниями в этом направлении. Вопрос об единстве лица казался тогда понятнее в его конкретнейшей постановке, как вопрос об одном и ο двух сынах, ο том, можно ли ο Христе сказать, что Он άλλος kαί άλλος, или—άλλο και άλλο. Α при такой постановке его, Несторий всегда со всею ясностью высказывался за единство лица, решительно отвергая предположение, что он учил ο двух сынах, что Сын Божий есть «другой и другой». Нет, это единый Сын имеет две природы, αυτός ο εις εστι διπλοΰς τη φύσει, άπλους τη αυθεντία. Тот же самый естμ и младенец, и Господь младенца. Словом, там, где речь идет об основоположных принципах Нестория, язык его не настолько ясен, чтобы от тождества его богословских терминов с нашими по фразе заключать и к тождеству их по содержанию.

Гораздо более уязвимых пунктов можно встретить в детальной стороне христологии Нестория. Здесь он так часто различает человека Иисуса от Бога Слова, храм от живущего в нем, Господа от образа раба, одежду от носящего ее, говорит ο человек умершем и Боге, его воскресившем, что—если не иметь в виду его постоянных заверении, что он признает одного только Сына — не трудно придти к предположению, что Несторий учение ο двух естествах положительно развил до учения ο двух лицах, разорвав ипостасное единство Богочеловека. При этом различающем направлении, понятно, άντιμεθίστασις των ονομάτων могло иметь место лишь крайне скромное в системе Нестория. Лишь немногие предикаты, определения Христа в евангелии и апостольском учении могут иметь приложение к обоим естествам во Христь, обыкновенно же они характеризуют или только Божество, или только Его человечество. Все подобные определения нужно относить к единому Христу, единому Сыну, единому Господу, потому что эти имена означают обе природы. Но говорить, что Бог Сам, καθ' εαυτό θεός, родился от Девы, питался млеком, был отроком, умер, - по убеждению Нестория, незаконно, потому что все эти выражения характеризуют только человечество и противоречат существенным определениям Божества, самому понятию ο Боге как вечном, как бесстрастном. То правда, что Бог Слово усвояет Себе, οίκειουται, страдания соединенной человеческой плоти, но сказать, что эти страдания—Его собственные, значило бы проповедовать слияние естеств.

Из выражения Нестория: «я разделяю естества и соединяю поклонение», все противники его легко могли выводить совершенно. правильное заключение, что объединение естеств поклонением есть только голословное предположение и обман человеческого представления; отсюда легко было вывести, что различие естеств в Иисусе Христе дано объективно, а единство их — субъективно. Что же касается слова Θεοτόκος, то Несторий и не задавался мыслью исключить его из церковного лексикона. В чисто догматических трактатах он находил неуместным и неудобным его, но он принимает его в литургическом употреблении, принимает в том предположении, что верующие не станут понимать его в смысле арианском или же монофизитском, ο чем он и заявлял даже с церковной кафедры.