VI. Правовое государство и его гражданский идеал

Вклад остального эллинства в образование политического человека нельзя столь четко отграничить, как спартанское участие, уже хотя бы потому, что нельзя указать какой-то определенный город, где был сделан тот или иной решающий шаг. Только в Афинах с начала VI века мы вновь вступаем на почву надежной традиции, поскольку там новый дух, овладевающий государством, нашел свое выражение в поэтическом творчестве Солона. Но аттическое правовое государство предполагает предварительный этап длительного развития, — ведь Афины вступают в историю позднее других великих греческих городов. Зависимость Солона от ионийской культуры, выдающая себя на каждом шагу, не дает нам оснований усомниться в том, что исток новой политической мысли следует искать в наиболее проникнутой критическим духом и склонной к оживленной умственной деятельности стране греческого мира, — в Ионии¹. К сожалению, мы располагаем лишь самыми скудными сведениями о политической ситуации в колониях. Мы вынуждены прибегать к ретроспективным заключениям, которые можно извлечь на основании позднейшей ситуации и сходных событий в других местах.

Политическая поэзия во вкусе Тиртея и Солона, по-видимому, в Ионии отсутствовала, за исключением Каллина, о котором уже было сказано³. Мы не имеем права считать эту лакуну случайностью. Ее причина скрыта глубже, в природе ионийского племени. Ионийцы, как и вообще греки Малой Азии, были лишены конструктивной политической силы и нигде не основали прочного и исторически эффективного государственного образования. Они, конечно, пережили свою героическую эпоху во времена переселения, воспоминание о котором продолжает жить в гомеровском эпосе, и было бы ошибочным представлять их себе изначально как изнеженный и склонный к роскоши народ, как во времена незадолго до персидских войн⁴. Их история долгое время изобилует кровавыми схватками, и их поэты Каллин, Архилох, Алкей и Мимнерм относятся, конечно, к воинственному племени⁵. Но никогда у них государство не было последней инстанцией, как в Спарте или Афинах. Роль ионийцев в истории греческого духа заключается в развязывании индивидуальных сил, в том числе и в политической сфере. Если ионийские колонии и не обладают способностью упорядочить эти новые силы и возвыситься благодаря им, то по крайней мере именно здесь осуществился прорыв в политической мысли, которая потом в метрополии, в условиях большей стабильности, дала побудительный толчок к последовательному преобразованию государства.

Самые ранние рефлексы ионийской полисной жизни мы обнаруживаем в гомеровском эпосе. Борьба греков за Трою, конечно, не давала непосредственного повода к изображению греческого города, поскольку троянцы для Гомера — варвары, но когда поэт рассказывает об обороне Трои, здесь невольно проявляются черты ионийского города, и спаситель отечества Гектор даже стал примером для Каллина и Тиртея. Здесь и в особенности у Каллина (стр. ъъ) мы, как представляется, оказываемся совсем близко к спартанскому идеалу. Только ионийский город-государство достаточно рано свернул на другой путь, и на это также есть намек в эпосе. В единственном месте, где в «Илиаде» описывается мирный город, в сравнительно более позднем описании щита Ахилла, в центральной части города на агоре мы обнаруживаем сцену суда, где «старцы» сидят на гладких камнях в священном кругу и вершат суд⁶. Таким образом, знатные роды уже принимают активное участие в судопроизводстве, которое первоначально было делом царей. Знаменитое слово против многовластия⁷ доказывает, что еще были цари, но, вероятно, зачастую их положение было незавидно. В описании щита упоминается царское имущество и говорится о царе, удовлетворенно взирающем на возделывание поля⁸. Но несомненно, это лишь землевладелец благородного происхождения, поскольку эпос часто называет знатных властителей словом basileÚj. Аграрные формы жизни в метрополии, являющиеся предпосылкой помещичьего землевладения, продолжали существовать и в колониях — первоначально в неизменном виде. Другой пример — царь феаков Алкиной. Он лишь почетный председатель среди геронтов совета, хотя он легитимный наследственный царь⁹. Переход от царской власти к господству аристократии был уже недалек, между тем служение царя в качестве верховного жреца или должностного лица-эпонима сохранялось, но титул не давал ему никаких особенных прав. Этот процесс известен нам лучше всего по Афинам, но его можно усмотреть и в других местах. В Афинах царская власть Кодридов мало-помалу превратилась в призрак, расчистив место для знати, как мы обнаруживаем это еще во времена Солона. Сколько времени после переселения осуществляется этот типический процесс во всех его деталях в Ионии, мы знать не можем.

Узкая прибрежная полоса, куда стремились все новые и новые толпы переселенцев, и невозможность дальнейшего распространения в глубь материка, поскольку там земли были во владении политически рыхлых, но воинственных варварских племен — лидийцев, фригийцев и карийцев, заставляли прибрежные города по мере возрастания безопасности морских перевозок все более и более заниматься морской торговлей. Здесь роль предпринимателей сначала тоже играли представители землевладельческой знати, сумевшие перестроиться на новый лад. Грек из колонии с самого начала был меньше привязан к почве в силу того, что он покинул метрополию. В «Одиссее» уже отражается стремительно расширявшийся кругозор, для которого море уже не служило препятствием, и новый человеческий тип ионийского моряка. Одиссей — не столько бранелюбивый рыцарь, сколько образ блуждающего по дальним странам искателя приключений и первооткрывателя, умного и искушенного ионийца, привыкшего оказываться в чужих землях и находить выход из любого положения. Кругозор «Одиссеи» на востоке простирается до Финикии и Колхиды, на юге до Египта, на западе до Сицилии и западных эфиопов и на севере вплоть до лежащей по ту сторону Черного моря страны киммерийцев. Вполне обычен рассказ о встрече мореплавателя с толпой финикийских моряков и купцов, чья торговля охватывала все Средиземное море и создавала грекам опасную конкуренцию. Подлинным морским эпосом был и поход аргонавтов с баснословными рассказами о далеких землях и людях, которых они встретили. Ионийская торговля росла благодаря быстро прогрессирующему ремесленному развитию малоазийских городов, что приводило ко все большему упадку аграрной жизни. Торговля пережила невиданный расцвет после введения чеканки золотых монет, заимствованной из соседней Лидии, и возникновению денежного обмена вместо меновой торговли. Безусловным признаком перенаселенности по нашим понятиям совсем незначительных морских городов Ионии является то, что они, как и метрополия, в VIII–VI веках сыграли ведущую роль в колонизации берегов Средиземного моря, Пропонтиды и Понта. Удивительное число колоний, основанных одним только Милетом, показывает нам — в отсутствие иной исторической традиции — ионийский экспансионизм во всей его мощи и предприимчивости и пульсирующую жизнь, царившую в то время в греческих малоазиатских городах той эпохи.

Широта мысли, свободная подвижность и личная инициатива — яркие признаки нового человека, выросшего в этих условиях. С изменением жизненных форм должна была преобразиться и духовная жизнь, расширение горизонтов и ощущение собственных сил давали простор более смелому полету мысли. Дух самостоятельной критики, которую мы обнаруживаем в индивидуальной поэзии Архилоха, как и в милетской философии ионийцев, должен был наложить свой отпечаток и на общественную жизнь. У нас нет никаких сведений о внутренней борьбе, которая должна была развернуться здесь раньше, чем в какой бы то ни было иной области греческого мира. Но ряд свидетельств, характеризующих право как основу человеческого общества, простирается в ионийской литературе от младших частей эпоса — через Архилоха и Анаксимандра — вплоть до Гераклита¹¹. Эта высокая оценка права у поэтов и философов не опережает действительность, как можно было бы априорно предположить, но явно отражает то фундаментальное значение, которое это новшество приобрело в общественной жизни той эпохи — от VIII до начала V века. Гесиоду вторит и хор поэтов метрополии, и заглушая всех остальных — Солон из Афин.

До сих пор судопроизводство было безоговорочно сосредоточено в руках знати, судившей по обычаю, без писаных законов. Когда отношения между аристократией и массой свободных граждан стали обостряться, что было неизбежным следствием хозяйственной эмансипации неаристократического населения, это легко могло привести к политическому злоупотреблению судейскими полномочиями и к народным требованиям писаного права. Упреки Гесиода в адрес корыстолюбивых знатных судей, извращающих право, — необходимый предварительный этап этого всеобщего требования¹². Благодаря ему слово право, d…kh, стало лозунгом сословной борьбы. История кодификации права в отдельных городах охватывает период в несколько веков, и мы знаем о ней очень мало¹³. Но здесь речь идет скорее о принципе как таковом. Писаное право означает не что иное, как одинаковое право для всех — для того, кто вверху, и для того, кто внизу. В качестве судей продолжали выступать, по-видимому, знатные, а не люди из народа, но впредь в своих решениях они были обязаны опираться на твердые нормы Дике.

Гомер показывает более древнее положение дел¹⁴. Он обозначает право по большей части словом qšmij. Гомеровским царям Зевс вручил «жезл и qšmij»¹⁵. Qšmij — олицетворение высоты судейского призвания царей и знатных господ в раннюю эпоху. По своей этимологии это слово значит «устав». Судья патриархальной эпохи вершил суд по уставу, происходящему от Зевса, чьи нормы он свободно черпал в традиции обычного права и в собственных познаниях. Понятие d…kh лишено этимологической прозрачности. Оно происходит из греческого процессуального языка и само по себе, вероятно, столь же древнее, как и qšmij¹⁶. Говорили «давать и брать дике» о спорящих сторонах, причем решение о наказании и его исполнение воспринимались как одно целое. Виновный «дает дике», что первоначально означает не что иное, как восполнение ущерба; потерпевшая сторона, чье право восстанавливается судом, «берет дике», а судья «назначает дике». Соответственно, основное значение дике — приблизительно то же, что «подобающая доля». Наряду с этим слово означает конкретно процесс, суд и наказание, только наглядное значение в этом случае не исконное, как обычно, а производное. Высший смысл, который обретает это слово в полисной жизни послегомеровской эпохи, развивается не из этих скорее технических значений, но из нормативного элемента, который заключается в тех общеизвестных, древнейших формулах судебной речи. Оно означает подобающую долю, на которую притязает одна из сторон, затем сам принцип, который обосновывает правомерность этих притязаний и на который можно опереться, если Ûbrij, что первоначально является устоявшимся обозначением противоправного действия, наносит вред человеку. Если qšmij была более связана с авторитарным аспектом права, с его бытием в качестве общепринятой нормы, дике имеет в виду возможность его судебного осуществления. Понятно, что дике в эпоху борьбы вокруг правовых притязаний одного сословия, которое должно было до сих пор воспринимать право только как qšmij, т. е. как нечто авторитарно установленное свыше и обязательное, необходимо должна была стать ее лозунгом. Ссылки на дике становятся все более частыми, требовательными, страстными.

Но в происхождении этого слова был еще другой момент, который предопределял его для такой борьбы, — момент равенства. Он должен был в зачаточной форме заключаться в нем изначально, что лучше всего мы можем понять по исконному народному образу мысли, который требовал воздавать равным за равное, возвращать равное взятому и компенсировать причиненный ущерб в равном размере. То, что эти основополагающие воззрения происходят из сферы вещного права, совершенно очевидно и совпадает с результатами исследования истории права у других народов. Во все времена греческая мысль связывала со словом d…kh этот исконный момент равенства. Еще философское учение о государстве последующих столетий исходит из него и стремится только к новому истолкованию понятия равенства, которое в своем последнем, механистическом понимании, сложившемся на почве демократического государственного права, должно было энергичнейшим образом противостоять аристократическим воззрениям Платона и Аристотеля о разной ценности людей.

Для более древнего времени требование равного права стало высшей целью²⁰. При любом, даже и незначительном споре о «моем» и «твоем» нужна была мера, чтобы справедливо отмерить долю каждой стороны. Здесь на правовой почве повторяется проблема, которую в то же самое время решили для хозяйственного обмена товарами благодаря введению строгих норм меры и веса: стремились найти правильную «меру» для участия в правах и нашли ее в требовании равенства, изначально заключенном в понятии дике.

Конечно, насчет многозначности этой нормы было еще много иллюзий, но практически это, может быть, и делало ее пригодной для использования в качестве лозунга в политической борьбе. Под этим могло пониматься простое равенство неравноправных, т. е. незнатных перед судом или перед законом, насколько таковой был в наличии, но в дальнейшем — и активное участие в судопроизводстве или конституционно закрепленное равенство голосов любых граждан в государственных вопросах, а в конечном итоге равное участие любого гражданина в отправлении руководящих должностей, которыми прежде располагала только аристократия. Мы стоим здесь у истоков процесса, который в своем развитии через все большую механизацию и расширение понятия равенства привел к демократии. Однако она не заключается непременно в требовании равного права для всех или записанного закона. И то и другое наличествовало в олигархических и монархических государствах, а с другой стороны, для крайней демократии характерно, что государством правит не закон, а масса. Но должны были пройти еще века, чтобы в Греции развилась и распространилась эта государственная форма.

Сначала нужно пройти ряд предварительных этапов. Древнейшие из них еще представляют собой некоторую разновидность аристократии. Но она уже не может быть той, что раньше, после того как Дике однажды создала платформу общественной жизни, на которой великий и малый противостоят друг другу как «равные». И знать тоже должна была стать открытой для нового гражданского идеала, возникшего из правового умонастроения и принявшего его в качестве шкалы ценностей. Как часто с наступлением эпохи социальной борьбы и насильственных революций самой знати приходилось искать у него защиты! Даже на языке сказывается формирование нового идеала. С древнейших времен было определенное количество слов для обозначения конкретных разновидностей правонарушений, как прелюбодеяние, убийство, грабеж, воровство, но не было общего понятия для того свойства, в силу которого избегают этих преступлений и придерживаются установленных границ. Для этого новая эпоха вводит абстрактное понятие «справедливости», dikaiosÚnh, аналогично тому, как в то время, когда выше всего ценили агональные доблести — борьбу, кулачный бой и т. д., — создали соответствующие имена существительные, отсутствующие в немецком языке²¹. Новое слово возникло в процессе углубления правового сознания и его опредмечивания, приводящего к созданию особого человеческого типа, особой арете. Первоначально ¢reta… были преимуществами любого рода, которыми кто-либо располагает или пользуется. Затем благодаря отождествлению арете мужчины с мужеством на первый план выступил этический момент, по отношению к которому все остальные преимущества, которыми еще мог обладать человек, заняли более низкое, служебное, положение. Новая dikaiosÚnh была скорее объективного характера. Теперь она стала арете как таковой, по крайней мере с тех пор, как решили, что в писаном законе можно обрести безошибочный критерий правого и неправого. Благодаря письменной кодификации номоса, т. е. распространяющегося на всех правового обычая, общее понятие справедливости обрело осязаемое содержание. Ныне оно заключалось в подчинении государственному закону, подобно тому как позднее христианская «добродетель» будет заключаться в подчинении божественным заповедям.

Таким образом здесь вырастает новая образовательная сила, которая заключена в правовой воле, порожденной жизненной общностью полиса, аналогично тому как на более раннем — аристократическом — этапе она заключалась в рыцарском идеале воинской отваги. В элегиях Тиртея этот древний идеал был воспринят спартанским государством и возведен на уровень общегражданской доблести²². В новом правовом, управляемом законами государстве, возникшем в тяжелой внутренней конституционной борьбе, этот спартанский, чисто воинский тип не мог служить единственным и всеобъемлючим воплощением политического человека. Но как показывает призыв эфесского поэта Каллина к своим невоинственным согражданам защитить страну от вторгшихся варваров, способности держать оружие в руках в решающий момент не были лишены и мужчины в ионийском государстве, меняется только ее место в общей сфере арете. Мужество перед лицом врага вплоть до готовности пожерствовать собственной жизнью за отечество теперь становится требованием, которое гражданам предъявляет закон и неисполнение которого влечет за собой тяжкое наказание, но теперь это лишь одно требование среди других. Кто справедлив в том конкретном смысле, которым обладает теперь это слово в политической мысли греков, т. е. кто повинуется закону и руководствуется его примером²³, тот исполняет и свою воинскую повинность. Свободный древний идеал героической арете гомеровских героев становится строгой государственной обязанностью, которой все граждане подлежат в равной мере, точно так же как они должны уважать границы между «моим» и «твоим». Среди знаменитых поэтических изречений VI века есть один часто цитируемый позднейшими философами стих, что в справедливости содержатся в совокупности все добродетели. Этими словами сущность нового правового государства сформулирована сколь кратко, столь же исчерпывающе²⁴.

Понятием справедливости как арете совершенного гражданина, охватывающей и исполняющей все требования, преодолевается все, что было раньше, но прежние ступени этим не уничтожаются, а снимаются в новой, более высокой форме. Таков смысл платоновского требования в «Законах», что в идеальном государстве стих Тиртея, прославляющий мужество как высшую арете, должен быть «пересочинен», и вместо мужества нужно поставить справедливость²⁵. Платон тем самым хочет не исключить спартанскую доблесть, а поставить на подобающее место и подчинить справедливости. И пусть мужество в гражданской войне оценивается иначе, нежели в войне с внешним врагом²⁶. Платон дает очень поучительный пример, показывающий наличие совокупной арете в идеальном образе справедливого человека. Его обычный способ выражения различает четыре «добродетели»: мужество, благочестие, справедливость и благоразумие. Мы здесь можем отвлечься от того факта, что в «Государстве» и в других диалогах часто вместо благочестия появляется философская мудрость. Этот канон четырех так называемых платоновских добродетелей встречается уже у Эсхила как символ истинной гражданской добродетели. Платон просто заимствовал его из древнеэллинской полисной этики²⁷. Однако четырехсоставность этого канона не мешают ему признать, что в справедливости заложена вся арете²⁸. У Аристотеля это явление повторяется в «Никомаховой этике». Он выделяет намного большее количество добродетелей, чем Платон, но там, где речь заходит о справедливости, он говорит о двойном понятии этой добродетели: справедливости в узком смысле слова, юридическом, и в общем, включающем в себя всю совокупность нравственных и политических норм. В последнем мы вновь без труда узнаем понятие справедливости древнеэллинского государства, управляемого законами. Затем Аристотель и открыто ссылается на него в ранее приведенном стихе, что в справедливости содержатся в совокупности все добродетели²⁹. Закон своими предписаниями регулировал отношение граждан к государственным богам, к согражданам и к внешним врагам.

Происхождение платоновской и аристотелевской философской этики из древнеэллинской полисной было неизвестно позднейшим временам, привыкшим воспринимать ее в качестве этики как таковой и потому вне времени. Когда с ней столкнулись в христианских церквях, нашли странным, что Платон и Аристотель называют нравственными добродетелями мужество и справедливость. Пришлось примириться с этим исходным фактом нравственного сознания греков. Для поколения без политического сообщества, без государства в античном смысле и с точки зрения религиозной этики индивидуума это было совершенно непонятно, просто парадоксально, и стали сочинять безрезультатные докторские диссертации по вопросу, является ли мужество добродетелью и почему. Для нас сознательное включение старой полисной этики в позднейшую философскую, благодаря чему она продолжает оказывать влияние на последующие поколения, есть совершенно закономерный процесс культурной истории. Ведь никакая философия не живет в сфере чистого разума, это лишь понятийно сублимированная форма исторически выросших образованности и цивилизации. Во всяком случае это справедливо для философии Платона и Аристотеля: их нельзя понять без эллинской культуры, а эллинскую культуру нельзя понять без них.

Предварительно упомянутый здесь исторический процесс инкорпорации древней полисной этики и ее человеческого идеала философией IV века до Р. Х. имеет точную аналогию в эпохе возникновения полисной культуры. Эта последняя также включила в себя предшествующие этапы. Она усвоила не только героическую арете Гомера, но и агональные доблести, все наследие аристократической эпохи, как, впрочем, поступает и спартанское государственное воспитание в то время, когда мы с ним знакомимся. Полис поощряет участие своих граждан в олимпийских и иных состязаниях и удостаивает вернувшегося победителя высших почестей. Если раньше победа прославляла только род победителя, то в эпоху возросшего чувства солидарности она служила всей гражданской общине ad maiorem patriae gloriam[**]. Как к гимнастическим состязаниям, полис приобщает своих сынов к мусическому наследию предков и к попечению над искусствами. Он создает «исономию» не только в правовой области, но и относительно высших жизненных благ, созданных аристократической культурой и ставших теперь общим достоянием всей гражданской общины.

Громадная власть полиса над жизнью индивидуума была основана на идеальном характере полисного мышления. Государство само по себе было духовным существом, оно впитало в себя все высшее содержание человеческого бытия и вновь распределяло его как свои дары. Сегодня первое, о чем мы вспоминаем в этой связи, — это притязание государства на руководство воспитанием своих граждан в юношеском возрасте. Но требование государственного воспитания молодежи было впервые выдвинуто философией IV века; из древнейших государств на формирование молодежи оказывала непосредственное влияние только Спарта. Однако и за пределами Спарты уже в эпоху становления полисной культуры государство стало воспитателем своих граждан благодаря тому, что оно рассматривало гимнастические и мусические агоны на празднествах в честь богов как способ идеального самовыражения и поставило их себе на службу. Это высшее представление духовного и телесного образования того времени. С полным правом Платон называет гимнастику и музыку «древним образованием» (¢rca…a paide…a). Культивирование в полисах этого изначально аристократического образования в виде напряженной и дорогостоящей конкуренции повлекло за собой не только оживленное развитие духа соревнования и мусических интересов. В состязаниях вокруг этих ценностей как раз и сформировался истинный дух сообщества. Для греческих горожан теперь является чем-то само собой разумеющимся гордость принадлежностью к своему полису. К полному именованию эллина относится, кроме собственного имени и имени отца, еще и название его родного города. Как и в современном национальном чувстве, в осознании принадлежности к полису для грека заключается идеальная ценность.

Полис как гражданская община во всей ее совокупности дает много, но может и предъявить самые высокие требования. Со всей безоглядной мощью он берет верх над индивидуумом и накладывает на него свой отпечаток. Теперь он становится источником всех актуальных жизненных норм для граждан. Ценность человека и его деяний в конечном итоге определяется благом и злом для города. Это почти парадоксальный успех проведенной со столь невероятной страстью борьбы за право и равенство индивидуума: в законе для человека была выкована новая прочная цепь, гораздо жестче сдерживающая и сосредоточивающая центробежные силы, чем то когда-либо удавалось старому общественному порядку. Государство объективно запечатлевается в законе, закон становится царем, как позднее говорили греки³⁴, и этот невидимый властитель не только привлекает преступившего право к ответственности и препятствует злоупотреблениям со стороны сильного, он также осуществляет позитивное регулирование всех сфер жизни, ранее бывших поприщем индивидуального произвола. Он воздвигает барьеры и путевые знаки повсюду, вплоть до самых интимных обстоятельств частной жизни и нравственного поведения своих граждан. Таким образом, развитие государства через борьбу за закон приводит к появлению новых, более дифференцированных жизненных норм.

В этом заключается значение нового государства для формирования человека. Платон с полным правом говорит, что любая государственная форма вырабатывает свой особый человеческий тип, и как он, так и Аристотель требуют от воспитания в идеальном государстве, чтобы оно во всем несло отпечаток его духа³⁵. «Воспитанный в этосе закона» — так звучит часто повторяющаяся формулировка этого идеала у великих аттических теоретиков государства IV века³⁶. Она дает возможность четко понять непосредственное воспитательное значение создания общезначимой правовой нормы благодаря записанному закону. Закон знаменует самый важный этап на пути греческого образования от простого аристократически-сословного идеала к основополагающей и философски понимаемой идее человека. Везде — и с формальной, и с содержательной точки зрения — философская этика и воспитание позднее продолжают дело древнейшего законодательства. Они вырастают не в безвоздушном пространстве чистого мышления, но из понятийной переработки исторической сущности нации, что было признано уже самой философией древности. Традиционные правовые и нравственные нормы греческого народа обрели в законе свою самую общую и обязывающую форму. Вершина воспитательного дела платоновской философии — то, что в своем последнем и величайшем труде он становится законодателем, и Аристотель в конце «Этики» обращается к законодателю с призывом воплотить его идеал. Закон и в том отношении является подготовительной ступенью к философии, что его создание у греков всегда было плодом творчества отдельных выдающихся личностей. Их с полным основанием рассматривали как воспитателей своего народа, и для греческой мысли характерно, что законодателей часто ставили рядом с поэтами, а законодательные определения — рядом с высказываниями поэтической мудрости, поскольку они казались родственными по своей сути³⁹.

Позднейшая критика закона, возникшая в эпоху вырождения демократии из-за торопливого и деспотического законотворчества городов, тогда еще не имела места⁴⁰. В противоположность этому скепсису все древнейшие мыслители едины в своих похвалах закону. Для них он — душа полиса. Гераклит говорит: «Народ должен сражаться за попираемый закон, как за стены у <города>»^41*. Здесь на фоне видимого города с его защитными укреплениями предстает город невидимый, чей надежный оплот — закон. Очень характерное отражение правовой идеи можно найти еще раньше — в натурфилософии Анаксимандра Милетского около середины VI века. Он переносит представление о Дике из социальной жизни полиса на природу и объясняет причинную связь становления и гибели вещей как правовой спор, при котором они должны возмещать друг другу ущерб за свою несправедливость по приговору времени⁴². Здесь — исток философской идеи космоса, это слово также первоначально означает правовой порядок государства и любого сообщества. Отважное проецирование государственного космоса на универсум, а следовательно, и требование, чтобы не только в человеческой жизни, но и в природе сущего господствующим принципом была исономия, а не плеонексия, наглядно показывает, до какой степени в эту эпоху новое политическое переживание права и закона стало средоточием всяческого мышления, основой существования и главным источником его веры в осмысленность мира. Значение этого процесса для философского истолкования мира требует особого рассмотрения. Здесь нужно лишь кратко показать, какой свет он бросает на сферу государства и новый идеал политического человека. Но в то же время становится ясно, как глубоко связано зарождение философского сознания в Ионии с истоками правового государства. Их общий корень — общезначимая мысль, обосновывающая и объясняющая мир и жизнь в их сущностном оформлении, которая исходит отсюда и все более пронизывает собой греческую культуру.

В заключение нужно охарактеризовать поворот к новому полисному государству, пролагающему себе путь в Ионии, в его решающем значении для развития древнеэллинской аристократической культуры в культуру «общечеловеческого образования». То, что здесь должно быть сказано, затрагивает — как я хотел бы подчеркнуть — первые начатки полисной истории, конечно еще не в полном объеме, но предвосхищает итог всего развития, чьи основы мы здесь анализировали. Но имеет смысл уже здесь обратить внимание на принципиальную плодотворность в дальнейшем этого исторического поворота и затем никогда не выпускать ее из поля зрения.

Государство, инкорпорируя человека в свой политический космос, дает ему, наряду с частной жизнью, некоторого рода второе существование, b…oj politikÒj. Теперь каждый в определенной мере принадлежит двум порядкам, собственное (‡dion) и всеобщее (koinÒn) в жизни гражданина четко отделены друг от друга. Человек не только «идиот», но и «полит»⁴⁵. Теперь наряду с профессиональной компетентностью ему нужна общая гражданская добродетель, politik¾ ¢ret», делающая его способным к единодушному и сознательному сотрудничеству с другими в одном и том же жизненном пространстве полиса. Ясно, почему новый политический образ человека не мог исходить из гесиодовского народного воспитания, основанного на мысли о труде. У Гесиода понятие арете было целиком исполнено реальным жизненным содержанием и профессиональным этосом трудящегося сословия, к которому он обращался⁴⁶. Если мы делаем обзор процесса развития греческого воспитания, исходя из нашего сегодняшнего дня, мы будем склонны думать, что новому движению нужно было только перенять гесиодовскую программу: вместо общего формирования личности в благородном воспитании оно выдвинуло бы новое понятие народного образования, оценивающее каждого человека по его профессиональным достижениям, и искало бы общего блага в том, чтобы каждый отдельный человек как можно лучше исполнял свою работу, чего требует аристократ Платон для своего авторитарного государства, управляемого немногими выдающимися в духовном отношении людьми. Питая симпатию к народу, оно могло бы объяснить на примере его образа жизни и способа зарабатывать на хлеб, что в труде нет ничего позорного, но, напротив, именно он для каждого человека — единственная основа его гражданской ценности. Однако же фактическое развитие, невзирая на признание этих важных социальных фактов, осуществлялось совершенно иначе.

Тем новым, что принесла с собой окончательно утвердившаяся политизация человека, было требование к каждому отдельному гражданину активно участвовать в государственной и общественной жизни и осознать свои гражданские обязанности, которые совершенно отличались от таковых же в его частно-профессиональной сфере. Такими «общими», политическими, деловыми качествами до сих пор обладала только знать. Она располагала властью с незапамятных времен и потому обладала несравненной, необходимой еще и в ту пору выучкой. Новое государство не могло желать уничтожить эту арете, если оно правильно понимало собственные интересы, — оно должно было лишь воспрепятствовать злоупотреблению им в своекорыстных и несправедливых целях. Во всяком случае так было в идеале, что говорит еще Перикл у Фукидида⁴⁷. Таким образом политическое образование в свободной Ионии, точно так же как в строгой Спарте, продолжало дело древнейшего аристократического воспитания, т. е. идеал арете, охватывающий человека во всей совокупности его сил. Это не посягало на права гесиодовской трудовой этики, но для «политов» как таковых высшей целью было то, чему уже Феникс учил Ахилла: быть искусным в речах и вершить дела. По крайней мере ведущим фигурам зарождающейся гражданской общины необходимо было пройти этот этап, и широкая масса тоже должна была стать в определенной степени восприимчивой к идее подобной арете.

Этот процесс оказался необычайно плодотворным. Достаточно вспомнить, что отношение профессиональной компетентности к политическому образованию должна была стать той проблемой, с которой позднее Сократ начал критику демократии. Для Сократа, сына каменотеса, простого человека из трудового люда, это был вызывающий парадокс, что, хотя сапожник, портной и столяр для своего скромного ремесла нуждаются в определенных предметных познаниях, политик, напротив, должен обладать лишь общим образованием с достаточно неопределенным содержанием, в то время как его «ремесло» имеет дело с куда более важными вещами. Ясно, что эта проблема с полной ясностью могла быть сформулирована лишь в то время, для которого было само собой разумеющейся предпосылкой, что политическая арете — это умение и знание. Отсутствие специфического предметного понимания, рассмотренное с подобной точки зрения, оказалось прямо-таки сущностью демократии. На самом же деле для древнейшего греческого полисного государства политическая добродетель вовсе не была преимущественно интеллектуальной проблемой. Выше мы уже показали, чтоv тогда понималось под гражданской добродетелью. Новое правовое государство было воздвигнуто только что, и гражданская добродетель собственно заключалась в добровольном подчинении всех, без различия рангов и происхождения, новому авторитету закона. В этом древнейшем понятии политической добродетели этос безраздельно перевешивал логос. Для нее верность закону и дисциплина были важнее вопроса, насколько простой гражданин разбирался в ведении дел и в целях государства. О сотрудничестве в этом смысле не было и речи.

Древнейшее полисное государство было для своих граждан гарантом всех идеальных основ жизни. PoliteÚesqai называлось принимать участие в общественном существовании, это просто значило «жить», поскольку это было одно и то же⁵³. Никогда в последующие времена государство не было в такой степени идентично достоинству и ценности человека. Когда Аристотель называет человека политическим живым существом, т. е. отличает его от животного в силу его государственности, это отождествление humanitas, человеческого начала в бытии, с государством можно понять только из жизненных условий древнейшей эллинской полисной культуры, для которой общинность была символом всей высшей жизни, прямо-таки была божественна. Очерк законосообразного космоса по такому древнеэллинскому образцу, где государство само и есть дух и вся духовная культура обращается к государству как к своей цели, Платон набрасывает в «Законах». Там⁵⁵ он определяет сущность любого истинного образования, или пайдейи, в противоположность специальным знаниям профессионалов, купцов, лавочников и судовладельцев как «то, что с детства ведет к арете, заставляя человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости подчиняться или же властвовать»*.

Платон верно воспроизвел здесь изначальный смысл «общего» образования в духе раннегреческого полиса. Конечно, он включил сократовское требование политической tšcnh в свое понятие образования, но при этом он имеет в виду не особое специальное знание, подобное навыкам ремесленника. Истинное образование для Платона — «общее», поскольку вкус к политическому есть вкус ко всеобщему. Самый глубокий корень противоположности между реальными профессиональными сведениями и идеальным политическим образованием, имеющем своей целью всего человека, как мы показали раньше, — древнеэллинский тип благородного рыцаря. Но только в полисной культуре он обретает свое глубинное значение, ибо здесь эта духовная форма переносится на всех остальных членов гражданской общины и аристократическое образование превращается в общее формирование политического человека. Раннее полисное государство — ближайшая, после аристократического образования, и неустранимая ступень в развитии «гуманистического» идеала общечеловеческого, этически-политического образования, и можно даже сказать, что именно в этом собственно заключалась его историческая миссия. Дальнейшее развитие раннегреческого полисного государства в направлении господства масс, обусловленное совершенно иными силами, никоим образом не является решающим для сущности этого образования, поскольку последнее сквозь все политические метаморфозы, которые ему предстояло пережить, пронесло свой изначальный аристократический характер. Его ценность нельзя измерить ни по отдельным гениальным лидерам, чье появление на сцене всегда вызвано исключительными условиями, ни по возможности его массового использования, при котором оно неизбежно мельчает как в отношении учащихся, так и учащих. Здравый ум эллинов все время удерживал их от подобных попыток. Незаменимость идеала всеобщей политической арете зиждется на необходимости постоянного воспроизведения правящего слоя, без которого не может устоять ни один народ и ни одно государство независимо от его политического устройства.