IX. Философская мысль и открытие космоса

Истоки греческой философской мысли мы обычно рассматриваем в традиционных рамках «истории философии», где «досократики» со времен Аристотеля занимают прочное место в качестве проблемно-исторической и систематической основы классической аттической философии, т. е. платонизма¹. В новейшие времена этот контекст в истории мысли часто отступал на задний план перед стремлением понять этих мыслителей как первоначальных философов в их уникальности каждого самого по себе, благодаря чему их значимость еще существеннее возросла. Выстраивая историю греческого образования, необходимо сместить перспективу. Ясно, конечно, что и в ней древнейшие мыслители могут претендовать на выдающееся место, но, с другой стороны, непосредственно в образовании их эпохи им нельзя приписать такое же значение, какое, например, для уходящего V века имел Сократ, — воспитатель как таковой, — или для IV столетия Платон, который первым увидел сущность философии в воспитании нового человека².

В эпоху досократиков ведущая роль в образовании нации еще бесспорно принадлежит поэтам, к которым теперь впервые присоединяются законодатели и государственные люди. И только с приходом софистов положение меняется. В отношении образования софисты резко отличаются от натурфилософов и онтологов раннего периода. Софисты — образовательный феномен в собственном смысле слова. Они вообще могут быть оценены по достоинству только в рамках истории образования, в то время как теоретическое содержание их учения в общем и целом незначительно³. Потому-то традиционная история философии уже давно не знает, что же с ними все-таки делать. Если, наоборот, в нашей картине истории великие представители теоретической натурфилософии и их системы могут быть рассмотрены не только в связи с историей проблематики, то все-таки они должны быть высоко оценены и как значительное явление времени, а все то, что в их духовной позиции было основным и эпохальным, должно быть понято в его значении для дальнейшего развития сущностной формы античного грека. Наконец, необходимо определить тот пункт, где течение этой чистой спекуляции, зародившееся в стороне от борьбы за формирование подлинной человеческой арете, вливается в это широкое движение и через головы отдельные ее носителей начинает превращаться в силу, формирующую человека внутри социального целого.

Трудно провести временную границу, где начинается прорыв рационального мышления, — она прошла бы посреди гомеровского эпоса, но там соприкосновение рациональных элементов с «мифологическим мышлением» еще настолько тесно, что отделить одно от другого вряд ли возможно. Анализ эпоса с этой точки зрения показал бы, как рациональное мышление уже довольно рано захватывает миф и начинает его преобразовывать⁴. Ионийская натурфилософия непосредственно следует за эпосом. Эта тесная органическая связь придает истории эллинской духовной культуры ее архитектоническую замкнутость и единство, в то время как, например, возникновение средневековой философии не вытекает из рыцарского эпоса, а основывается на школьном заимствовании античной философии в университетах, которая в течение столетий не оказывала влияния в Средней и Западной Европе ни на дворянскую, ни на следующую за ней городскую культуру. (Великое исключение представляет собой Данте, который объединяет в себе богословское, рыцарское и городское образование.)

Действительно, нелегко сказать, чем учение гомеровского поэта⁵ о том, что Океан есть начало всех вещей, отличается от учения Фалеса, у которого взгляд на воду как на исходный принцип мира, вне всякого сомнения, определялся в том числе и наглядным представлением о неисчерпаемом мировом Океане. В «Теогонии» Гесиода повсюду властвуют своевольнейший конструктивный рассудок и полная последовательность рационального порядка и постановки вопросов. С другой стороны, в его космологии еще во всей своей силе присутствует мифотворческое мировоззрение⁶, которое, далеко выходя за границу, от которой мы обычно начинаем область «научной» философии, продолжает действовать в учениях «физиков» и без которого мы совершенно не смогли бы понять удивительную мировоззренческую продуктивность этого древнейшего периода в развитии науки. Сочетающие и разъединяющие природные силы в учении Эмпедокла — Любовь и Вражда — того же космогонического происхождения, что и Эрос Гесиода. Начало научной философии не совпадает, таким образом, ни с началом рационального, ни с концом мифологического мышления⁷. Подлинную древнюю мифогонию мы обнаруживаем еще в сердцевине философии Платона и Аристотеля⁸, как, например, в платоновском мифе о душе и в аристотелевском представлении о любви вещей к неподвижному двигателю мира.

Мифологическое мировоззрение без какого-либо формообразующего элемента логоса еще слепо, а логическое образование понятий без живого ядра изначального мифологического воззрения становится пустым, — так можно было бы переформулировать высказывание Канта. С этой точки зрения нужно рассматривать историю философии эллинов как прогрессирующую рационализацию исконной, основанной на мифе религиозной картины мира. Если мы помыслим эту картину как сходящуюся концентрическими бытийными кругами от внешней периферии к внутреннему центру, то процесс овладения миром посредством рациональной мысли будет происходить в форме поступательного проникновения от внешних сфер во все более глубокие, пока у Платона и Аристотеля он не достигнет центра — души — и отсюда не начнется обратное движение вплоть до завершения античной философии в неоплатонизме. Именно платоновский миф о душе располагал достаточной силой, чтобы оказать сопротивление полному разложению бытия в рациональном⁹, и даже начать вновь пронизывать изнутри и последовательно подчинять себе рационализированный космос. Здесь начинается принятие христианской религии, которая как бы нашла почву для себя уже подготовленной.

Часто рассуждают о том, как случилось, что греческая философия начала с вопроса о природе, а не о человеке. Чтобы осознать этот многозначительный и обильный последствиями факт, пытались подправить историю и вывести воззрения древнейших натурфилософов из духа религиозной мистики¹⁰. Но таким способом проблема не решается, а откладывается. Она будет решена, как только мы поймем, что она возникла лишь из ошибочного сужения горизонта и сведения его к так называемой истории философии. Если мы прибавим к натурфилософии тот вклад в созидательную работу мысли, который был сделан в ионийской поэзии со времен Архилоха и в солоновских стихотворениях в этико-политической и религиозной области, то станет ясно, что нам достаточно сломать разделяющие перегородки между поэзией и прозой, чтобы получился цельный образ становящейся философской мысли, включающий в себя — наряду с природной — также и сферу человеческого¹¹. Разница только в том, что государственная мысль по своей природе всегда остается непосредственно практической, в то время как исследование fÚsij или gšnesij, «происхождения», проводится ради «теории» как таковой. Греки впервые теоретически осознали проблему человека, после того как в вопросах о внешнем мире, прежде всего в медицине, и в математических спекуляциях сложился тип точной техне, который мог послужить прообразом исследования внутреннего человека¹². При этом вспоминаются слова Гегеля: путь ума — окольный путь. В то время как душа Востока в религиозной тоске погружается непосредственно в бездну чувства, не обретая там нигде твердого основания, умственный взор грека, воспитанный закономерностью внешнего космоса, вскоре как следствие открывает и внутренний закон души, достигая объективного воззрения на внутренний космос. В критический момент греческой истории это открытие впервые только и сделало возможным новое воспитание человека на основе философского познания, которое как цель ставил перед собой Платон¹³. Таким образом, в приоритете натурфилософии по отношению к философии духа заключается глубокий исторический «смысл», который явственно различим именно с точки зрения истории образования. Вырвавшаяся из глубины мысль великих древних ионийцев возникла не из осознанного воспитательного волевого импульса, — среди распада мифологического мировоззрения и в хаосе брожения нового человеческого общества она снова непосредственно противостоит бытию, поставленному под вопрос¹⁴.

Что сильнее всего бросается в глаза в личности этих первых философов, — которые, впрочем, не называли себя этим платоновским именем¹⁵, — это их своеобразное умонастроение, полная самоотдача процессу познания, углубление в бытие ради него самого, что эллинам более позднего времени, и, наверное, уже современникам казалось чем-то совершенно парадоксальным, но при этом вызывало и сильнейшее восхищение. Спокойная беззаботность исследователя относительно вещей, важных для остальных людей — денег, почестей, даже дома и семейства; его кажущаяся слепота к собственной выгоде и равнодушие к общественным сенсациям привели к созданию тех известных анекдотов о своеобразном жизневосприятии древнейших мыслителей, которые потом особенно ревностно собирались и пересказывались в платоновской Академии и в перипатетической школе как примеры и образцы b…oj qewrhtikÒj, которая, по учению Платона, является истинной «практикой» философов¹⁶. В этих анекдотах философ предстает как большой чудак, несколько неудобный в общении, но, впрочем, достойный любви, выделяющийся из сообщества остальных людей или намеренно отстраняющийся от него, чтобы жить своими исследованиями. Он чужд миру как ребенок, неуклюж и непрактичен, — он существует вне условий, накладываемых местом и временем. Мудрый Фалес при наблюдении каких-то небесных явлений падает в колодец, и рабыня-фракиянка высмеивает его за то, что он желает рассмотреть небесные вещи и вовсе не видит, что у него под ногами¹⁷. Пифагор в ответ на вопрос, зачем он живет, говорит: для созерцания небес и светил¹⁸. Анаксагор, которого обвиняют в том, что он не заботится о своих близких и о своем родном городе, в ответ показывает на небо: «Вот моя родина»¹⁹. Имеется в виду непонятное людям углубление в познание мира, в «метеорологию», как говорили тогда — в более широком и глубоком смысле слова, т. е. в науку о горних вещах. Народ воспринимает деятельность и занятия философа как преувеличенные и доведенные до крайности, и вообще греческому народу свойственно представлять себе мечтателя как нехорошего человека, поскольку он perittÒj²⁰. Это слово непереводимо во всей полноте своего значения, однако оно очевидным образом затрагивает сферу Ûbrij, поскольку мыслитель переступает границу, намеченную завистью богов для человеческого разума.

Смелые и одинокие личности такого рода, которые, по существу, всегда оставались обособленным явлением, вообще могли появиться лишь в Ионии, в обстановке более значительной личной свободы передвижения. Там этих необычных людей оставляли в покое, в то время как в других местах они вызывали возмущение и сталкивались с трудностями. В Ионии люди вроде Фалеса Милетского довольно рано стали пользоваться популярностью, их устные высказывания передавались с большим интересом, о них рассказывали анекдоты²¹. Это доказывает, что они вызывали сильный резонанс, который позволяет заключить об определенном предчувствии, понимании своевременности подобных явлений и кроющихся за ними новых идей. Насколько мы знаем, Анаксимандр был первым, кто отважился зафиксировать свои мысли в вольной речи и распространить ее, т. е. уподобиться законодателю, пишущему свои скрижали. При этом философ отвергает частный характер своих размышлений, он более не „dièthj. Он заявляет притязание на то, чтобы его слушали все. Если мы можем взять на себя смелость сделать некоторые заключения о типе Анаксимандровой книги, исходя из стиля научной ионийской прозы последующей эпохи, то, вероятно, говоря от первого лица, он свидетельствовал о своем несогласии с общепринятыми мнениями соплеменников. Гекатей Милетский начинает свое генеалогическое произведение великолепными по своей наивности словами: «Гекатей из Милета говорит так: речи греков многочисленны и достойны смеха, я же, Гекатей, заявляю следующее»²². Гераклит начинает лапидарно: «Этот логос, хотя он существует всегда, люди не понимают ни до того, как его услышать, ни когда они его услышали. Хотя все происходит в соответствии с этим логосом, они уподобляются неопытным, даром что знакомятся с такими словами и делами, какие сообщаю я, разбирая каждую вещь по ее природе и высказывая ее так, как она есть»²³.

Смелость такой самоуверенной критики рассудка в адрес господствующего мировоззрения — того же рода, что и смелость ионийских поэтов, начинающих свободно высказывать свои чувства и мысли о человеческой жизни и своем окружении: и то и другое — продукт пробудившейся индивидуальности. Рациональная мысль — как сначала кажется на этой стадии — действует как взрывчатое вещество. Древнейшие авторитеты теряют свою значимость. Правильно только то, что «я» могу объяснить сам себе убедительными доводами, о чем «моя» мысль может дать себе отчет. Вся ионийская литература от Гекатея и Геродота, творца науки о странах и народах и отца истории, вплоть до основополагающих на тысячелетия трудов ионийских врачей преисполнена этого духа и пользуется этой характерной формой критики от первого лица. Но именно в прорыве на первый план рационального я осуществляется чреватое последствиями преодоление индивидуальности, и в понятии истины появляется та новая общезначимость, перед которой должен склониться любой произвол²⁴.

Исходным пунктом натурфилософской мысли VI века был вопрос о происхождении — fÚsij, — давший поэтому название всему интеллектуальному движению и порожденной им форме спекуляции. Это нельзя счесть неоправданным, если только мы будем держать в памяти изначальное значение греческого слова и не будем примешивать к нему современного понятия физики²⁵, поскольку побуждающим мотивом всегда оставалась метафизическая, согласно нашему словоупотреблению, постановка вопроса, а то, что дополняло ее в физическом познании и рассмотрении явлений, было ей целиком подчинено. Конечно, косвенно этот процесс означал и зарождение научного естествознания, но сначала оно оставалось как бы скрытым в метафизическом рассмотрении и лишь постепенно пришло к определенной самостоятельности. В греческом понятии fÚsij еще нераздельно заключено и то и другое: вопрос о происхождении, который заставляет мысль выходить за пределы чувственно данных явлений, и постижение на опыте (ƒstor…h) всего того, что произошло из этого истока и сейчас наличествует (t¦ Ônta). Точно так же само собой разумеется, что врожденное стремление к исследованию любящих путешествовать и наблюдать ионийцев внесло свой вклад в то, что постановка вопроса стала более глубокой, достигнув того уровня, где она столкнулась с предельными проблемами, — так же, как однажды поставленный вопрос о сущности и происхождении мира постепенно усиливал потребность в более широком знакомстве с фактами и объяснении отдельных явлений. Более чем правдоподобно, и традиция это безусловно подтверждает, что вблизи Египта и переднеазиатских стран продолжительные духовные контакты ионийцев с древнейшими цивилизациями этих народов должны были не только привести к заимствованию их технических достижений и познаний в землемерном искусстве, кораблестроении и наблюдении небесных явлений, но и направить взор интеллектуально подвижного племени мореплавателей и торговцев к более глубоким вопросам, на которые те народы в своих мифах о возникновении мира и историях о богах отвечали иначе, нежели греки.

Однако нечто принципиально новое заключалось в том, что ионийцы самостоятельно применили эмпирические сведения о небесных и иных природных явлениях, воспринятые с Востока и дополненные ими, для решения этих предельных вопросов о происхождении и сущности вещей и тем самым подвергли теоретическому и каузальному осмыслению ту область мифа, где он непосредственно сталкивается с реальностью чувственно-актуального мира явлений, т. е. миф о возникновении мира. В этот момент возникает научная философия, которая целиком и полностью является историческим продуктом творчества эллинов. Правда, ее освобождение от мифа осуществляется лишь постепенно, однако ее научно-рациональный характер доказывается уже тем внешним обстоятельством, что она выступает как единое интеллектуальное движение, состоящее из определенного числа самостоятельно мыслящих, но связанных друг с другом личностей. Связь возникновения ионийской натурфилософии с Милетом, метрополией ионийской культуры, становится ясной благодаря последовательности первых трех мыслителей — Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена: время жизни последнего затрагивает разрушение Милета персами (начало V века). В этом гордом ряду трех великих мужей непрерывность их исследовательской работы и духовного типа, которую не без некоторого анахронизма позднее назовут «милетской школой»²⁶ — столь же бросается в глаза, как и то, что этот высший интеллектуальный расцвет, продолжавшийся в течение трех поколений, был внезапно прерван грубым вторжением извне исторического рока. Но постановка вопроса и способ объяснения действительно развиваются у всех трех в определенном направлении. Отсюда греческая физика вплоть до Демокрита и Аристотеля почерпнула свои основополагающие понятия; здесь был намечен ее путь.

Проиллюстрируем дух этой архаической философии на примере самой импозантной фигуры среди милетских физиков — Анаксимандра. Он единственный, о чьем миросозерцании мы можем составить себе более точное представление. В Анаксимандре раскрывается удивительный размах ионийской мысли. Он был родоначальником картины мира подлинной метафизической глубины и строгого конструктивного единства. Но тот же самый человек был создателем и первой карты земли, и научной географии²⁷. Начало греческой математики также приходится на эпоху милетских философов²⁸.

Взгляд Анаксимандра на землю и мир — триумф духа геометрии. Это как бы зримый символ монументальной прямолинейности, свойственной всему существу и мысли архаического человека. Мир Анаксимандра выстроен в строго математических пропорциях. Земной диск гомеровской картины мира для него лишь обманчивая видимость, ежедневный путь солнца с востока на запад на самом деле продолжается под землей и на востоке опять возвращается к своей исходной точке. Таким образом мир — не полушарие, а полный шар, в центре которого располагается земля. Путь не только солнца, но и луны, и светил — круговой. Самый внешний круг — круг солнца, он насчитывает 27, а расположенный под ним круг луны — 18 земных поперечников. Неподвижный звездный круг — самый нижний, таким образом он, по-видимому, заключает в себе — текст нашего свидетельства в этом месте испорчен²⁹ — девять поперечников Земли. Диаметр Земли, в свою очередь, втрое превосходит ее высоту, поскольку Земля имеет вид цилиндра с плоскими краями³⁰. Она не покоится — как наивно полагает мифологическое мышление — на твердом основании, она не растет в воздух из невидимых, простирающихся вглубь корней, как дерево³¹, — она свободно парит в мировом пространстве. Не тяжесть воздуха удерживает ее — она удерживается в равновесии благодаря тому, что со всех сторон равноотстоит от небесного круга³².

Аналогичная математизирующая тенденция определяет сложившийся в течение многих поколений исследователей образ создаваемых карт Земли, которому отчасти следует, а отчасти возражает Геродот, и чьим автором он собирательно называет «ионийцев». Без сомнения, он черпает свой материал в первую очередь из произведения Гекатея Милетского, который хронологически ему ближе всех, но как раз в пинакографии тот — как недвусмысленно утверждает наша традиция³³ — стоит на плечах Анаксимандра³⁴, и как раз схематическая структура земной карты подходит к Анаксимандрову геометрическому наброску мироздания и облика земли лучше, чем путешественнику и исследователю Гекатею, своими глазами изучавшему страны и народы и интересовавшемуся прежде всего отдельными явлениями, а не общей картиной³⁵. Геродот не стал бы говорить об «ионийцах», если бы не знал, что в этом способе конструирования у Гекатея были свои предшественники. Поэтому я не возражаю против того, чтобы возводить общий очерк картографической схемы, который, как можно заключить из Геродота, Скилака и других авторов, был у Гекатея, к Анаксимандру. Поверхность земли разделяется на две примерно равные области: Европу и Азию. Часть последней, по-видимому, отделяется как Ливия. Границы образуют мощные потоки. Кроме того, Европу делит практически пополам Дунай, а Ливию — Нил³⁶. Геродот смеется над конструктивным схематизмом образа Земли в древнейших ионийских картах: они изображали Землю круглой, словно выточенной на токарном станке и окруженной океаном, внешним мировым морем, которое — по крайней мере на востоке и севере — еще никто не видел своими глазами³⁷. Так, достаточно иронично охарактеризован априористски-геометрический дух этой конструкции мира. Эпоха Геродота занята тем, чтобы заполнить новыми фактами ее лакуны и либо устранить, либо смягчить ее насильственность. Она оставляет только то, что установлено с эмпирической достоверностью. Но великий скачок и творческая гениальность все же на стороне Анаксимандра и тех первопроходцев, которые пытались выразить свое вдохновляющее человеческий ум понимание всепроникающего порядка и членения в структуре мира на идеальном языке впервые исследованных ими математических числовых пропорций ³⁸.

Первопринцип, который Анаксимандр ставит на место воды, выдвинутой для этой цели Фалесом, — беспредельное (¥peiron) — показывает тот же смелый выход за пределы чувственно воспринимаемых явлений. Все натурфилософы потрясены колоссальным зрелищем становления и гибели вещей, красочный облик которых воспринимает человеческий глаз. Но что есть то неисчерпаемое, откуда все возникает и куда уходит вновь, погибая? Фалес полагает, что это вода, которая испаряется, превращаясь в воздух, или замерзает до состояния твердого тела, практически камня. Из влаги происходит все живое в мире. Ее способность к метаморфозам бросается в глаза. Мы не знаем, кто из древних физиков первым стал учить, что и огонь светил — как думали еще стоики — питается испарениями, поднимающимися с моря³⁹. Анаксимен считал воздух, а не воду первоистоком и таким образом прежде всего пытался объяснить всеобщность жизни; воздух владеет миром, как душа — телом, и душа — тоже воздух, дыхание, пневма⁴⁰. Анаксимандр говорит об ¥peiron, которое является не каким-либо определенным элементом, а «все заключает в себе и всем управляет». Кажется, это его собственное выражение⁴¹. Аристотеля оно раздражало, поскольку о «материи» лучше говорить, что она заключена во всем, а не все в себе охватывает⁴². Но другие эпитеты, которые употребляются в аристотелевском сообщении об ¥peiron, такие как «бессмертный» или «непреходящий», недвусмысленно указывают на активное значение этого принципа⁴³, а «управлять» всем может лишь бог. Кроме того, сообщается, что ¥peiron, которое постоянно порождает из себя новые миры⁴⁴ и вновь принимает их в себя, самим философом определялось как божество⁴⁵. Исхождение вещей из ¥peiron тогда должно быть понято как выделение противоположностей, борющихся друг с другом в этом мире, из исконного всеединства. И к этому как раз относится та единственная великолепная фраза, дошедшая до нас непосредственно от Анаксимандра: «Откуда у сущего его начало, туда же должна быть и его гибель по определению судьбы. Потому что одно другому (¢ll»loij) должно выплачивать кары и пени по приговору времени»⁴⁶.

Со времен Ницше и Эрвина Роде много писали об этом высказывании; ему приписывалось много мистического⁴⁷. Бытие вещей как таковое, индивидуация, есть якобы грехопадение, разлучение с исконной праосновой, за что создания должны нести искупительную кару. С тех пор как был восстановлен правильный текст (благодаря включению отсутствующего в старых изданиях ¢ll»loij), должно было стать ясно, что речь идет о чем-то совершено ином, о выравнивании плеонексии вещей⁴⁸. Бытие не является виной — это негреческая концепция⁴⁹ — Анаксимандр физически представляет себе, что вещи ведут спор друг с другом, как люди перед судом. Мы видим перед собой ионийский полис. Мы видим площадь, где идет судоговорение, и судью, который сидит в своем кресле и назначает (t£ttei) кару⁵⁰. Этот судья — время. Мы знакомы с ним по политическому мировоззрению Солона, от его руки некуда бежать⁵¹. Что один из спорящих взял свыше меры у другого, неизбежно будет снова отнято у него и дано тому, кто получил слишком мало. Мысль Солона заключалась в следующем: Дике независима от человеческого, земного права, и она не приходит однажды извне как однократное вторжение сил божественного справедливого наказания, — такое представление было свойственно древнейшей религии Гесиода, — она есть имманентное и в самом происходящем совершающееся выравнивание, которое наступает поэтому в любом случае, и именно эта его неизбежность есть «наказание Зевса», «божественное возмездие»⁵². Анаксимандр идет гораздо дальше. Он видит, как это вечное выравнивание осуществляется не только в человеческой жизни, но и во всем мире, для всех существ. Проявляющаяся в человеческой сфере имманентность его осуществления наталкивает Анаксимандра на мысль, что вещи природы, ее силы и противоположности так же, как и люди, подчинены имманентному правовому порядку и что их возвышение и гибель происходят в соответствии с ним.

В этой форме — если посмотреть с современной точки зрения, — кажется, заявляет о себе небывалая мысль о всепроникающей закономерности в природе. Но здесь не идет речь о простом тождестве каузального процесса в абстрактном смысле нашей современной науки. То, что Анаксимандр формулирует в этих словах, скорее может быть названо мировой нормой, нежели природным законом в современном смысле слова. Познание этой нормы происходящего в природе имеет непосредственный религиозный смысл⁵³. Оно есть не просто описание фактов, оно — оправдание сущности мира. Благодаря этой норме мир оказывается «космосом», или, говоря нашим языком: правовым сообществом вещей⁵⁴. Норма утверждает смысл мира как раз в беспрестанном, неизбежном становлении и разложении, т. е. в том, что для жизненного притязания наивного человека — самое непонятное и невыносимое в этом бытии. Использовал ли уже сам Анаксимандр слово kÒsmoj в этом контексте, нам неизвестно. У его последователя Анаксимена оно уже обнаруживается — в случае подлинности соответствующего фрагмента⁵⁵. По существу идея космоса, хотя и не в точном соответствии позднейшему смыслу этого слова, в принципе была задана уже в анаксимандровском представлении о распоряжающейся природными событиями вечной Дике. Потому мы с полным правом можем обозначить мировоззрение Анаксимандра как внутреннее открытие космоса. Ведь нигде, кроме как в глубинах человеческого духа, это открытие не могло быть сделано. Оно не имеет ничего общего с телескопами и обсерваториями и каким бы то ни было другим способом чисто эмпирического исследования. Из той же внутренней силы интуиции возникло и представление о бесконечности миров, которое традиция приписывает Анаксимандру⁵⁶. Несомненно, философская мысль о космосе заключает в себе разрыв с привычными религиозными представлениями. Но этот разрыв есть прорыв к новому величественному представлению о божественности сущего среди ужаса тлена и уничтожения, со стороны которых, как показывают поэты, то новое поколение видело себе угрозу⁵⁷.

В этом интеллектуальном акте содержатся зерна неограниченного философского развития. Вплоть до сегодняшнего дня понятие космоса остается одной из важнейших категорий нашего миропонимания, хотя в современном естественнонаучном употреблении оно все больше утрачивает свой исконный метафизический смысл. Но именно с оглядкой на образование античного грека мысль о космосе с символической наглядностью заключает в себе значение древнейшей натурфилософии. Как солоновское этико-правовое понятие виновности выводится из теодицеи эпоса⁵⁸, так и мировая справедливость Анаксимандра напоминает о том, что греческое понятие причины (a„t…a), ставшее основополагающим для новой мысли, первоначально тождественно понятию вины и было перенесено из правовых отношений в сферу физической причинности. Этот интеллектуальный процесс тесно связан с аналогичным перенесением группы заимствованных из правовой жизни понятий kÒsmoj, d…kh и t…sij в сферу природных событий⁵⁹. Анаксимандровский фрагмент позволяет нам глубже заглянуть в то, как из проблемы теодицеи вырастала проблема причинности. Его Дике — начало процесса проецирования полисного бытия на мировое целое⁶⁰. Правда, открытого соотнесения человеческой жизни и миропорядка с «космосом» внечеловеческого бытия у милетских мыслителей мы еще не обнаруживаем⁶¹. Но их постановка вопроса и не вела в этом направлении, — она, отталкиваясь исключительно от человека, была обращена только к исследованию вечной причины вещей. Но поскольку пример порядка человеческого бытия служил милетцам ключом к интерпретации fÚsij, выработанное ими мировоззрение изначально несло в себе зародыш будущей новой гармонии вечного бытия и человеческого мира с его ценностями.

К числу ионийских мыслителей относится и самосец Пифагор, хотя он и жил в нижней Италии. Его духовный тип так же трудно распознать, как и его историческую личность. Его образ с развитием греческой культуры постоянно менялся и колеблется между ученым-первооткрывателем, политиком, воспитателем, основателем ордена, учредителем новой религии и чудотворцем⁶². Гераклит презирал его за многознайство⁶³, как, впрочем, и Гесиода, Ксенофана и Гекатея, но, конечно, в особенном смысле, нежели каждого из вышеназванных. В сравнении с грандиозной духовной цельностью Анаксимандра сочетание разнородных по своей сути элементов у Пифагора на самом деле производит впечатление чего-то неповторимого и случайного, — какое бы представление ни складывалось об этой смеси. Новейшая мода воспринимать его как своего рода шамана, конечно, и не претендует на серьезное опровержение. Упрек в полиматии позволяет сделать вывод, что позднейшие «так называемые пифагорейцы», как называет их Аристотель⁶⁴, имели полное право возводить истоки своей науки, которую они — в противоположность ионийской «метеорологии» — называли просто maq»mata, т. е. «занятия», к Пифагору. Это весьма общее название на самом деле охватывает совершенно гетерогенные явления: учение о числах и элементы геометрии, первоосновы акустики и теории музыки, а также знания той эпохи о движении светил, к чему у Пифагора добавится, конечно, и знакомство с милетской натурфилософией⁶⁵. Наряду с этим совершенно неожиданно для нас там появляется родственное религиозной секте орфиков учение о переселении душ, которое для личности Пифагора надежно засвидетельствовано и характеризуется Геродотом как типичное для ранних пифагорейцев. С ним сочетается то в этических предписаниях, что восходит к основателю. «Орденский» характер основанного Пифагором сообщества для Геродота не подлежит сомнению⁶⁶, оно продержалось в нижней Италии до конца V века, времени его политического преследования и искоренения, — т. е. более ста лет⁶⁷.

Пифагорейская концепция числа как принципа вещей предвосхищается в строго геометрической симметрии анаксимандровского космоса⁶⁸. Ее нельзя понять, исходя из чистой арифметики. Согласно нашей традиции, она возникла из открытия новых закономерностей в природе, а именно отношения числа колебаний к длине струн лиры⁶⁹. Однако, чтобы распространить господство числа на весь космос и на порядок человеческой жизни, требовалось отважнейшее обобщение этого наблюдения, которое, без сомнения, нашло себе поддержку в математической символике милетской натурфилософии. Пифагорейское учение не имеет ничего общего с математическим естествознанием в современном смысле слова. Число значит в нем гораздо больше, оно означает не сведение природных процессов к поддающимся вычислению количественным соотношениям; различные числа суть качественные сущности совершенно различных вещей: неба, брака, справедливости, kairÒj и др.⁷⁰ С другой стороны, когда Аристотель говорит, что по учению пифагорейцев вещи состоят из чисел в смысле материи, — это неуместное овеществление идеального равенства числа и сущего⁷¹. Ближе к их интеллектуальным мотивам было бы другое объяснение того же Аристотеля, что в числах пифагорейцы усматривали большое сходство с вещами, — большее, чем в огне, воде, земле — стихиях, из которых выводила вещи прежняя спекулятивная философия⁷². Важнейшее истолкование мировоззрения пифагорейцев мы обнаруживаем — уже на позднейшем этапе философского развития — в столь поначалу непонятной для нашей мысли попытке позднего Платона свести свои идеи к числам. Аристотель критикует в этой попытке качественное восприятие чисто количественного. При этом, на наш взгляд, он высказывает почти тривиальные вещи, но как было справедливо указано, в греческом понятии числа изначально содержится этот качественный момент и выделение чисто квантитативного происходит только постепенно⁷³.

Возможно, происхождение названий чисел и их удивительно разнообразное языковое образование дало бы нам по этому поводу дальнейшие разъяснения, если бы мы могли проследить тот наглядный элемент, который, без сомнения, присутствует в числах. Восторженные высказывания современников поясняют, как пифагорейцы пришли к такой высокой оценке власти чисел. Прометей у Эсхила называет изобретение чисел высшим достижением своей культуротворческой мудрости⁷⁴. Открытие господства числа в различных важных областях бытия открывало исследующему смысл мира уму новую широкую дорогу к пониманию того, что в вещах уже от природы заложена норма, на которую следует обращать внимание, и позволяло ему в ходе спекуляции, которая кажется нам несерьезной, сводить любую вещь к численной первооснове. Вот так с прочным и бесконечно плодотворным знанием, как это бывает часто, связывалось злоупотребление им на практике. Все великие эпохи расцвета рационального мышления проявляют ту же отважную переоценку собственных сил. Перед пифагорейской мыслью ничто не могло устоять, что нельзя было бы свести в конечном счете к числу⁷⁵.

С математикой на поверхность выходит новый существенный элемент греческого образования. Сначала самостоятельно формируются ее отдельные части. Воспитательная плодотворность каждой из них была признана довольно рано, но лишь на позднем этапе они вступают во взаимодействие друг с другом, и на их основе выстраивается единое целое. Значение Пифагора как воспитателя всячески подчеркивалось позднейшей полулегендарной традицией. При этом прообразом для нее, без сомнения, послужил Платон, с оглядкой на которого неоплатоники и неопифагорейцы свободно переработали жизнь и творчество Пифагора, поэтому то, что в новое время со спокойным размахом изображается под его именем, есть почти исключительно некритически воспринятая позднеантичная биографическая традиция⁷⁶. Но все-таки в основе этого восприятия лежит ядро исторической истины. Говоря о Гомере и о его правах называться воспитателем Греции (многие современники соглашались предоставить ему этот титул), Платон задается вопросом, можно ли на самом деле признать его «учителем в искусстве и пайдейе», в том смысле, например, в каком это высказывание применялось по отношению к Пифагору. Здесь, как представляется, он рассматривает последнего именно как открывателя «пифагорейской жизни». Речь при этом идет не столько о том, был ли сам Пифагор воспитателем: подлинным великим воспитателем эпохи был новый научный дух, представителем которого, по крайней мере если верить данным традиции, был и Пифагор. Что касается образующего действия математики, то оно в основном исходит от нормативной стороны математического исследования. Достаточно вспомнить о значении музыки для раннегреческого образования и о тесной связи пифагорейской математики с музыкой, чтобы увидеть: из взгляда на численные соотношения тонов вскоре должна была возникнуть первая философская теория воспитательного воздействия музыки. Связь между музыкой и математикой, установленная Пифагором, отныне стала прочным достоянием греческого духа.

Именно из этого сочетания возникли самые плодотворные и долговечные понятия греческой воспитательной мысли. Раз и навсегда на все сферы бытия изливается поток нового нормативного знания, который очевидным образом струится из этого источника. VI век — момент рождения всех удивительных основополагающих понятий греческого духа, ставших для нас своего рода символом его глубочайшей самобытности и, кажется, неотделимых от его сущности. Они не были даны изначально, — они выступили на свет в исторически необходимой последовательности. Новый взгляд на структуру музыки — один из решающих моментов в этом процессе. Выросшего из него познания сущности гармонии и ритма было бы уже достаточно, чтобы обеспечить эллинам бессмертие в истории человеческого образования. Возможность применения этого знания ко всем жизненным областям почти безгранична. Как и в неразрывной причинности солоновской правовой веры, здесь раскрывается еще один мир строгих закономерностей. Если Анаксимандр рассматривает мир как космос вещей, в котором господствует ненарушимая и абсолютная правовая норма, то пифагорейскому миросозерцанию принцип этого космоса представляется гармонией⁷⁷. Если под первым понималась причинная — в смысле «права» существования — необходимость события во времени, то в идее гармонии осознается скорее структурная сторона космической закономерности.

Гармония выражается в отношении частей к целому, за ней стоит математическое понятие пропорции, представлявшейся греческой мысли в геометрически наглядной форме. Если говорить о гармонии мира, то это комплексное понятие, в котором присутствует и музыкальное значение, представление о прекрасном созвучии тонов, и представление о численной строгости, геометрической регулярности и тектонической расчлененности. Воздействие мысли о гармонии на все стороны греческой жизни в последующие эпохи необозримо. Она овладевает архитектурой и изобразительным искусством, а также поэзией и риторикой, религией и этикой. Повсюду пробуждается сознание, что и в производительной, и в практической деятельности человека есть строгая норма подобающего (pršpon, ¡rmÒtton), которую столь же невозможно безнаказанно преступить, как и норму права. Только тот, кто рассмотрит со всех сторон неограниченное господство этих понятий в греческой мысли классического и позднейшего времени, способен создать себе удовлетворительное представление о нормосозидающем эффекте открытия гармонии. Понятия ритма, меры, отношения находятся в тесной связи с нею, или же приобретают благодаря ей более определенное содержание. Как для мысли о космосе, так и для гармонии и ритма справедливо то, что их открытие в «природе сущего» было необходимым предварительным этапом их перенесения на внутренний мир человека и на проблемы жизнеустройства.

Мы не знаем, какова была для Пифагора внутренняя скрепа между математической и музыкальной спекуляцией и учением о переселении душ. Философская мысль той эпохи по природе своей уже метафизична; однако в нее извне вторгается религиозная вера со своим мифом о душе, происходящим из сферы иррационального. Здесь нам хотелось бы привлечь родственное учение орфиков; вероятно, именно оно было источником представлений Пифагора о душе. Позднейшие философы также оказываются более или менее затронуты им.

VI век, который — после разлагающего натурализма VII столетия — стал эпохой решающей борьбы за новое духовное устройство жизни, означает не только в силу серьезности философских устремлений, но и с религиозной точки зрения мощный подъем. Орфическое движение — одно из самых значительных свидетельств этой внутренней жизни, вновь прорывающейся из глухих народных глубин. В поисках высшего смысла жизни оно соприкасается с усилиями рациональной мысли, философски осознать объективную «мировую норму» в космическом бытии. Догматическое содержание орфической веры, конечно, не слишком значительно, новое время сильно его переоценило и приписало ему множество позднеантичных элементов, чтобы получить образ, удовлетворяющий его a priori строго установленным представлениям о религии избавления⁷⁸. Тем не менее в орфических верованиях о душе проглядывает новое человеческое жизнеощущение и новая форма самосознания. В противоположность гомеровскому понятию души, в орфическом содержится отчетливо выраженный нормативный элемент. Вера в божественное происхождение души и в ее бессмертие заключает в себе требование блюсти душу в чистоте в ее нынешнем земном состоянии, связанном с телом. Верующий чувствует, что ему предстоит дать отчет за свою жизнь⁷⁹. С мыслью об ответственности мы сталкивались уже у Солона. Там это была социальная ответственность отдельного человека перед государственным целым, здесь мы обнаруживаем второй источник этического требования об отчете — религиозную идею чистоты. Первоначально лишь ритуально воспринимаемая чистота теперь перетолковывается в нравственном смысле. Ее нельзя путать с аскетической чистотой позднейшего спиритуализма, для которого тело — зло само по себе; однако определенные начатки аскетики воздержания присутствуют уже в орфике и у пифагорейцев — прежде всего, предписанное воздержание от всякой мясной пищи⁸⁰. С резкого противопоставления тела и души, которое следует из представления о нисхождении души как божественного гостя в эту земную смертную оболочку, начинается также и обесценение тела. Однако очищение и осквернение, по-видимому, понимались орфиками целиком в смысле соблюдения или нарушения государственного закона. В древнегреческом «священном праве» также было понятие чистоты. Нужно было только расширить пространство его применения, и тогда орфическая идея чистоты могла вобрать в себя все содержание господствующего закона. Это, конечно, не означает ее переход в сферу гражданской этики в современном смысле слова, поскольку греческий nÒmoj — божественного происхождения, даже и в своей новой, внешне рациональной форме. Но своим проникновением в орфическую идею чистоты он получает новое обоснование — с точки зрения спасения отдельной божественной души.

Стремительное распространение орфического движения в Греции и колониях объясняется только тем, что оно шло навстречу глубокой потребности человека тогдашней эпохи, которую не могла удовлетворить культовая религия. И остальные свежие религиозные импульсы эпохи, необычайно возросшее влияние дионисийского культа и аполлиническое учение Дельфов обнаруживают рост индивидуальных религиозных потребностей. Тесное соседство, объединявшее Аполлона и Диониса в дельфийском культе, хотя и остается с точки зрения истории религии загадкой, однако греки, очевидно, чувствовали в этих противоположностях что-то общее, и ко времени, когда мы застаем их там рядом друг с другом, оно заключается в способе воздействия на внутренний мир верующего⁸¹. Ни один другой бог не проникал столь глубоко в индивидуальный мир, как эти двое. Вполне вероятно, что ограничивающая, упорядочивающая и просвещающая сила аполлинического духа вряд ли могла столь глубоко взволновать людей, если бы дионисийское возбуждение, потрясающее все гражданское благоустройство и взрывающее душу, не подготовило для нее почву. Дельфийская религия тогда была внутренне столь жизненна, что оказывалась способной привлечь и поставить себе на службу все созидательные силы нации. «Семь мудрецов», равно как и могущественные цари и тираны VI века, признают мудрого бога-прорицателя высшей инстанцией, дающей правильные советы. В V столетии Пиндар и Геродот находятся под глубочайшим влиянием дельфийского духа и являются его главными свидетелями. Даже и в эпоху расцвета в VI веке о нем не осталось записей в сохранившихся религиозных актах. Но в Дельфах греческая религия той эпохи как воспитательная сила достигла своего высшего влияния, далеко простиравшегося за границы Эллады⁸². Знаменитые высказывания светских мудрецов посвящались Аполлону, поскольку они казались всего лишь отголоском его божественной мудрости, и на воротах его храма вступавшего встречали слова «познай самого себя», закрепившие с характерной для духа времени законодательной краткостью учение о софросине, наставление не упускать из виду человеческие границы.

Если понимать греческую swfrosÚnh как выражение врожденной природы, своего рода гармонической сущности, которой ничто не может помешать, то это будет неправильным пониманием. Чтобы это осознать, достаточно задать себе вопрос, почему это понятие столь повелительно выходит на первый план именно в то время, когда под ногами опять разверзлись все столь неожиданно глубокие пропасти бытия, и прежде всего — человеческого внутреннего мира. Аполлиническая мера — не лозунг обывательского покоя и неподвижности. С ее помощью воздвигается плотина индивидуалистическому прорыву границ, тягчайшим святотатством становится не «думать о положенном человеку»⁸³, а стремиться слишком высоко. Изначально относившееся только к земной сфере права, вполне конкретно воспринимаемое понятие Ûbrij, не означавшее ничего иного, кроме как противоположность d…kh⁸⁴, теперь распространяется на область религии. Теперь оно включает в себя и плеонексию человека по отношению к божеству, более того, это новое понятие Ûbrij становится классическим выражением религиозного чувства эпохи тиранов. В этом значении слово перекочевало в наш язык; вместе с представлением о зависти богов оно долгое время продолжало более всего определять общепринятый взгляд на греческую религию. Счастье смертного переменчиво, как день, и, следовательно, человеческий ум не должен обращаться к слишком высоким предметам.

Но человеческая потребность в счастье создает себе из этого трагического понимания выход в свой внутренний мир, будь то в самозабвение дионисийского экстаза, которое и в этом качестве оказывается дополнением аполлинической меры и строгости, будь то в орфическую веру, что лучшая часть человека — «душа» и что она предопределена для более высокой и чистой участи. Поскольку именно тогда трезвый взгляд ищущего истину ума, проникающий в глубины природы, открывает человеку картину непрерывного становления и разрушения, поскольку он не показывает зрителю ничего кроме власти не заботящегося о человеке и его крошечном бытии мирового закона, который со своей железной «справедливостью» перешагивает через наше кратковременное счастье, то в сердце человека просыпается противодействие, вера в свое божественное предназначение. Душа, которую в нас нельзя уловить и схватить никаким исследованием природы, объявляет себя чужаком в этом негостеприимном мире и ищет вечной родины. Фантазия простого человека рисует себе картины будущей жизни в потустороннем мире в чувственных радостях, дух благородного борется за самоутверждение в круговороте мира в надежде на избавление благодаря тому, что он пройдет свой путь. Но оба едины в осознании своего высшего предназначения, и благочестивый, достигнув потустороннего мира, в качестве пароля у врат этого мира исповедует свою веру, по которой он жил и вынес свою жизнь: «И я из божественного племени»⁸⁵. На орфических золотых табличках, которые неоднократно обнаруживались в нижнеиталийских могилах, — своего рода пропусках для мертвого в потустороннее царство — эти слова выгравированы как оправдание.

В развитии человеческого индивидуального сознания орфическое понятие души было важным этапом. Философское воззрение Платона и Аристотеля о божественности духа⁸⁶ и отличии просто чувственного человека от его собственного существа, исполнить которое — его призвание, было бы без него немыслимым. Достаточно указать только на одного философа — Эмпедокла, — преисполненного орфического сознания божественного, чтобы доказать прочную связь новой религии с вопросами, над которыми билась философская мысль, — связь, которую мы встречаем у Пифагора. Эмпедокл именно в своей орфической поэме «Очищения»⁸⁷ прославил последнего. В Эмпедокле орфическая вера в душу и ионийская натурфилософия проникают друг в друга. Его синтез чрезвычайно поучительно демонстрирует взаимное дополнение этих двух мировоззрений в одной личности. Как бы символом этого дополнения является образ, который Эмпедокл создает для метаний души в круговороте элементов: воздух, вода, земля и огонь выталкивают ее и бросают ее друг другу. «И сейчас я тоже изгнанник от бога и блуждающий скиталец»⁸⁸. В мире натурфилософии душа нигде не находит подходящее ей место, но она спасается в своем религиозном самосознании. Только когда — как у Гераклита⁸⁹ — она соединится с самой философской мыслью о космосе, последняя сможет полностью удовлетворить метафизическую потребность религиозного человека.

Вместе с Ксенофаном Колофонским, вторым из великих ионийских эмигрантов, нашедших себе пристанище на греческом Западе, мы расстаемся с чередой строгих мыслителей. Милетская натурфилософия возникла из чистого исследования. Когда Анаксимандр делает доступным свое учение в виде книги, его спекуляция уже осуществляет поворот к общественности. Пифагор — создатель союза, ставящего перед собой цель осуществление жизненных предписаний основоположника. Это начатки воспитательного воздействия, от которых философская теория первоначально была далека. Но со своей критикой она так глубоко проникла во все общезначимые представления, что уже не могла отгораживаться от остальных областей духовной жизни. Получив от современных движений в государстве и обществе самые плодотворные стимулы, натурфилософия возвратила взятое, причем в многообразном виде. Ксенофан пишет стихи, и в его лице философский разум овладевает поэзией. А это значит, что он начинает становиться образовательной силой, поскольку — как прежде, так и после — поэзия остается выражением национального образования как такового. Совокупность воздействия философии на человека, которое равным образом ощущают разум и чувство, становится очевидной в своем порыве к поэтическому воплощению, вместе со своим притязанием на духовное господство. Новая проза, которая была родом из Ионии, лишь постепенно расширяет свою сферу и не находит такого же отклика уже потому, что в силу диалектных особенностей она обращена к более узким кругам, нежели поэзия, пользующаяся языком Гомера и благодаря ему остающаяся панэллинской. Такого же панэллинского влияния добивается Ксенофан для своих мыслей. Даже такой строгий в обращении с понятиями мыслитель, как Парменид, или такой натурфилософ, как Эмпедокл, обращаются к гесиодовской форме дидактического эпоса, — возможно, ободренные примером Ксенофана, который, правда, не был самостоятельным мыслителем и никогда не писал поэмы о природе, что ему часто потом приписывали, но стал первопроходцем в поэтическом изложении философской доктрины⁹⁰, знакомя в своих элегиях и в «Силлах» — нового вида насмешливых стихах — простой народ с просвещенными воззрениями ионийской физики⁹¹ и в духе последней вел открытую борьбу против господствующего образования.

Образование прежде всего означало «Гомер и Гесиод». Ксенофан и сам говорит об этом: издревле по Гомеру все обучались⁹². Потому он и стал центром атаки в борьбе за новое образование⁹³. Философия заменила гомеровскую картину мира естественным и регулярным объяснением явлений. Поэтическая фантазия Ксенофана проникнута величием этого нового мировоззрения⁹⁴. Оно означает для него разрыв с политеизмом и антропоморфизмом мира богов, который для греков, по знаменитому слову Геродота, создали Гомер и Гесиод⁹⁵. Все пороки возвели они на своих богов, восклицает Ксенофан, — воровство, прелюбодейство и взаимообман⁹⁶. Его понятие божества, которое он проповедует с энтузиастическим пафосом новой истины, совпадает с мировым целым. Есть лишь один бог, несопоставимый ни обликом, ни разумом со смертными⁹⁷. Он весь — зрение, весь — слух, весь — мышление⁹⁸. Без усилия, одной чистой мыслью, он управляет всем⁹⁹. Он не суетится и не хлопочет тут и там, как боги эпоса, — напротив, он неподвижно покоится в себе¹⁰⁰. Это человеческая иллюзия — что боги родились, что они обладают человеческим обликом и носят одежды¹⁰¹. Если бы у быков, лошадей и львов были руки и они могли бы рисовать, как люди, они рисовали бы образы и тела богов по своему подобию — как бычьи и лошадиные¹⁰². Негры верят в курносых и темнокожих богов, фракийцы — в голубоглазых и рыжих¹⁰³. Все процессы внешнего мира, которые люди воспринимают как действия богов и перед которыми они трепещут, основываются на естественных причинах. Радуга — только цветное облако¹⁰⁴, море — материнское лоно всех вод, ветров и туч¹⁰⁵. «Мы все возникли из земли и воды»¹⁰⁶. «Всё есть земля и вода, что рождается и прорастает»¹⁰⁷. «Из земли возникает все, и все возвращается в землю обратно»¹⁰⁸. Культура — не дар богов смертным, как учит миф, люди сами открыли все благодаря своим поискам и постоянно совершенствуют обретенное¹⁰⁹.

Среди всех этих мыслей нет ни одной новой. Анаксимандр и Анаксимен, в принципе, думали так же, они и являются собственно творцами этого естественного мировоззрения. Но Ксенофан — его ревностный поборник и проповедник. Это мировоззрение захватило его не только своею мощью, сокрушающей старое, но и своею творческой — религиозной и нравственной — силой. Наряду с бичующей насмешкой над ущербностью гомеровского образа мира и богов у него разворачивается построение новой, более возвышенной веры. Именно преобразующее воздействие новой истины на человеческую жизнь и веру делает ее основой нового воспитания. Космос натурфилософии в попятном движении интеллектуального развития становится теперь прообразом евномии в человеческом сообществе¹¹⁰, в нем полисная этика обретает свои метафизические корни.

Ксенофан писал и другие стихотворения, кроме философских: эпос «Основание Колофона» и «Основание колонии Элеи». В первом из них скиталец, который в одном из своих стихотворений, будучи уже девяностодвухлетним старцем, оглядывается на 67 беспокойных лет странствий¹¹¹, начавшихся, по всей видимости, с его переселения из Колофона в нижнюю Италию, воздвиг памятник своей старой родине¹¹². Может быть, он сам принимал участие в основании колонии Элеи¹¹³. Во всяком случае, даже и в этих, по-видимому, не относящихся к его личности произведениях больше интимного чувства, чем обычно. Философские стихотворения целиком родились из личного переживания новых, глубоко взволновавших его учений, которые он перенес из Малой Азии в свое великогреческое и сицилийское окружение. Ксенофана представляли себе рапсодом, который на публике декламировал Гомера, а в тесном кругу читал против него и Гесиода свои собственные насмешливые стихи¹¹⁴. Это плохо сочетается с цельностью его личности, оставившей свой легко узнаваемый отпечаток на каждом его сохранившемся слове. Кроме того, это основывается на неправильном толковании традиции. Ксенофан предназначает свои стихи для самой гущи публичной жизни своего времени, как показывает большая пиршественная поэма¹¹⁵. Это торжественная картина архаического симпосия, преисполненная еще глубоко серьезного религиозного благоговения. Каждая мелкая черта культового обихода, на которую падает взгляд поэта, предстает в его изображении облагороженной и имеющей более высокое значение. Симпосий все еще остается местом, где сообщается высокое предание о великих деяниях богов и примерах человеческой доблести. Тут Ксенофан повелевает молчать об отвратительных распрях богов и борьбе титанов, гигантов и кентавров — вымыслах прежних времен, о чем другие певцы охотно поют на пирах, но призывает почитать богов и оживлять в памяти истинную арете¹¹⁶. То, что он имеет в виду под почитанием богов, он высказал в других песнях, из этой же мы узнаем лишь то, что критика стародавних представлений о богах в его сохранившихся стихотворениях была поэзией для симпосиев. Она проникнута воспитательным духом архаического симпосия. На этих собраниях оказывали почет арете; и с этим для него сочетается новое, более чистое почитание бога и познание вечного порядка в универсуме¹¹⁷. Философская истина становится для него проводником к подлинной человеческой арете.

К этому нужно добавить второе большое стихотворение¹¹⁸, посвященное тому же вопросу. Оно показывает страстную борьбу Ксенофана за признание его нового понятия арете. Это стихотворение — документ первостепенного значения для истории образования, поэтому мы не можем обойтись здесь без более детального его обсуждения. Оно переносит нас в мир, глубоко отличный от социально рыхлой ионийской родины Ксенофана, — в древний и сложившийся мир аристократического общества. Рыцарский мужской идеал победителя олимпийских игр здесь ничуть не утратил своего значения, — в пиндаровских гимнах того же времени он еще раз ослепительно вспыхнет, чтобы затем постепенно померкнуть. Ксенофан из-за вторжения мидийцев в Малую Азию и гибели родного города был перенесен в этот чуждый ему по духу мир греческого Запада, где за семь десятилетий с момента своего переселения он так и не смог укорениться. Во всех городах Греции, где он появлялся, восхищались его стихами, удивлялись его учению. Вероятно, он сидел за столом со многими знатными и богатыми людьми, — известный анекдот показывает его беседующим с сиракузским тираном Гиероном¹¹⁹, — но нигде в этом окружении умный человек как таковой не находил заслуженного признания и высокого социального престижа, которым он пользовался в своей родной Ионии: он оставался одиноким.

Нигде в истории греческой культуры нельзя яснее увидеть неотвратимое враждебное столкновение древнеэллинского благородного воспитания и нового философского человека, который здесь впервые борется за место в обществе и государстве и выступает с собственным идеалом человеческого образования, настоятельно требующим всеобщего признания. Спорт или дух — в этом «или—или» заключается вся сила нападения. И хотя кажется, что атакующему суждено отскочить от прочных стен традиции, однако его боевой клич звучит как победное ликование, и дальнейшее развитие подтвердило его уверенность: оно разрушило безраздельное господство агонального идеала. Ксенофан не в состоянии, как Пиндар, в любой из олимпийских побед, будь то кулачная борьба или ринг, бег или состязание колесниц, увидеть раскрытие божественной арете победителя¹²⁰. «Город осыпает победителя в состязаниях почестями и подарками, однако он не так их достоин, как я, — восклицает Ксенофан, — ведь наша мудрость лучше силы людей или скакунов! Ложный обычай заставляет нас так судить. Несправедливо предпочитать мудрости простую телесную силу. Ведь даже если город будет иметь среди своих граждан выдающегося кулачного бойца или победителя в пятиборье или борьбе, благозаконнее от этого он далеко еще не станет (eÙnom…h), и, какая радость городу от писийской победы, она же не наполнит его склады»¹²¹.

Такое обоснование ценности философского познания для нас неожиданно, но оно всего лишь вновь показывает с необычайной ясностью, что город и его благополучие остаются мерилом всех ценностей. Ксенофан должен был начать наступать в этом направлении, если хотел добиться признания для философского человека в ущерб прежнему мужскому идеалу. Вспомним то стихотворение Тиртея, в котором он провозгласил безусловное преимущество спартанской гражданской доблести, воинской отваги перед всеми иными превосходными человеческими качествами, прежде всего перед агональными доблестями олимпийского победителя. «Это общее благо для всего полиса», — так он сказал, и впервые в этих стихах дух полисной этики поднялся против древнего рыцарского идеала¹²². Затем, когда правовое государство пришло на место прежнего, во имя полиса как высшая доблесть прославлялась справедливость¹²³. Теперь во имя полиса Ксенофан провозглашает новую форму арете — интеллектуальное образование (sof…h). Оно снимает все прежние идеалы, поскольку включает их в себя и подчиняет себе. Именно сила ума создает в государстве право и закон, истинный порядок и благополучие. Ксенофан сознательно взял в качестве образца элегию Тиртея и в ее столь подходящую для его целей форму влил новое содержание своей мысли¹²⁴. На этом этапе развитие политического понятия арете достигло своей цели: мужество, благоразумие и справедливость, наконец, мудрость — вот те качества, которые еще для Платона являются символом гражданской арете. В элегии Ксенофана новая «умственная доблесть», sof…a, которой предстояло сыграть столь значительную роль в философской этике, в первый раз заявляет о своих требованиях¹²⁵. Философия открыла свою значимость для человека, а значит, и для полиса. Шаг от чистого созерцания истины к претензии на критику человеческой жизни и руководство ею был сделан.

Ксенофан — не оригинальный мыслитель, но для истории духовной культуры своего времени он — важная фигура. Он открывает главу о философии и человеческом образовании. Еще Еврипид борется с традиционной переоценкой атлетизма у греков оружием, заимствованным у Ксенофана¹²⁶, и платоновская критика использования гомеровского мифа в воспитательных целях движется в том же направлении¹²⁷.

Парменид из Элеи относится к числу первоклассных мыслителей, но его значимость с точки зрения истории образования можно, по существу, оценить только в связи со всей в высшей степени плодотворной и длительной историей воздействия основных мотивов его мысли. Он встретится нам на всех этапах философского развития эллинов, и, кроме того, до сих пор он остается архегетом одного из типов философской позиции. Наряду с милетской натурфилософией и пифагорейской спекуляцией о числах в его лице появляется третья основная форма греческой мысли, чье значение простирается далеко за рамки философии и глубоко проникает во все сферы духовной жизни, — логика. В древнейшей натурфилософии правят иные духовные силы: ведомая и контролируемая разумом фантазия, отличающий греков вкус к пластичности и архитектонике, стремящийся к тому, чтобы разбить на части и выстроить в определенном порядке своими средствами видимый мир, и символическая мысль, истолковывающая внечеловеческое бытие по образу человеческой жизни.

Мировое целое у Анаксимандра — зримый символ космического становления и гибели, над чьими спорящими противоположностями господствует вечная Дике. Понятийное мышление здесь еще отступает на второй план¹²⁸. Напротив, высказывания Парменида представляют собой строгую логическую последовательность, они исполнены сознания убедительности цепочки мыслей. Вовсе не случайность, что сохранившиеся отрывки его произведения — первые объемные и связные ряды философских высказываний, сохранившиеся для нас на греческом языке. Суть этого мышления вообще становится наглядной и сообщимой только в процессе мышления как таковом, а не в статичном образе, являющемся его продуктом¹²⁹. Сила, с которой Парменид втолковывает свои фундаментальные учения слушателю, вытекает не из догматической ревности к своим убеждениям, но из торжествующей в них интеллектуальной необходимости. Также и для Парменида познание абсолютной ¢n£gkh — он называет ее также d…kh или mo‹ra, очевидно, осознанно примыкая к Анаксимандру¹³⁰ — высшая цель, которой может достичь человеческое исследование. Но если он говорит о Дике, крепко держащей сущее в своих оковах и не дающей ему распасться, так что оно не может ни возникнуть, ни погибнуть, то он имеет в виду не только, что его Дике имеет функцию, противоположную Дике Анаксимандра, которая как раз и проявляется в становлении и гибели вещей. Дике Парменида, не допускающая в своем бытии никакого становления и гибели и заставляющая его неподвижно цепенеть в своих узах, есть заключающаяся в самом понятии бытия необходимость, которая истолковывается как «правовое притязание» бытия¹³¹. Во все снова и снова настойчиво повторяющихся репликах — сущее есть, не-сущего нет; сущее не может не быть, не-сущее не может быть¹³² — для Парменида выражается принудительность мысли, исходящая из сознания невозможности логического противоречия.

Этот принудительный элемент в том, что познано чистым мышлением, — великое открытие, доминирующее в философии элеата. Оно предопределяет неизменно полемическую форму