Дуализм знания

Хомяков вдохновлялся теорией религиозного познания, которая у него ясно связана с самим существом его учения о Церкви, но позже (вероятно, не без влияния И. В. Киреевского) он распространил свои идеи на все познание и пришел к учению о «живом знании», которое стало семенем разнообразных и плодотворных построений в русской философии. Из учения о Церкви вытекало для Хомякова основное положение его гносеологии о том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви.

Это положение не есть просто социологическое понимание познания, — ибо дело идет не о том, чтобы восполнять индивидуальное сознание тем, что дает социальная среда, а о том, чтобы искать восполнения индивидуальности в Церкви как благодатном социальном организме.

«Истина, недоступная для отдельного мышления, — пишет Хомяков, — доступна только совокупности мышлений, связанных любовью». Это значит, что только «церковный разум» является органом познания всецелой истины. Индивидуальному разуму доступны частные истины, обособленное индивидуальное сознание, не восполненное Церковью, - рассудок. Это ходячее тогда понятие рассудочного познания противопоставляется у Хомякова целостному духу.
Разработанное Хомяковым учение о познании основано на том, что высшие истины открыты нам для их разумного овладения только в Церкви, — но при условии, что в Церкви хранится свобода, что она не подменяется авторитетом. Для того чтобы достичь истинного знания, нужно «соборование» «многих», нужна общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа, «общение любви», свидетельствующее о соучастии в познавательной работе моральных сил души. Необходима целостная обращенность души к теме знания: «для уразумения истины, — пишет Хомяков, — самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира.., в отношении ко всем живым и нравственным силам духа. Поэтому все глубочайшие истины мысли доступны только разуму, внутри себя устроенному, в полном нравственном согласии со всесущим разумом».

Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, — она нужна и в самых первых степенях познания, — в тех первичных актах, которыми начинается процесс познания. Эти первичные акты Хомяков называет верой, — и понятие веры как начальной стадии познания берется у Хомякова в широком смысле, т. е. не в смысле одной лишь религиозной веры, а в смысле всецелого «непосредственного» приобщения к реальности. Хомяков противополагает веру именно рассудочному познанию, но не разуму: вера, по его мысли, сама есть функция разума (целостного). Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится все наше знание; эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию» — они образуют «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах». «Это «живое знание», — пишет Хомяков, — требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека».
В первоначальной (низшей) стадии своей сознание неотделимо от «действия», — хотя оно может и отделиться от него. Такое сознание (слитно связанное с вытекающим или сопутствующим действием) Хомяков называет «полным сознанием», — и как раз в нем еще не выступает функция рассудка. В этом и состоит та «цельность», которая нужна актам «живознания»: здесь сознание не отделяет себя от того, на что оно направлено.

Данное единство, «живознание» доступно не всем: «Что сказано об искусстве, относится и к просвещению вообще; но просвещение истинное, которое есть достояние всех и ничем иным быть не может, доступно только тем странам, которых внутренний состав основан на единстве стихий племенных и умственных; на Западе же, особенно в тех землях, которые, по-видимому, идут передовыми вожатыми науки, оно невозможно, потому что разница между богатствами лорда, питающегося в Англии тропическими фруктами, и бедного поденщика на угольных копях, с трудом достающего насущный хлеб, не так велика, как разница между их умственными развитиями или между образованием так называемых общественных вершин в Париже и бедных пастухов, бегающих на ходулях за стадами своими по прибрежью Бискайского залива. Язва духовного пролетарства ужаснее язвы пролетарства вещественного. Обе неисцелимы везде, где слабость и скудость личная не восполняется и не укрепляется плодотворным общением любви и духа народного. Но то, что теперь недоступно Западу, доступно нам и нашим единокровцам, особенно же единоверцам-славянам».

7. А.С.Хомяков о единстве и двойстве в жизни личности. Начало «философии всеединства».

8. Ранние взгляды И.В.Киреевского

В начале творчества Киреевского заметны «западнические» симпатии, вскоре сменившиеся мистицизмом и славянофильством.

21. Цельное творчество: от органической теории искусства к мистике преображения мира, общества и человека (Соловьев)

Под свободной теургией, или «цельным творчеством» грядущей жизни, Соловьев понимал новое органическое «расчлененное» единство основных ступеней творческой сферы: мистики, изящных художеств и технических художеств, направленное на созидание преображенной жизни; объединение, осознанное и свободное, в отличие от первобытной теургии, когда обе низшие «степени» еще не были выделены из мистики, т.е. не имели самостоятельности. Свободная теургия – один из главных феноменов и двигателей грядущего положительного всеединства, реализации идеального социокосмического единства на основе сознательного высшего объединения внутренне самостоятельных и самодостаточных элементов творческой сферы. Цель этого единения сугубо мистическая и определяется высшей ступенью творчества – мистикой: «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности». «Истинное искусство» и «истинная техника», не утрачивая в этом единстве своей самостоятельности, служат этой цели (I, 286). Более того, в новом органическом единстве самостоятельных сфер полностью реализуется гармония противоположных начал космической и духовной жизни, устанавливается творческое единение себя и своего другого, неразрешимый изначальный конфликт которых держал и держит в постоянном напряжении и человека, и общество в целом, являясь причиной бесчисленных трагических и драматических ситуаций и состояний как в жизни, так и в искусстве. Из контекста концепции свободной теургии следует, что Соловьев мыслил оппозицию Я – Другой включенной в новую сферу творчества в качестве одного из источников высшей гармонии (как равнодействующей всех противоположностей).

«Критику отвлеченных начал» Соловьев завершает выходом в сферу теургической эстетики, усматривая именно в ней конечный смысл своих философских рассуждений, и, главное, – смысл и телеологию человеческого бытия, оправдание жизни человеческой. Утвердив в этической части своего исследования всеединство в качестве идеального порядка мировой жизни, который основывается на свободной теократии, а в гносеологической части – свободную теософию в качестве идеальной системы истинного знания, Соловьев приходит к задаче реализации этих идеалов. Решение этой задачи он возлагает на человека, на его творческий потенциал, на его по-новому осмысленную художественно-эстетическую деятельность. Принципиально новый этап человеческого и космического бытия – всеединство – должен начаться с переорганизации, или новой «организации всей нашей действительности», которая пока никак не отвечает выдвинутым идеалам. А это составляет задачу универсального творчества, «предмет великого искусства», которое он называет свободной теургией и видит ее сущность в «реализации человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы» (II, 352).

При ретроспективном взгляде на историю христианской мысли складывается достаточно устойчивое убеждение, что Соловьеву, наделенному даром духовно-мистического видения, удалось, во всяком случае в рамках мыслительных парадигм новоевропейского христианского мышления, разгадать эсхатологический смысл божественного замысла по созданию высшего своего творения – человека. Именно: как разумного существа, по «образу и подобию Божию» наделенного свободной волей. Над выявлением этого смысла тщетно трудились многие поколения христианских мыслителей, начиная с первых отцов Церкви. И только русскому философу конца XIX в. удалось показать, что в процессе творческой эволюции под водительством Софии Премудрости Божией человек должен достичь духовного уровня, соизмеримого с уровнем божественной сферы, и перевоплотиться в свободного co-творца Богу на последнем этапе творения. В этом и заключается полная реализация его сообразности и подобия Богу. При этом человек свободно на основе собственных знаний (теософии), разума и веры придет к осознанию, что он сотворен именно для того, чтобы своими собственными руками реализовать последнюю идею космического творения – окончательно организовать действительность в соответствии с божественным замыслом. « Эту задачу я определяю как задачу искусства, элементы ее нахожу в произведениях человеческого творчества, и вопрос об осуществлении истины переношу таким образом в сферу эстетическую».

Такую постановку вопроса Соловьев сам сознает парадоксальной и именно в этом видит ее новизну, оригинальность и абсолютную значимость. Действительно, констатирует он академично, но с рвущимся наружу почти ликующим пафосом откровения истины, она (постановка) «не только отличается от общепризнанных задач искусства», но или вообще противоположна им, или не имеет с ними ничего общего. Традиционная эстетика считала задачами искусства воспроизведение видимой действительности или создание неких идеальных образов и форм, выражающих субъективное отношение нашего духа к природе, и не предполагала никакого воздействия на нее. Соловьев же видит смысл нового этапа искусства (как высшей ступени человеческой жизни и деятельности) в творческих (преобразовательно-преображающих) взаимоотношениях человека, природы и Бога. «Задача искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит, по моему определению, в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние органические отношения этих трех начал» (II, 352). Наблюдая современное, далекое от идеального положение, прежде всего, в отношениях человека к Богу, человека к природе, человека к себе подобным, Соловьев осмысливает эти отношения как внешние, не пронизанные теплом и светом взаимопреображающей любви, глубинной гармонией божественного замысла. Озаряемый внутренним светом Софии, он убежден, что главное назначение человека заключается в осознании им этой внутренней гармонии Универсума в качестве сущностной предпосылки его истинного бытия и в личном участии в ее созидании, в установлении глубинных органических отношений между Богом, человеком и природой.

При жизни Соловьева эти идеи, фактически прояснявшие эсхатологический смысл бытия согласно христианскому миропониманию, практически не были услышаны. Только в начале прошлого века крупнейшие символисты и религиозные мыслители смогли, да и то не во всей полноте, осознать их значение и пытались каждый на свой лад развить их или приблизить их реализацию. И лишь более чем столетие спустя после смерти русского философа начинает проясняться смысл его провидений, осознаваться масштаб и грандиозность сверхзадачи, поставленной им перед человечеством, балансирующим на грани самоуничтожения. Только сегодня, в начале третьего тысячелетия, наблюдая за всеми формами духовно-научных, технических, социально-политических, культурных и художественно-эстетических пульсаций общества, покрывающего нашу планету, мы можем сказать, что телеологизм концепции свободной теургии позволяет усмотреть в них некую осмысленность или, по крайней мере, совокупную антиэнтропийную закономерность.

Таким образом, эстетика крупнейшего русского философа, сформировавшаяся в период господства материалистических, позитивистских и начальных естественно-научных представлений, явилась своего рода корректирующей реакцией на них могучего духовно озаренного сознания. В рамках христианского мировоззрения, опираясь на опыт европейской духовно-научной традиции последних двух тысячелетий, Вл. Соловьев попытался наметить глобальную перспективу выхода культуры и человеческой жизни в целом из прозреваемого им, да и многими мыслителями его времени, глобального кризиса. Суть его он видел в бездуховности, безрелигиозности и творческой анемии большей части общества; в однобоком увлечении материально-телесными, естественно-научными и техническими приоритетами в ущерб духовным, религиозным, художественным. Опираясь на личный духовно-мистический опыт, он усматривал выход из экзистенциального кризиса на путях обновленного свободного творчества жизни самими людьми, осознанно обратившимися за божественной помощью в деле последней реализации замысла Творца и имеющими перед внутренним взором в качестве идеала Царство Божие. Соловьевым возрождалось и утверждалось на новом уровне основное откровение Нового Завета и раннего христианства о глубинном изначальном и грядущем единстве духовного и материального начал при их метафизическом равенстве в человеке и обществе. Провиденное им органическое всеединство божественного, человеческого и природного элементов должно в конечном счете привести к новому «неслитному соединению» духовного и материального начал, к идеальной и окончательной космической гармонии, которую человек призван начать осуществлять уже ныне своими руками. Главный критерий правильности движения по этому пути личностного, общественного и космического преображающего обновления Соловьев усматривал в эстетической сфере – в «ощутимой красоте» как показателе конкретной реализации чаемого единства духовного и материального, божественного и человеческого. В этом, пожалуй, на сегодня и заключается актуальный смысл эстетики русского философа, до сих пор еще до конца не осознанной, не понятой, не принятой.

Эстетика Соловьева оказала сильное влияние на многих представителей «серебряного века» русской культуры – так исследователи образно называют взлет русской художественной и духовной культуры первой четверти ХХ в. На нее активно опирались, на что уже указывалось, деятели русской религиозной эстетики Флоренский и Булгаков, позже ее развивал ранний А.Ф. Лосев; она оказала сильное влияние на творчество и эстетические концепции русских «младосимволистов» начала ХХ в.

Quot;Примирение с действительностью" в литературном творчестве Белинского: смысл, логика, следствия ("Гамлет", "Горе от ума", "Стихотворения М.Лермонтова").

Насколько нам известно, в 1837 году Белинский разочаровался в интересующих его ранее воззрениях Фихте и обратился к философской модели Гегеля, воспринятой им в беседах с другом М.Бакуниным.

Если ранее для Белинского большой интерес представляла жизнь самопознающих существ, то теперь он обращается к действительности как сумме внутреннего и внешнего бытия. При этом все равно по большей мере его интересует сознание человека, дух в нем. Если природа развивается механически, то человек - нет, и разумное содержание его может поднять его до понимания всеобщего. Для дальнейших рассуждения о действительности и внешнем и внутреннем бытии Белинский обращается к трагедии Шекспира "Гамлет".

Согласно Белинскому, в трагедии мы можем наблюдать, как Гамлет переходит от младенческой бессознательности к конфликтной рефлексии реальности, сознанию, испытывая разлад и внутреннюю борьбу, которые, на самом деле, являются преходящими. Подобная борьба в жизни каждого человека является промежуточным этапом на пути к третей стадии - гармонии духа, его непротиворечивости (один из аргументов Белинского: конфликт непременно получает разрешение в человеке, т.к. иначе человек был бы слишком жалким существом, на мой взгляд, не слишком убедительно).

Итак, что же представляет из себя этот третий этап, эта новая гармония, согласно мыслям Белинского? Это некая абсолютная всеобщая мировая жизнь, в которую необходимо выйти, жизнь, где все благо и нет разделения на добро и зло. Для обретения новой гармонии (это не термин Белинского, это я просто для различения с первым вариантом бессознательной гармонии ее так назвала) необходимо прийти к отрицанию собственной личности, к всеобщей любви. Только это есть жизнь в действительности - жизнь интересами окружающих людей. Эгоистический расчет и приватные интересы отдаляют человека от действительности, делают его существование призрачным.

Из идеи об истинном и призрачном бытии человека вырастает учение Белинского о трагедии и комедии.

Так комедия, согласно идее Белинского, есть повествование о темном, иллюзорном бытии человека, когда как трагедия рассказывает нам о сложностях познающего существа. В частности, рассуждая о "Горе от ума", Белинский характеризует Чацкого как однозначного комического героя (или должного быть комическим). Чацкий по Белинскому - это "новый Дон-Кихот", который, умничая, исходя остротами и изливая свои чувства некстати (например на балу), выставляет себя человеком неумным и неделикатным, человеком, которого и люди умные и тонкие сочли бы не вполне нормальным и уж точно не слишком интересным. Белинский, наблюдая за его поведением, сомневается в его чувстве любви к Софье. В процессе разбора пьесы, критик делает вывод: Чацкий, несмотря на его благородные стремления, по глупости входит в противоречие с "кружком общества", желая просто противопоставить себя другим. Это не есть удел человека, который стремиться к истинному бытию (такой человек скорее отвернулся бы от неприятного ему кружка и попытался бы найти общество по себе). В целом, "Горе от ума" Белинский характеризует как сатирическое, а не комическое произведение, не лишенное при этом поэтичности, удивительных по своей силе отдельных картин и самобытных характеров, но стоящее гораздо ниже по художественным качествам, нежели комедия "Ревизор" Гоголя.

Идея о слиянии с действительностью очень удивляла друзей Белинского по московским салонам, в частности, Герцена. Она была нигилистической и коррелировала с идеями буддизма, хотя Белинский открыто позиционировал себя как христианского философа. Непонятен был мыслителям и монизм в идеях Белинского. Вполне естественно, что со временем идея о слиянии с действительность стала обрастать конфликтами с другими идеями самого Белинского, что подтолкнуло его к некоторой трансформации своих воззрений касательно истинного бытия. Так, все более важной становилась для Белинского идея личности, идущая вразрез с утверждением необходимости растворения в окружающем мире. Выход из сложившейся конфликтной ситуации был найден следующий:

Источником истинного блаженства Белинский принял разумное сознание, обособляющееся в своей рефлексии. Однако это обособленное существо все равно со временем возвращается к слиянию с всеобщим. Обособление индивида - это только этап на пути к слиянию с миром, а обособленность все равно делает его частью мира. Это можно сравнить с тем, как органы человека, выполняя свою функции, всё равно являются частью единого организма.

Таким образом, человеческое достоинство становится положительным качеством, Белинский его называет путем к свободе от рабства аффектов. В качестве примера преодолевающего аффекты мыслящего существа опять же можно привести шекспировского Гамлета, проанализированного Белинским в статье "Гамлет".

Однако мыслящий и анализирующий человек "разделяет действительность", раздваивает ее, плодит противоречия. Белинский отмечает, что чисто мыслительными процедурами устранить эту раздвоенность невозможно. Из его работы о творчестве Лермонтова можно увидеть, что Белинский отмечает болезненность рефлексии, которую осознает и сам мыслящий человек. Рефлектирующее существо видит, что его анализ вряд ли ведет к гармонии. Однако Белинский верит, что со временем борьба сама закончится и приведет человека к гармонии и единству (ну, раз Белинский гарантирует...).

Тип человека рефлексии Белинский распознает в лермонтовском Печорине. Этот герой действительно является "героем времени", так как для Белинского его век - век рефлексии. Выходом из разрывающей и сжигающей антигармоничности рефлексии является уже упомянутая ранее философия органической жизни, согласно которой обособление общего духа в частном явлении не отвращает это частное явление от того, чтобы быть частью единства. Для человека единством, к которому он принадлежит, является не только его отечество или народ, но и все человечество. Любовь к своему народу, таким образом, должна происходить от любви ко всему человечеству (!), иначе - это просто любовь к своему (эгоистическое собственническое чувство), соединенная с восхищением уродствами народной жизни. Здесь в воззрениях Белинского о народах и человечестве можно отметить оригинальное сочетание космополитизма, либерализма и национального в одной идее, когда как у других мыслителей эти воззрения чаще всего разводятся.

P.S. На семинаре мы обсуждали, какой конкретно смысл вкладывает Белинский в понятия действительности и личности, и, насколько я поняла, постановили, что действительность у Белинского разумна, а дочеловеческая природная жизнь бессознательна и недействительна. Таким образом гармония, которая нужна человеку, - это такая гегельянская сознательная гармония с мировым духом (животные же гармонируют с ним стихийно). Адекватного объяснения, что такое личность, что вкладывает мыслитель в используемый им термин, у Белинского нет.