Билет № 17. Белинский как критик славянофильства

Подготовила: Рябинина Александра

Деятельность Белинского в большей степени связана с публицистикой, чем с философией. Несмотря на это, по многочисленным литературоведческим статьям можно составить представление о философских взглядах мыслителя. В. Белинский является ярым противником славянофилов, критика их содержится в статьях "Россия до Петра Великого", «Русская литература за 1846 год» и «Ответ «Москвитянину».

В.Г.Белинский писал: «Явление славянофильства есть факт, замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии». В статье «Русская литература за 1846 год» Белинский оговаривается, что считает славянофильство важным явлением, которое доказывает, что «что время зрелости и возмужалости нашей литературы близко». По мнению Белинского, русской литературе только предстоит состояться; критик говорит, что Н.М. Карамзин является наиболее влиятельным литератором, и славянофильская партия основывается на его убеждениях. Критика русского европеизма объединяет Белинского и славянофилов, но Белинский утверждает, что в русской культуре отсутствует внутреннее содержание. Данная позиция делает критика противников славянофилов. «Но в том-то и состоит жизненность европейского начала, привитого к нашей народности Петром Великим, что оно не коснеет в мертвой стоячести, но движется, идет вперед, развивается», - русское начало Белинский видит мертвым и закостенелым, европейский дух, наоборот, представляется ему развитым и развивающимся еще больше, динамичным.

Реформы Петра Первого – событие российской истории, относительно которого разгоралось множество споров славянофилов и западников. «Как и все, что ни есть в современной России живого, прекрасного и разумного, наша литература есть результат реформы Петра Великого», - пишет Белинский. Причем Белинский является сторонником именно Запада, а не «поддельного, искусственного европеизма России, созданного реформою Петра Великого. «В русской жизни есть какая-то двойственность, следовательно, отсутствие нравственного единства; что это лишает нас резко выразившегося национального характера, каким, к чести их, отличаются почти все европейские народы; что это делает нас какими-то междоумками, которые хорошо умеют мыслить по-французски, по-немецки и по-английски, но никак не умеют мыслить по-русски; и что причина всего этого в реформе Петра Великого». Белинский пишет: «Дело в том, что пора нам перестать казаться и начать быть, пора оставить, как дурную привычку, довольствоваться словами и европейские формы и внешности принимать за европеизм».

Впрочем, довольно часто Белинский проявляет крайнюю резкость в критике того или иного явления, и намного чаще, чем оговорки относительно деятельности славянофилов, встречаются в его произведениях нападки на данную партию. Например, Белинский критикует славянофилов в поэме «Тарантас», где создает собирательный образ славянофильства. По форме это рецензия на одноименную повесть В. Сологуба. Памфлет написан в 1845 г., когда полемика между западниками и славянофилами достигла апогея в связи с публикацией стихотворного пасквиля поэта Н.Языкова «К не нашим», где в гротескной форме был изображен круг друзей и соратников Белинского. Белинский как бы пересказывает повесть, не упуская возможность дать прямые оценки суждениям главного действующего лица, который «мелок и ничтожен» во всем: «Этот человек с жидкою натурою, слабою головою, без энергии, без знаний, без опытности, с одною мечтательностию, с одними теплыми фантазиями мог вообразить, что он нашел дорогу, на которую Россия должна своротить с пути, указанному ей ее великим преобразователем! Комары, мошки хотят поправлять и переделывать громадное здание, сооруженное исполином...»

Полемику со славянофилами Белинский продолжал и в «Современнике», где была опубликована статья «Ответ "Москвитянину"», также содержащая ряд резких оценок славянофильства, идеи которых о необходимости социального смирения, обновления христианского сознания были глубоко чужды боевому публицисту-полемисту. Свое отношение к идеям славянофилов Белинский выражает в формуле:«...надо отвергать все национальное, в чем нет человеческого».

Говорить о противостоянии славянофилов и западников можно в терминах философских систем, где западники были приверженцами критического реализма. Славянофилы же разработали особую систему исторических и эстетических взглядов, которую с методологической стороны можно квалифицировать как консервативный романтизм. Сущность славянофильской доктрины заключалась в идее национального единения всех русских людей в лоне христианской церкви без различия сословий и классов, в проповеди смирения и покорности властям. Все это имело реакционно-романтический, утопический характер. По мнению славянофилов, западный рационализм с его культом материального производства и телесности, получающие оправдание и обоснование в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению людей.

Главное, что отделяло Белинского от славянофилов — отношение не к будущему, а к прошлому. Образцом гармоничного общества славянофилам казалась Московская Русь, а для "неистового Виссариона" русская история начиналась с Петра Великого. Реформы Петра, по его мнению, не только не убили русскую национальность, но, напротив, подняли ее до всемирно-исторического значения. Белинский подметил слабое место славянофильства — идеализацию простонародья как "настоящего народа", единственного хранителя национального духа и отрицание определяющей роли политической и культурной элиты в историческом развитии. "…Один народ, — подчеркивал критик, — разумея под этим словом только людей низших сословий, не есть еще нация: нацию составляют все сословия. … Без … высших сословий, которым обеспеченное положение и присвоенные права давали возможность обратить свою деятельность на предметы умственные, народы навсегда остались бы на первобытной степени их патриархального быта …" Белинский, по сути, предвосхитил позицию Николая Бердяева в споре с "народопоклонствующей" интеллигенцией начала ХХ века.

Принципиально и еще одно противоречие между Белинским и славянофилами. Виссарион Григорьевич при всех разногласиях с друзьями-западниками оставался безусловным либералом, и, главной ценностью для него была личность, а не община, как у славянофилов. Естественно, перед ним встала проблема соединения двух столь дорогих ему идей: идеи нации и идеи личности. Он написал на эту тему немного, но важен уже сам почин: "… Личность вне народа есть призрак, но и народ вне личности есть тоже призрак. Одно условливается другим. Народ — почва, хранящая жизненные соки всякого развития; личность — цвет и плод этой жизни. Развитие всегда и везде совершалось через личности…" Помимо этого Белинский критикует и понимание (вернее, непонимание Запада), которое господствует у славянофилов: «Запада славянофилы решительно не понимают, потому что меряют его на восточный аршин». Критикует он веру славянофилоф в Восток («положительная сторона их доктрины заключается в каких-то туманных мистических предчувствиях победы Востока над Западом, которых несостоятельность слишком ясно обнаруживается фактами действительности, всеми вместе и каждым порознь»).

Поздний Белинский действительно признал правоту некоторых славянофильских идей. «…Настало для России время развиваться самобытно, из самой себя", — под этим призывом своего главного противника могли бы подписаться и Хомяков, и Киреевские, и Аксаковы. Показательно следующее высказывание критика: "Без национальностей человечество было бы мертвым логическим абстрактом, словом без содержания, звуком без значения. В отношении к этому вопросу я скорее готов перейти на сторону славянофилов, нежели оставаться на стороне гуманистических космополитов».

Выводы:

Белинский хвалит славянофилов за:

- негативное отношение к подражанию Западу, которым Россия заменяет следование его основным законам и положительному влиянию

- самобытную философскую систему, которая знаменует рождение русской мысли и русской литературу

Белинский критикует славянофилов за:

- вера в превосходство Востока (Восточной церкви) над Западом, которая сочетается с непониманием идей Запада.

- приверженность к русскому самосознанию, русской культуре и особу национальному содержанию (согласно Белинскому русская культура пуста, а на данный момент русские люди не умеют быть русскими, могут только подражать)

- отрицание реформ Петра Первого (несмотря на предыдущий пункт), которые явились источников всего хорошего, что только есть в современной Белинскому России.

- идея социального смирения и покорности, которые обусловлены православной верой.

- общинность, стремление к объединению (противоречит либерализму Белинского; для него ценностью является личность)

Билет №29 "Основы учения о человеке у Б.П. Вышеславцева: закон и свобода; сердце и разум."

ВЫШЕСЛАВЦЕВ, БОРИС ПЕТРОВИЧ (1877–1954), русский философ. Родился в Москве 3 (15) октября 1877. В 1899 окончил юридический факультет Московского университета, продолжил образование в Марбурге у П. Наторпа и Г. Когена. В 1914 защитил магистерскую диссертацию Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. С 1917 – профессор философии права Московского университета. В 1922 был выслан из России. Преподавал в основанной Н.А.Бердяевым Религиозно-философской академии в Берлине, в Богословском институте в Париже, работал редактором в издательстве ИМКА-Пресс. С 1925 – один из редакторов религиозно-философского журнала "Путь ". В 1950-е годы сотрудничал с Национально-трудовым союзом (НТС). Основные произведения Вышеславцева эмигрантского периода: Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати, 1931; Кризис индустриальной культуры, 1953; Вечное в русской философии, 1955.

Творческая мысль Вышеславцева движется вокруг двух основных связанных между собой тем: социальной философии и философской антропологии, выводящих на социально-философскую проблематику. Центральным вопросом "Этики преображенного Эроса" является проблема столкновения этики долга и этики творчества, "этики Закона" и "этики Благодати ". В своей работе Вышеславцев дает общее определение Закона и Благодати. Он рассматривает их как два разных принципа этических систем. Закон есть основа нормативной этики, строящейся на морали императива, морали долга. Это- этика Канта. Благодать есть основа принципиально новой этической системы, исходящей из этики сублимации, "преображенного Эроса", соединяющая в себе христианский платонизм и психоанализ. Это - этика апостола Павла. Содержание понятия "закон" у ап. Павла рассматривается через диалектическое противопоставление Закона и Благодати. При этом данное противопоставление носит антиномический характер (закон- это рабство, благодать-свобода). Сам закон определяется как императивная норма, норма внешнего поведения. В Евангелии и Посланиях даются отрицательные суждения о законе: закон "не без недостатка", им нельзя оправдаться, "ветхая буква", ", он есть «покрывало" на сердце", " он " разделяет людей, создает "вражду" и т. д. Таким образом, закон, всегда выступающий в форме отрицательного утверждения, приказа,- есть иго, бремя. Закон, будучи общим правилом, носит абстрактный характер, поэтому в том случае, когда закон возводят в Абсолют, он может в конкретной ситуации оказаться "мертвой буквой", превратив "высшую справедливость в высшее бесправие". По своей сути закон есть "заповедь человеческая”.

Закон как способ регуляции человеческой деятельности и поведения имеет двойственный характер содержания: в нем есть божественное и небожественное, важное и неважное, ценное и неценное. Самое ценное в нем - борьба со злом, преступлением. Но в этой борьбе он терпит неудачу, в чем и заключается трагедия закона. Так, в Послании к римлянам отмечается, что весь мир живет в законе, то есть ищет спасения в праве, государстве и не знает ничего высшего. Новоевропейский мир, впитавший в себя римское право и греческую культуру также воспроизводит данную установку (установку Ветхого Завета и ветхого Адама): веру во всесилие закона. Однако, вся история человечества демонстрирует бессилие попыток посредством системы справедливых законов, идеального государства, создать справедливое общество. Также невозможно устроить человеческую душу и сделать ее праведной при помощи моральных императивов и запретов.

Чем же определяется бессилие закона? Почему нельзя ограничиться императивом? Закон борется со злом посредством насилия, посредством внешнего пресечения зла (а с точки зрения христианства радикальное преодоление зла достигается только созиданием добра. Закон использует суждения и осуждения, порождая отрицательные аффекты по отношению к нарушителям (отмщение и др.). Он провоцирует закон иррационального противоборства, возможность действия которого обусловлена наличием у человека "изумительного дара свободы". Свобода также пронизана антиномичностью: она может стать как условием для спасения, так и условием для искушения, преступлением (свобода высшая - свобода низшая). Низшая свобода или свобода произвола есть свобода выбора, первичный избирающий акт, лежащий в глубинах иррационального, подсознания. Возможность выхода из данной ситуации, возможность спасения заключена в сублимации, в преобразовании свободы произвола в свободу творчества. Сублимация рассматривается им как средство, способное овладеть таинственными подсознательными силами души. Природа этих сил имеет эротический характер. Поэтому истоки и предпосылки сублимации заложены, по мнению философа, в Эросе. "Эрос есть влюбленность в жизнь..., - пишет Вышеславцев, - жажда полноты, жажда полноценности, рождение в красоте", т.е. в Эросе заложена творящая сила. Эрос, любовь -это божественная сила. Но в человеке Эрос в своем первоначальном виде выступает как темные эротические порывы, действующие искушающим, соблазняющим образом ("Эрос разрушения"), и тем самым определяющие демонизм человеческой души. Эта иррациональная природа подсознания ("низший Эрос") должна быть преобразована посредством сублимации, предполагающей свободную волю человека. Важнейшую роль в процессе сублимации Вышеславцев отводит воображению, которрое должно привести к преображению. Сама категория "воображение" у философа расширяется до пределов творчества: вообразить- значит воплотить. Таким образом, ценность воображения заключена именно в реализации, воплощении. Понятие "воплощение" автор раскрывает на основе анализа художественного творчества и искусства. Но не искусству принадлежит высшая сублимирующая сила, отмечает он, пределом сублимации является образ святости, в качестве которого может выступить только образ Божий как единственно обладающий данным свойством. Этот образ есть "умная красота", совпадающая с благом, добром. Рассматривая образ святости как предел сублимации, как то, что человек должен раскрыть в глубинах своего Я, Вышеславцев подходит к понятию Абсолютного. Сама идея Абсолютного предполагает выход за пределы субъективного (трансцендирование, "трансцензус"), ибо Абсолютное "есть трансцендентное, последнее и достаточное основание всего бытия, всего мира и нас самих с этим нашим миром". "Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального как его основание"… Поэтому "иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума - напротив, к нему приводит сам разум" , "отрицание же, игнорирование иррационального противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому самонадеянная ограниченность ". "Наличие окружающей нас тайны Абсолютного,- еще раз утверждает Вышеславцев ,- очевидно и несомненно ". Абсолютное — есть " бытие третьего измерения ".

Абсолютное не дано в понятиях, оно иррационально, но тем не менее "наличность окружающей нас тайны Абсолютного очевидна и несомненна". Поэтому подлинная сублимация возможна лишь при наличии Абсолютного. Это Абсолютное совершенство есть Бог. Но Бог не как идея, а живой Бог, личный Бог. Абсолютная Личность и делает возможным преображение (сублимацию) человека посредством уподобления Ей, обожения. Как возможно достижение вершины сублимации - обожение? Философ дает ответ на этот вопрос в русле христианского мировоззрения, где психология и метафизика творчества являются центральными, ибо мир есть творение и Бог есть Творец, а человек есть и тварь и творец. Обожение, по его мнению, осуществляется через сублимирование свободы произвола в свободу творчества. Речь в данном случае идет о высшей, истинной, творческой свободе, предполагающей высшее творчество, которое всегда есть со-творчество с Богом. Таким образом, высшее творчество определяется интуицией Абсолютного и является благодатным. Свобода есть благодать Христова. Принятие этого дара благодати возможно только по любви, ибо он дан по любви. Соответственно, преобразовать свободу произвола в свободу творчества можно лишь в состоянии любви. Таким образом, любовь есть высшая творческая сила (Бог есть любовь). Но любовь связана с верой, которая также является творческой силой. Следовательно, только через веру, любовь достигается высшая творческая свобода. Именно вера, любовь есть те инстанции, которые открывают возможность "ответного воздействия Божества, дарующего радость, "благодать" и утешение Духа Св., творящего Царство Божие при со-творчестве, при "кооперации" человека".

Вера, любовь, стяжание Духа Св., благодать, Царство Божие Вышеславцев представляет как новую систему ценностей. Эта новая система ценностей и выражается у философа в понятии "Благодать", которая есть блаженство, радость, спасение, высшая красота, свобода творчества, любовь, вера. Систему этих понятий, переходящих одно в другое, он и противопоставляет "ветхозаветной" системе регуляции жизни человека и общества, исходящей из "Закона".

Таким образом, решение проблемы "беззакония, царящего в мире", возможно, по Вышеславцеву , только через преодоление "ветхозаветной" системы ценностей, опирающейся на "Закон", посредством созидания "новозаветной" системы общественной регуляции. Главным принципом основания этой системы является "Благодать", то есть вера, любовь, духовная свобода, духовное творчество, созидающие "новозаветного" человека. Человека, способного творить вокруг себя "новозаветный" мир.

Итак, сделаем выводы: во-первых, Вышеславцев утверждает о том, что свобода и творчество реализуются только в форме права, и только правовое государство может обеспечить свободу творчества; во-вторых, по мнению философа, истинным правовым государством может быть названо только такое государство, которое свое право основывает на "высшем божественном законе правды и справедливости". Это с религиозной точки зрения, а с точки зрения философии права "на высшей идее естественного права или справедливого права", что "ставит перед правовым государством вечную задачу совершенствования".

Словосочетание "философия сердца " Вышеславцев впервые употребил в 1929 году в своем произведении "Сердце в христианской и индийской мистике". По мнению автора: "Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает "святость, " красоту, ценность".

Вышеславцев определяет сердце как основной орган религиозных переживаний, ме­сто встречи бога и человека. Это более глубокий центр личности, нежели разум, душа или дух, центр таинственный и непостижимый для человека, так же как непостижим бог. В характерной для евразийцев манере Вышеславцев сопоставляет библейское понятие сердца с его пониманием в индийской мистике. Та­кой тематический анализ оказывается весьма плодотворным, ибо позво­ляет усвоить качественное различие двух трактовок этого понятия: " Сердце " в индийской мистике... имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атмана по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце ". Индийская мистика понимает это начало, как тожественную основу всех живых существ, тогда как христианство настаивает на первичной множественности индивидуальных я. Отсюда Вышеславцев объясняет различие между христианскою любовью и буддийским "состраданием без любви".

Решающим доводом в пользу символа сердца является, согласно Вышеславцеву, то, что оно есть центр любви: любят не умом и не познанием, а сердцем . Христианство, в отличие от индийской мис­тики, не является бесстрастным: любовь считается сильнее смерти, она — источник и залог бессмертия, стремление к совершенному, которое является вечным. В индийской мистике ее центр неподвиж­ный, нединамический, находящийся по ту сторону познания и дей­ствия. Христианская же богочеловеческая любовь есть сублимиро­ванный Эрос. Потеря культуры сердца , утрата чувств любви — основ­ные недостатки современной цивилизации; пустота и скука, безвы­ходная тоска, чувство ничтожности, по мнению Вышеславцева , про­исходят оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина.

Культ сердца Христова существует и в католичестве, где оно так­же является символом любви. Однако протестантские критики ука­зывали на чувственно-телесную трактовку этого культа. Вышеслав­цев считает весьма важной трансформацию культа сердца в более тонкое феноменоло­гическое учение о сердце как центре духовных актов. Вместе с тем, по его мнению, необходимо сохранение двух символов- духовного и телесного сердца . Телесное сердце есть как бы воплощение или, используя основное понятие трансцендентальной феноменологии, исполнение духа.

"Философию сердца " Вышеславцев дополняет трагической диа­лектикой добра и зла, развиваемой на основе антиномической вер­сии Канта. Сердце как центр духовных актов, в глубине которого таится божественное, свято и безгрешно. Однако безгрешное духов­ное сердце воплощено, согласно христианству, во плоти. Оно отве­чает за помыслы плотского сердца , ибо призвано управлять им. По­этому все зло, греховные помыслы, гордыня и богохульство имеют своим источником "внутреннего человека", неодухотворенность, искаженность его плоти. Тезис о безгрешности и богоподобии сталки­вается с тезисом о греховности и демонизме не в чистом разуме , а в человеческом сердце , в котором сходятся два мира- идеальный и реальный. Таким образом, сформулированная антиномия решается не усилиями ума, а религией спасения и преображения. Она опира­ется на добрую волю, которая, в свою очередь, предполагает свободу. Сам факт греховности богоподобного существа может быть объяс­нен, по мнению Вышеславцева , только на основе допущения свобо­ды, способности сказать да или нет влечениям тела или стремлениям духа. "Отнять эту свободу...-полагает Вышеславцев ,- означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей ". Любая свобода пред­полагает возможность постижения истины. Поэтому центральным тезисом “философии сердца ” выступает единство постижения сво­боды, знания и любви.

"Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными ", - этими словами, выражающими основную мысль Евангелия, завершается ра­бота Вышеславцева . По-видимому, ими же мог бы начинаться или за­канчиваться любой философский трактат, ибо что есть истина, свобода и любовь? Что, вообще говоря, мы хотим от ответов на такого рода вопросы? В русской философии они ставятся не как теоретические, а как жизненно практические проблемы. Формируясь как личное при­звание, философия неизбежно становилась проповедью. Эта тради­ция не должна быть утрачена, но она нуждается в дополнении аналитико-теоретическим подходом к осмыслению философских проблем. Бу­дучи вечным, они тем не менее в разные эпохи и звучат по-разному.

ЛЕКЦИИ

С.С. Хоружий. ПОСЛЕ ПЕРЕРЫВА. ПУТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ.

Санкт-Петербург, «Алтейя», 1994.

Часть I. О пройденном: вокруг всеединства

____________________________________

ХОМЯКОВ И ПРИНЦИП СОБОРНОСТИ

«Душа Православия— соборность»

о. С. Булгаков

Ранним славянофилам довелось стать родоначальниками самобытного русского философствования. Это привычное и, в общем, справедливое суждение небесполезно уточнить. Реально и вещественно, у славянофилов берет начало еще не сама русская самобытная философия, а скорей лишь ее идея, мысль о ее «возможности и необходимости», говоря по Ивану Киреевскому. Здесь их родоначальной роли уже нельзя не увидеть. Еще в сороковых годах прошлого века, по свидетельству современника, «философия была в России запретным плодом и преследовалась как нечто вредное и совершенно лишнее для нашего общества»[1]. Косности предержащих противостояли ростки прогресса, молодые профессора-западники. Эти убеждены были, что дело русского просвещенья требует и овладения философией, однако таковое может лишь состоять в усвоении западных достижений и, в первую голову, новой немецкой метафизики; никакой иной философии нет и не может быть. Одни Киреевский и Хомяков сказали, что философия потребна и суждена России в порядке внутреннем, а не внешнем, в порядке органической жизни русской культуры — а не потому что надобно быть не хуже умных соседей. И такая внутренне необходимая философия, говорили они, не может быть попросту позаимствована. «Наша философия должна развиться из нашей жизни»[2]; она должна быть в живой связи с истоками нашей истории и культуры, служа их раскрытию. И тогда она явит собою «любомудрие самостоятельное, соответственное основным началам древне-русской образованности», хотя и впитавшее «все вопросы образованности современной, все логические истины, добытые наукою»[3]. Это самостоятельное любомудрие, повторим, еще не воплотилось у них; однако они сумели ясно увидеть его пути и отчетливо сформулировать его проблемы.

Две кардинальные темы, поставленные славянофилами, сделались вечными спутницами русской мысли до сего дня: историософская тема самобытности и онтологическая тема соборности. Развитие первой темы есть общий вклад обоих основателей движения, Хомякова и Ивана Киреевского, а также, по справедливости, и Пушкина: не говоря о знаменитом письме к Чаадаеву, которое все — манифест русской самобытности, отдельные пушкинские тезисы в своей сжатой зрелости стоят трактатов: «греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер», «история России требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные из истории христианского Запада...». Иное — с идеей соборности. Идея эта, уловившая глубинную суть православной религиозности, самую «душу Православия», как гласит наш эпиграф, — в своем появлении была неразрывно связана с единственным именем — Хомякова.

«Соборный»: одно это слово содержит в себе целое исповедание веры» (2, 282)[4], —писал Хомяков. Войдем, вслед за ним, в многослойный смысл слова. По своему ближайшему толкованию, соборность, как известно, обозначает некоторый признак или принцип, согласно которому члены некоторого собрания, некоторого человеческого множества связываются воедино и образуют между собою особого рода общность, именуемую соборное единство или же просто Собор. Иначе сказать, соборность есть определенный принцип собирания множества в единство — принцип связи, принцип соединения. Так говорит об этом сам Хомяков: «Собор выражает идею собрания, не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве» (2, 281). Возможны, и осуществляются в реальности, весьма различные виды единства множества, и суть Единства Соборного отчасти помогают раскрыть его противопоставления иным видам объединений. Так, Хомяков противопоставляет Соборное Единство — единству, которое образует груда песчинок, или единству, которое являет собою ряд кирпичей, уложенных в стену. В первом случае, единство является чисто внешним, нисколько не преодолевающим раздельности, разъединенности своих элементов, — а соборность, по Хомякову, предполагает связующее начало и реальную общность. Напротив, во втором случае элементы единства жестко подчинены целому, которое раз навсегда закрепляет их в одном неизменном положении. Тем самым, в таком единстве всецело отсутствует свобода, которую Хомяков предполагает важнейшим из всех предикатов соборности. Соборное единство противополагается также и разнообразным человеческим коллективам, которые складываются на почве общности каких-либо вещественных целей и интересов и которые философ называет ассоциациями или дружинами. Ибо держится оно, по Хомякову, отнюдь не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви.

Но весь этот школьный способ образования понятий путем отличений и разграничений вовсе не составляет главного. Чтобы войти в существо учения о соборности, необходимо прежде всего уяснить род этого учения, а также и метод, каким его развивает Хомяков. Соборность есть понятие богословское, а более конкретно — экклезиологическое. «Соборный» — один из четырех атрибутов Церкви, указанных в Никейском Символе; он синонимичен старому термину «кафолический» и соответствует греческому katholikos, происходящему, в свою очередь, от выражения kat’holou, «по всему или по единству всех» (Хомяков) и означающему «всеобщий». Итак, речь идет о построении богословского и, точнее, экклезиологического учения; соборность должна выражать специфический характер того единства, каким является Церковь. Что же до метода, то в его основе — одна главная особенность: конкретно-опытный, а не отвлеченно-спекулятивный характер мысли Хомякова. Говоря о Церкви, он не столько строит теорию, сколько выражает личный, пережитый до глубины, опыт собственной жизни в Церкви. И эту черту все исследователи неизменно выделяли как самое заметное, центральное в его творчестве. «Хомяков жил в Церкви»: к такой формуле приходит Юрий Самарин, подыскивая, как выразить главное отличие его жизни и личности. «Хомяков подошел к существу Церкви изнутри, а не извне... в его богословии выразился живой опыт Православного Востока»,[5] — не мог не заметить и Бердяев, хоть сам был далек от этого живого опыта. Но всего глубже и точней сказал о богословском способе Хомякова другой православный экклезиолог, о. Георгий Флоровский: «Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он сознательно не доказывает и не определяет, — он свидетельствует и описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней. Богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства»[6].

Учитывая этот опытный, феноменологический характер учения Хомякова, попробуем его изложить в том же элементе «описания изнутри». Выберем одну из сводных хомяковских формул-дефиниций: Соборное Единство есть

«единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» (2, 101)

— и последовательно раскроем, вслед за автором, каждый из ее членов.

На первом месте стоит свобода — и это далеко не случайно. Для Хомякова свобода — коренной и основополагающий атрибут, сочетание которого с единством уже, в известном смысле, достаточно для осуществления соборности. По другой из его формул, соборность есть «тождество единства и свободы, проявляемое в законе духовной любви». Уже здесь начинает достигаться метафизическое углубление: в таком тождестве выступает особенная природа Соборного Единства. Для эмпирического бытия свобода и единство — антиномические, несовместимые начала. Свобода здесь — свобода личного самоутверждения, которая лишь временно и условно, в порядке преходящего совпадения интересов может создавать то или иное единство. Но, вглядываясь, как истый феноменолог, в реальность Церкви, Хомяков узревает в ней совершенно иную, хотя не менее несомненную свободу, как и иное соотношение начал свободы и единства. Здесь свобода не только не разрушает единства, но порождает его, так что единство Церкви — «плод и проявление свободы». Ближе всего, эту свободу, присущую соборности, можно определить как свободу самоосуществления в истине. Это нечто весьма отличное от привычных категорий свободы воли или свободы выбора в западной философии и теологии. Элемент выбора совсем не входит сюда, речь идет о выражении определенной и единственной истины. Однако с пребыванием в соборности как в некой особой стихии такое выражение становится актом свободы, ибо истина здесь имеет характер полной и непосредственной внутренней очевидности. В результате, свобода — не что иное как сама же истина, воспринятая жизненно, ставшая внутренне преображающею силою. И мы видим, что концепция Хомякова, при всей своеобычности, прямо восходит к новозаветной установке, данной знаменитым девизом апостола Иоанна: «Познайте истину и истина сделает вас свободными». Важнейший признак такой свободы — ее связь, срастворенность с благодатью. Устойчивая формула Хомякова — «просвещенная благодатью свобода», так что, по сути, в его понимании свобода идентична аскетическому и патриотическому понятию синергии, тогда еще незнакомому русской мысли. Об этом еще будет речь ниже. А пока подчеркнем: разбор уже первого атрибута Соборного Единства заставляет заметить, что это единство выступает, по существу, как некий особый мир, где категории и законы обычного эмпирического мира глубоко трансформируются. Этот предварительный вывод подкрепляется, как только мы переходим к дальнейшим атрибутам.

Следующий из атрибутов соборности — ее органичность. КЦеркви, Соборному Единству, Хомяков систематически прилагает выражение «живой организм», и это — одна из центральных категорий его мысли. Она трактуется ничуть не метафорически. Соборное Единство понимается как живой организм в подлинном и прямом смысле: это есть единство, составляющее автономную и самодовлеющую цельность, которая наделена собственною жизнью, несет в себе источники этой жизни и по-своему изменяет, преобразует все, что входит в ее состав. Всякий член Соборного Единства, входя в него, обогащается за счет приобщения к его жизни, и в этом обогащении испытывает коренную трансформацию. Так пишет об этом Хомяков: «Всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь... Индивидуальность... расширяется в сфере высшей жизни, к которой она относилась бы как живая частица к целому» (2, 100; 103). Но важно подчеркнуть и другую сторону: хомяковская трактовка органичности не значит органицизма, не снижается в натурализм и биологизм. Философ никогда не дает оснований думать, что его «живой организм» — земной, биологический организм или хотя бы таков же; напротив, между ними видна отчетливая разделяющая грань. Мы видим у него также выражения «духовный организм», «живая личность», которые, как и «живой организм», прилагаются к Церкви и все понимаются равносильно. Отсюда явствует, что органичность у Хомякова — категория не органического, а скорее персоналистского миропонимания.

Органичность Соборного Единства приводит к ряду его характерных отличий. Всякая жизнь, прежде всего, иррациональна и неформализуема, ее сущность неуловима для внешнего наблюдателя, — и все эти особенности, по Хомякову, в полной мере принадлежат и Соборному Единству. Оно не имеет никаких формальных, известных заранее признаков и проявлений, по которым можно было бы опознать и удостоверить его. Его определяющие признаки невидимы, неразличимы не только для чувственного восприятия, но и для рассудочного, рационального познания. Нельзя логически доказать эти признаки и, более того, нельзя заключить неоспоримо даже о простом наличии Соборного Единства. Но вместо этого оно способно само заявить о себе. Так что, в итоге, достоверные сведения о нем вполне возможны, однако они могут иметь всего единственный источник: собственные свидетельства его о самом себе. Так говорит Хомяков: «Церковь не доказывает себя, но свидетельствуется собою» (2, 7).

Однако как же осуществляется такое самосвидетельство Церкви? По Хомякову, способ и здесь единствен, и заключается он в изъявлении всеобщего согласия всех членов. В самом деле, при полной непостижимости законов и норм Соборного Единства, мы лишь в одном случае можем достоверно узнать, что то или иное свойство, действительно, присуще ему: именно, когда эту присущность признают без изъятия все те, кто сам пребывает внутри, в лоне Соборного Единства, кто суть члены его! Таким образом, согласие — единственно возможная форма свидетельства. Как таковое, оно должно рассматриваться как особая категория хомяковской мысли. Но важно заметить, что, входя в учение о соборности, эта категория испытывает переосмысленье и сдвиг по отношению к привычному эмпирическому значению — сдвиг точно такой же, какой мы выше отметили для понятия свободы. Обычно согласие понимают как «согласие в мнениях и целях», как единомыслие и единочувствие; и здесь это понимание заведомо неадекватно. О. Сергий Булгаков подчеркивает: «Единение в мнениях создает секту, школу, партию, которые могут быть отменно сплочены и однако оставаться столь же удалены от соборности, как и войско, руководимое одной властью и одной волей»[7]. По меткой формуле о. Сергия, соборность значит «не единение в объекте, а единение в субъекте, в ипостасности»: не согласие во взглядах на некие предметы и цели, а согласие в особой премирной и личной (ипостасной) природе своего собрания и себя самих, его членов.

Наконец, последними в дефиниции Хомякова стоят элементы, без сомнения, первые по значению: благодать и любовь. Подобно свободе и согласию, они открывают те измерения Соборного Единства, за счет которых оно заведомо превосходит пределы бытия, органического в узком смысле. В их свете отличие между «живым организмом» Церкви и организмом природным обрисовывается со всей конкретностью и оказывается самым радикальным: онтологическим. Связующая сила соборности — любовь, начало духовное и нравственное. И в метафизике, и в теологии это начало известно во многих формах. Наряду с формами, которые ограничены горизонтом здешнего бытия, принадлежа сфере психологии и морали, существует любовь как принцип онтологический: любовь совершенная и божественная, выражающая норму иного порядка бытия. И, разумеется, она и только она есть «живое начало» соборности: это прямо диктует утверждаемый хомяковской формулой благодатный характер соборной любви. Через начало любви в Соборном Единстве действует благодать, Божественная энергия, — и тем оно вводится в порядок Божественного бытия. «Взаимная любовь, дар благодати, есть то око, которым христианин зрит божественные предметы» (2, 172). Точно так же, мы видели, только по дару благодати устрояется в Соборном Единстве гармоническое сочетание, тождество свободы и единства; это — «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению» (2, 217). Это же можно сказать и про ипостасность Соборного Единства, с которою связана специфическая природа соборного согласия. И точно так же, вне начала благодати не мыслится Хомяковым и органичность Соборного Единства, коль скоро «живой организм» Церкви животворится лишь даром благодати, духовной любовью. Таким образом, каждый из атрибутов Соборного Единства стоит в коренной связи с благодатью, и этою связью просвещается и преображается, приобретая особенный, не тот, что в эмпирии, характер. И потому благодать — это не один из атрибутов, но самый источник соборности, а в терминах философских — ее онтологическая предпосылка и конститутивный принцип.

Итак, наше краткое обозрение «соборной формулы» Хомякова оказалось, по существу, раскрытием одного главного вывода: вывода о благодатной и сверх-эмпирической природе Соборного Единства, о его принадлежности горизонту Божественного бытия. «Соборность в понимании Хомякова, это — не человеческая, а Божественная характеристика»[8], — констатирует и о. Георгий Флоровский. Этим существенно уточняется характер учения о соборности: перед нами не просто экклезиологическое учение, но, в первую очередь, — учение о Церкви мистической и невидимой, о Церкви как мистическом Теле Господа. Исток и основа этого учения — проповедь ап. Павла, и с нею мысль Хомякова пребывает в особой и теснейшей связи, прямо к ней восходя не только своими положениями, но и самим своим духом, своею воодушевленной и проникновенной речью. Это «избирательное сродство» отмечали не раз; как пишет современный православный философ, богословие Хомякова «овеяно близостью внутренней к писаниям ап. Павла или, вернее, созерцанием того, о чем говорил, что созерцал и чем жил ап. Павел»[9]. И лишь в этом свете можно верно понять принцип соборности, его место и его существо как выражения природы Церкви мистической.

Мистическое видение Церкви, лежащее в глубине учения о соборности, отражается во множестве тем и особенностей этого учения. В нем коренятся классические, заслужившие признание хомяковские решения тем о природе веры, духовного авторитета, церковного предания. Чрезвычайно отчетливо оно выступает и в развиваемом Хомяковым богословии таинств. Все это богословие опирается на один, сильно и последовательно проводимый тезис: таинства суть события исключительно в Церкви и для Церкви; и коль скоро Церковь — особый сверх-эмпирический мир, то эти события могут быть вовсе не связаны ни с какими событиями в мире эмпирическом. «Существенный элемент каждого таинства есть Церковь и собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества» (2, 115). Этот постулат позволяет сформулировать ясную и определенную позицию в вопросе о тайне Евхаристии: как утверждает Хомяков, «Церковь и не ставила никогда вопроса о том, какое отношение в Евхаристии между Телом Господним и земными стихиями» (2, 1 116). В контексте учения о соборности Евхаристия предстает, прежде всего, таинством собрания — что полностью отвечает и ее определению, данному в V веке, и всему раннехристианскому восприятию Церкви и литургии.

В дальнейшем, весь комплекс экклезиологических идей Хомякова был внимательно воспринят, продуман заново и высоко оценен православными богословами — хотя, по большей части, уже в эмигрантский период. Учение о соборности нашло творческое развитие, углубление и усовершенствование в экклезиологических трудах оо. Георгия Флоровского и Александра Шмемана. В широко известных очерках «Православие», отмеченных явным влиянием хомяковского катехизиса «Церковь одна», о. Сергий Булгаков причислил это учение к «самому существу православного учения о Церкви». Сегодня такая оценка уже не вызывает сомнений. Одно только замечание следовало бы добавить к ней: дальнейшая православная экклезиология не унаследовала хомяковской полемики, его суждений об инославии. Инославие для Хомякова — внешний предмет, и в суждениях о нем его мысль заведомо утрачивает тот характер «свидетельства очевидца», что составляет главную ее ценность. Эти суждения, нередко несправедливые и резкие до предела[10], разумней не относить вообще к реальности западного христианства, оставив за ними лишь методологическую роль: они рисуют условную позицию заблужденья, по контрасту с которою ясней выступает истина Церкви...

***

Сложней и незавершенней судьба идеи соборности в философии. Как уже говорилось, учение о соборности далеко не имеет философской формы. Тем не менее, оно оказало заметное влияние на развитие русской мысли, особенно значительное в области гносеологии и социальной философии. Тем философским руслом, к которому оно примыкает тесней всего, является метафизика всеединства — центральное русло русской религиозной философии. Как совершенно очевидно, принцип соборности или Соборного Единства находится в ближайшем родстве с принципом всеединства[11]. Будучи взяты в чисто структурном отношении, оба принципа оказываются попросту тождественны: они оба выражают способ организации или же принцип внутренней формы совершенного единства множества — такого единства, которое, еще по одной хомяковской формуле, есть «единство всех и единство по всему». И, следовательно, в своем философском содержании тема соборности выступает как одна из тем или линий в составе метафизики всеединства. Однако она занимает здесь особое положение, выделяясь и по своим истокам, и по сути идей. Основу европейской философии всеединства составляют учения, принадлежащие традиции христианского платонизма и формирующие концепцию всеединства на базе платонических понятий, таких как «мир идей» или «мир в Боге». Что же до хомяковского учения, то его опытный, феноменологический характер уже говорит и об его генезисе: оно вырастало на почве живого опыта, а не философских влияний. Истоком представлений о соборности, а отсюда и всеединстве, тут непосредственно служил опыт церковности, живое восприятие духа Православия. Это, разумеется, не противоречит сказанному выше об истоках соборности в новозаветной экклезиологии ап. Павла: восприятие Писания — органическая часть опыта церковности.

Верность стихии новозаветного видения и церковной жизни, независимость от всей линии (нео) платонизированного философствования составляют специфические отличия учения о соборности в рамках традиции всеединства. Эти отличия, в свою очередь, позволяют понять своеобычную судьбу учения. Благодаря им было весьма затруднительно найти для передачи учения адекватный философский язык. Этим ставилось препятствие его осмыслению и суживалось его влияние в русской философии. Русская метафизика всеединства сумела воспринять и развить — к тому же, порой очень спорно — скорее периферийные стороны учения о соборности, нежели его ядро, интуицию о сверх-эмпирической и благодатной церковной жизни. Известное недопонимание и недооценка соборности наметились в ней с самого начала, с системы Вл. Соловьева. Не вызывает сомнений, что концепция всеединства Соловьева стоит в связи и преемственности с хомяковской соборностью. Но равно несомненно и то, что общий дух, общий тип философской мысли у Соловьева и у ранних славянофилов в корне различны. Характеризуя соотношение этих двух этапов русской мысли, Бердяев пишет: «отрывочные мысли Хомякова Вл. Соловьев привел в систему»[12]. Это неудачная формула: можно ручаться, что Хомяков никогда бы не признал систему Соловьева своей! Система эта лежит в традиционном русле западной спекулятивной метафизики, базируясь на отвлеченных концептуальных конструкциях — по сути, на тех же самых «отвлеченных началах», задачу преодоления которых Соловьев смело выдвинул, но отнюдь не исполнил. Славянофилы были ближе него к чаемому преодолению, и его начатки уже присутствовали в их неприятии отвлеченных систем, в их жизненном и опытном подходе к занятиям философией и богословием. Но намечавшиеся у них возможности нового, своего философского подхода оказались утраченными у Соловьева, а, вслед за тем, и у большинства его последователей; обычной формой философского построения в русской философии осталась спекулятивная система немецкого типа.

Важнейшей из упомянутых периферийных сторон соборности, нашедших все же философское выражение, является сторона гносеологическая. В многочисленных построениях, объединяемых часто под именем онтологической гносеологии, русская мысль начала века обратилась к вопросам теории познания, заимствуя проблематику и подход ведущих течений тогдашней западной философии и, в первую очередь, неокантианства. Однако она стремилась воспринимать эти течения избирательно и критически, внести в них собственный корректив, исходя из своего самобытного наследия. С небольшим упрощением эти российские коррективы к неокантианской гносеологии возможно свести к двум главным положениям:

I. Сознание имеет соборную природу. Оно отнюдь не принадлежит индивидууму как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно с необходимостью включает в себя транс-индивидуальные, коллективные, универсальные аспекты и предпосылки, является родовым и вселенским сознанием.

2. Познание базируется на нравственных предпосылках. Оно невозможно как чисто рассудочная деятельность, но представляет собой некую синтетическую, целостную активность, в которую вовлекаются и мысль, и воля, и чувство; и из всех этих вне-рассудочных слагаемых процесса познания решающим и важнейшим служит любовь.

Эти положения разбирались и обосновывались весьма многими из наших философов — Сергеем и Евгением Трубецкими, Лосским и Франком, Флоренским, Шпетом, Аскольдовым... Лучшее и наиболее яркое обоснование первого из них дано, вероятно, у С.Н. Трубецкого в работе «О природе сознания», второго же — у Флоренского в знаменитой книге «Столп и утверждение Истины», где оно выставлено уже в эпиграфе: «Познание совершается любовью». Но еще задолго до всех этих авторов и то, и другое положение были отчетливо выдвинуты и с силой подчеркнуты Хомяковым. Из многих его высказываний на эту тему приведем хотя бы одно. «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью» (I, 283). И можно с полным правом сказать, что на всем протяжении пути русской религиозной философии, ее гносеология оставалась в своих основах — хомяковской гносеологией.

Большим вниманием идея соборности пользовалась в общественной мысли. Можно даже сказать, что социальный аспект, трактовка соборности как принципа социального бытия, со временем вышел на первый план, оставив первоначальный экклезиологический смысл понятия отодвинутым и едва ли не позабытым. Здесь наблюдалась довольно планомерная эволюция. У ранних славянофилов живет с самого начала представление об общественном идеале, выражающем гармоническое устройство социального бытия. Наибольшим историческим приближением к нему они согласно считали русскую сельскую общину, крестьянский «мир» и, соответственно, идеал именовался обыкновенно «общинностью» или «общинным единством», будучи определяем как «единство, которое заключается... в понятии естественного и нравственного братства и внутренней правды» (I, 99). Является банальной традицией упрекать славянофилов в идеализации общинного уклада и российской истории. При всей избитости, упрек справедлив; хотя Хомяков старался умерять эту склонность (особенно после Крымской войны), однако и он никогда не достиг того, чтобы одною мерою мерить и равным судом судить свое и чужое, Россию и Запад. Но нам сейчас важно сказать другое. Сколь приукрашенными ни рисовались бы здесь истоки и основания российской истории и государственности, никогда приукрашивание не становилось обожествлением, и общинность не отождествлялась с соборностью. То были два разных принципа, и никогда Хомяков не помышлял сливать их, приравнивать дело человеческое, мирское Богочеловеческому и благодатному. Между тем и другим твердо виделась непереходимая грань.

Однако же в скором будущем эту грань с пугающей легкостью разучились видеть — а потом научились отрицать. Соборность неуклонно, все сильнее и откровеннее заземлялась, лишалась благодатного содержания и низводилась до простого социального и органического принципа: в известном смысле, этот процесс — сама суть идейной эволюции славянофильства, от раннего к позднему, а от него — к охранительству последнего царствования, пореволюционному евразийству и еще дальше. В этом процессе вырождения, пути соборности перекрещивались с путями социалистической идеи: как не раз замечалось, «в увлечении идеалом фаланстера или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности»[13]. Поэтому в той же нисходящей линии оказываются, в конце концов, и все коммуноидные вариации на темы коллективизма, патриотизма и нацбольшевизма... Одновременно с благодатностью отбрасывалась свобода — и, в результате, соборность нацело утрачивала свою духовную природу, превращаясь в регулятивный принцип либо механической государственности, либо органической жизни примитивного сообщества. Связь с Церковью, церковность, внешне, по большей части, удерживалась, однако само представление о Церкви могло здесь быть, разумеется, лишь таким же вырожденным, как и представление о соборности. В первом случае Церковь сближалась до неразличимости с государством, во втором — выступала как примитивно-языческий институт освящения быта и уклада. Здесь, как говорит православный богослов, «Дарованное нам Христом единство свыше... подменяют единством снизу, единством плоти и крови», и это «саму религию, само христианство тянет назад — в идолопоклонство»[14]. Мнили сохранить церковность, отказавшись от начала свободы, — и это было духовной слепотой. «Где Дух Господень, там свобода» — говорит Павел, и Православие раскрывает его завет аскетическим принципом синергии: благодать Духа Святого живет в Церкви, но каждый член Церкви ее стяжает личным духовным деланием, во осуществление своей личной свободы. И лишь в «согласии личных свобод» (Хомяков) слагается благодатное Тело Господа.

Вся эта грустная линия в истории соборности насчитывает немало страниц, и довольно разных, даже если говорить только о нашем веке. Здесь есть социальная философия Франка, учащая о соборности как «силе внутреннего человеческого единства», — корректная, основательная феноменология, остающаяся, однако, в рамках платонизированной метафизики всеединства и потому не передающая, не улавливающая благодатную суть соборности. Есть метафизика Карсавина, где имя «соборная личность» присваивается попросту тому, что мы сегодня называем «социальной группой», — и такое присвоение нельзя, разумеется, счесть ничем иным как только злостною узурпацией. Есть, наконец, и зоологическая философия сегодняшних «почвенников», которых не заключить в кавычки нельзя никак, памятуя, что почвенниками без кавычек были Аксаковы и Достоевский. Об этом я не хочу писать. Здесь нет соборности, как нет и ничего общего с духом мысли и веры Хомякова.

Но судьбы и следы идеи соборности в русской культуре, к счастью, не ограничиваются одними перепутьями деградации. Как выше говорилось уже, хомяковское учение стало прочным достоянием православной экклезиологии. Но и помимо этой области, все же довольно специальной, есть немало глубоких и важных тем, где явственно виден отсвет соборности и сохраняется верность ее истинной природе. Затронем в заключение лишь одну из них: старую российскую тему о «монастыре в миру».

С ранней эпохи христианского подвижничества высказывали мысль о том, что и общие цели, и духовные установки жизни в подвиге по сути своей вовсе не предназначены исключительно для монашествующих, но имеют более широкий, общечеловеческий смысл. Еще св. Иоанн Златоуст указывал: «Писания ...желают чтобы все жили жизнию монахов, хотя бы и имели жен. Всем людям должно восходить на одну и ту же высоту... Мы подлежим ответственности одинаковой с монахами»[15]. Это так, ибо цель и назначение человека для всех едины. Православие говорит: «Истинная цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего». И этот знаменитый девиз преподобного Серафима, стяжание Святого Духа, никак не ограничен «монастырем», не обращен лишь к нему. Будь то в монашестве или в миру, человеку так же надлежит относиться к вещам и к людям и тот же у себя создавать духовно-душевный строй, все сие просвещая единою христианскою целью, стяжанием благодати — то есть делая таким же как у подвижника, который все иные цели предал отсечению. Оттого-то эта антропологическая стратегия, единая и для мира и для монастыря, выражается формулою «монастырь в миру», а не «мир в монастыре»...

Подобные идеи и связанные с ними движения возникали в разные времена и в разных частях христианской ойкумены. Однако в истории российской духовности мы можем наблюдать особенную, любовь и приверженность к ним. На теме монастыря в миру сходились у нас и народная религиозность, и просвещенная религиозная мысль. К развитию этой темы можно, по справедливости, относить весь феномен русского странничества и созданный им духовный тип. Сюда, в свою очередь, примыкает многое в русской жизни, литературе, идейной истории. Философ-«старчик» Григорий Сковорода резюмирует путь свой мудрою формулою: «Мир ловил меня, но не поймал». «Очарованный странник» и «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» обозначают как бы противоположные берега русла, показывая его широту: первый странник лишь понемногу, исподволь отдаляется от мирского строя души, водоворота страстей, тогда как второй ищет радикальной инаковости миру и достигает мистического ядра аскезы. Появление «Братьев Карамазовых» дало теме новое звучание и значение. Одною из главных, заветных идей автора тут было представить образ «русского инока» — некий самостоятельный тип личности, что создается в монастыре, в горниле аскезы, неколебимо держится «истинной цели жизни христианской» и однако своею волею идет в мир, и пребывает в миру — мирянином. Из-за кончины Достоевского образ остался неразвит, смутен и, тем не менее, он был с живою задетостью встречен в русской культуре и принят ею как важный предмет для размышленья, будущее задание, «memento», — как помечал себе задания на будущее сам Достоевский...

У ранних славянофилов с темой монастыря в миру — особенное сродство. Это — их тема. В первую очередь, она была для них не теоретическою, а жизненной, они открывали ее идеи в своих поисках жизненной позиции и стремились их воплотить в своем способе жизни. «В настоящую эпоху необходимо не пустынное, а общественное отшельничество, т.е. отшельничество среди общества»[16], — писал Константин Аксаков. Прочными нитями установка монастыря в миру связана к с идеей соборности. Очевидным образом, она говорит не только об индивидуальном пути, но и об отношении к «миру», обществу: является социальной установкой. Наряду с тем, она включает в себя установку стяжания благодати. Но два эти элемента, благодатность и «общественность», — не что иное как два слагаемых принципа соборности! Итак, по своему внутреннему содержанию, девиз монастыря в миру и принцип соборности очень близки между собой. Близки, однако не идентичны. Принцип соборности относится только к Церкви, не к миру; девиз же говорит об отношении того и другого, призывая к определенной связи, взаимодействию, сопряжению их. В этом свете, поучительно сопоставить его с обсуждавшеюся тенденцией к превращению соборности в «единство снизу», в социально-органический принцип. Такая вырожденная соборность также предполагает определенную связь Церкви и мира: связь, при которой церковность утверждается как элемент почвы, норма органического уклада и быта, и мир в нормативном порядке заключается в церковную ограду. Это — путь теократии, фундаментализма, конфессионального и сакрализованного общества: путь удушающей псевдоцерковности. Но монастырь в миру — прямая противоположность ему. Если на первом пути соборность низводится до общинности, то на втором — общинность подвигается к возрастанию в соборность свободным и жертвенным вхождением в нее иноков в миру, благодатной закваски.

Но что значит сие на строгом языке богословия или философии? Что за род сопряженья мирских и благодатных начал, какой облик общества таит в себе старинный девиз монастыря в миру? Вопросы эти, завещанные русской мысли Хомяковым и Достоевским, пока без ответа. Найти же на них ответ можно лишь новым творчеством: творческим продолжением учения о соборности и на путях мысли, и на путях жизни.

Хомяков Алексей Степанович
Родился 1 (14) мая 1804 года в имении Богучарово. Отец хорошо воспитал его, мать привила нравственность, церковное благочестие.
Работы "К детям" (у него было семеро детей), "К родине".
Скончался 23 сентября 1860 года от холеры.

Человек в совокупности гармоничен, целостен. Внешне ограничивает свои силы, но не более чем подчиняется внешней силе. Но также, возможно, это от внутреннего закона - нравственного долга, благодаря чему естественная сила человека - его право. Юридическая формальность мертвая. В общ. быту славян вместо юридич. принуждения - вера в совесть, данную христианским учением. Единство обычаев, родство побуждений. Только сама личность знает свои внутренние силы. Логическое сознание, наукообразное против живого сознания, является основой и опорой личности.
Внешнее сознание лишь формула (форма), полное есть сущность. Живое знание знает о предмете то, что в нем еще не проявилось.
Это знание не доказательно. Это внутреннее знание есть вера, дает знание живое и безусловное. Верующий разум усматривает недоступное. Ведь это упорядоченная познавательная сила в полном нравственном сознании Творца может постичь невиданные тайны. Она не оттесняет области рассудка, который может развиваться самобытно при свете разума. Хомяков - первый интуитивист.
Воля отграничивает в познании предмет от внешнего мира. В больном бессознательном состоянии один предмет не отличается от другого. Воля определяет, какие предметы происходят от "я", какие нет. Она ограничивает пределы личности. Всякое понимание в сопр. - с волей к познанию.
Высший закон разума - общение воль в единстве убеждений. Правило всецелого духа не касается отдельного человека, тк это цельный дух - полный и совершенный. Частный человек не достигает его. Научное сознание тоже. Только в общении разумных существ могут достичь и может получить развитие как разум, так и воля. Внутренн. ...... ему близка. Только в цельности личного бытия возможно действительное сознание истины. Наука, искусство лишь в дельности жизни. Искусство - живой плод жизни, в кот. идеал цельной жизни, полнота внутр. деятельности Творца и исконной любви народа. Искусство всегда народно, оно продукт народного духа и характера. Внутренняя жизнь народа - раскрытие умственных или ..........
Народная личность представляет собой народ.
В Западной Европе раздвоение, тк в основе завоевания. Народ - завоеватели и завоеванные. Единство во Христе, в покорности авторитету историч. иерархии. Единство - не подлинная форма образованности, тк внутреннее единство утрачено в пользу внешнего. Но в православии это осталось в истории славянской общины.

Цельное (живое) начало и умозрительное (внешнее)
1. Умозрительное (внешнее) - упорядочивает живое. Рассудок - упорядочивающая сила (Фихте)
2. Цельное (живое) начало:
- православная сторона
- народный фольклор, обычаи, община
Сельская община - гарантия от пролетаризации, залог ограничения бедности в обществе. В культуре общины бедность от разврата или произвола, но это уступает силе товарищеского начала. Каждый отказывается от части своих личных прав. Сознание и участие в общем деле. Чтобы отказаться от личного произвола и эгоизма. Поэтому лишь развитие развитие сельской общины, а не возвращение прежнего.
В старой России истинное просвещение, духовная сила религиозной философии, но отставание развития внешней науки, искусства, гражд. общества. Тогда было сознание необходимости науки и просвещения, не имея своих, обратились к западным образцам для преобразования русской жизни. В этом стремлении образовалась оторванность от дух. сущности России (Хомяков имеет в виду образованное сословие). Народ остался чужд этой западной культуре. Народ отталкивал ее, и потому полного разрыва со старой организацией жизни не последовало.
Искусство - образ самопознающейся жизни. Наука - порождение иноземной жизни и в Россиине имела воздействия на народную жизнь. Ценное в петровских преобразованиях в связи с народом.
Петр. преобразований рассудочное, подавляя все прочие способности, а на самом деле уже в упадке. Мы России не знаем, оценить историю не можем. Даже история Карамзина проткнута ложной системой частных интересов, а не народной жизни.
Смирение истинное и мнимое.
Культурный, нравственный, духовный раскол народа --> образовались слои. Жизнь и народность разрознены. Наука игнорирует жизнь, отбирая кусочки, элементы, преобразовывая. Разрушение исторической жизни. Стремление к самобытности --> всеобщая подражательность. ---> Познание бесплодности подражания, создана видимость просвещения. Измениться и переродиться должен сам образованный человек.
1) Средства Европы не ...
2) Полное осознание болезни
3) полюбить жизнь народа России (гордость уединенной жизни может помешать) и сам народ. Смиренная самоотверженная л