Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника



Эсхатологические мифы.




Читайте также:
  1. Авеста – священная книга зороастризма. Космогонические иэсхатологические представления в зороастризме.
  2. Космогонические мифы.

Эсхатологичесие мифы (от др.-греч. εσχατος, "последний"), мифы о предстоящем конце мира. В противоположность большей части мифов, повествующих о важнейших событиях прошлого - времени мифологического, Эсхатологические мифы содержат пророчества о будущем конце света. Космогонические и этиологические мифы составляли главное содержание архаичных мифологий;Эсхатологические мифыотсутствовали у народов, сохранявших первобытный уклад жизни и культуру. Для архаичных мифологий характерно представление о катастрофе, отделяющей мифические времена от настоящего: о потопе, пожаре, гибели поколения великанов (нартов, онаров и т.п.), обитавших на земле до появления человечества. Не будучи собственно эсхатологическими, эти мифы допускали возможность мировых катастроф. Вместе с тем представления о гибели мира подготавливаются в архаичных мифологиях календарными мифами о смерти и воскресении природы, о силах хаоса, злых духах и чудовищах, угрожающих существованию космоса (в чем усматривается один из факторов формирования этического учения о борьбе добра и зла), а также мифами о смерти и загробном мире. К календарным мифам восходят, по-видимому, представления о космических циклах - периодах становления и гибели мира, известных уже архаичным мифологиям.
Более актуальными для человечества были Эсхатологические мифы науа, ацтеков и др. (см. в ст. Индейцев Центральной Америки мифология) о циклических эпохах четырёх солнц: гибель солнца, воплощения стабильности космоса, означала конец мира, поэтому силы солнца и богов необходимо было поддерживать регулярными кровавыми жертвоприношениями, призванными отсрочить очередную катастрофу, землетрясение и голод, от которых погибнут люди. Здесь, как и в первобытном обществе, ритуал оказывается средством гармонизации жизни вселенной и человечества, гарантом их долговечности.
Этическая оценка мировой катастрофы прослеживается в эсхатологизированной германо-скандинавской мифологии, отражавшей в поздний период своего развития гибель родовых устоев. Эсхатологическое "Прорицание вёльвы" повествует о клятвах, попранных самими богами; и на земле в последний век "бурь и мечей" братья станут убивать друг друга из корысти, близкие родичи погибнут в распрях и т.д., пока не наступит день "судьбы богов" (см. Рагнарёк).
Наиболее последовательное представление о космических циклах гибели и обновления мира даёт индуистская мифология: вселенная погибает (пралая - гибель мира и богов), когда засыпает Брахма и наступает его ночь; с наступлением дня бог вновь творит вселенную. Однако индуистской мифологии, особенно на позднем этапе её развития, присущи и представления о постепенном упадке добродетели людей от критаюги - золотого века - до современной калиюги, во время которой возобладает порок, в мире сохранится лишь четверть дхармы, смешаются варны, прекратятся религиозные обряды, править будут жестокие чужеземцы, и которая завершится гибелью мира в огне, поднявшемся со дна океана. С этими эсхатологическими мотивами связано и представление о грядущем судии и спасителе человечества Калкине. Однако цикличность гибели и обновления вселенной лишает эсхатологию конечного смысла: показательно, что вселенная мыслится в позднем индуизме вообще как результат игры бога Вишну.
Известную аналогию индуистскому учению о югах представляет античная концепция смены четырёх веков (Гесиод, Овидий). См. в ст.Золотой век.
Представления о полной подчинённости судеб человечества безличным космическим циклам, равно как и о включённости рода и индивида во вселенский процесс обновления через смерть, были нарушены социальными сдвигами, кризисом архаичных устоев с возникновением огромных империй, подчинением общины и человека деспотической власти, чувством социальной нестабильности, которая, согласноЭсхатологическим мифам, угрожала и стабильности космоса. Поиски выхода из безразличного к людским судьбам вселенского кругооборота вели в иной внеприродный мир, были направлены на обретение сверхчувственного состояния - буддийской нирваны, или на достижение вечного блаженства в загробном мире, как в египетской мифологии. В связи с обостряющимся чувством преходящести бытия и историчности мира актуализировались и Эсхатологические мифы. Архаичное стремление укрепить стабильность космоса ритуальными средствами сменяется напряженным ожиданием окончательной вселенской катастрофы, призванной принести избавление от бед этого мира. Особой завершённости этот процесс достиг в иранской мифологии. Иранские Эсхатологические мифы повлияли на развитие аналогичных сюжетов в иудаистической мифологии и христианской мифологии. Христианская апокалиптика унаследовала мессианские идеи иудаизма, но преодолела его национальную ограниченность. Ожидание спасения становилось всё более настойчивым среди разнонациональных угнетённых низов Римской империи.
На протяжении мировой истории, особенно в периоды социальных кризисов, Эсхатологические мифы актуализировались и развивались в пророчествах Мани, комментариях Талмуда, в учениях эпохи Реформации и русского раскола 17-18 вв. (раскольники верили, что уже настали последние времена и пришел антихрист, каковым считали и Петра I), некоторых современных христианских сект (адвентисты, иеговисты), обещавших спасение своим приверженцам, вплоть до философских и культурологических концепций Н. Бердяева и О. Шпенглера. В колониальную эпоху, с распространением мировых религий среди порабощённых народов идеи спасения, освобождения от колониального ига, породили новый всплеск эсхатологического мифотворчества. При этом мессианские идеи могли быть просто приспособлены к местным верованиям и оказали лишь поверхностное воздействие на традиционную мифологию. С середины 19 в. оживление эсхатологических идей наблюдалось в странах, где начало бурно расти антиколониальное движение, которое на первых порах почти повсеместно облекалось в религиозную форму (во главе движения становились местные "пророки").





9. Миф и сказка…




С
трогое различение мифа и сказки имеет большое значение, теоретическое и практическое. Теоретически - это вопрос о соотношении первобытной синкретической идеологии (а на более поздней стадии - религиозной идеологии) и искусства. Сказка обычно трактуется как явление чисто художественное, а в мифе неразличимы элементы бессознательно-поэтические, зачатки религиозных и донаучных представлений, часто имеются следы связи с ритуалами. Практически очень важно разграничение мифа и сказки в архаической культуре, поскольку "первобытные" сказки еще сами не отпочковались окончательно от мифов и мифологизированных "быличек", к которым восходит в конечном счете их жанровый генезис. На трудность такого разграничения в рамках первобытного фольклора не раз указывали крупнейшие знатоки мифологии американских индейцев, например такие, как Ф. Боас и С. Томпсон. С.Томпсон считает миф в принципе разновидностью сказки 1. Некоторые, наоборот, склонны все первобытные сказки называть мифами 2. Спорадически в качестве компромисса появляется термин "мифологические сказки" 3. При издании подобных текстов терминологический разнобой очень велик. Он отражает как факт реальной близости мифов и архаических "сказок", так и путаницу в самой науке.

Следует отметить, что не только в первобытном фольклоре происходит смешение мифа и сказки. Такое смешение имеется и в древнегреческой традиции, которой принадлежит сам термин "миф". Многие греческие "мифы" можно рассматривать как типичные сказки или исторические предания. Само слово "миф" обозначает рассказ, повествование, басню и т. п. Это исходное понимание мифа нельзя считать полностью анахронистическим, ибо мифы несводимы к чистым "представлениям", "объяснениям", воплощению элементарных эмоций, описанию обрядов и т. д. Мифические представления о космосе, социально-родовых отношениях, обычаях, обрядах, формах поведения и т. п., как правило, передаются в виде рассказа о происхождении тех или иных элементов природы, культуры, об установлении обрядов и обычаев. Иными словами, первобытный миф принципиально этиологичен и принципиально повествователен. События давно прошедших времен первотворения оказываются своеобразными "кирпичиками" мироустройства. Поэтому противопоставление мифа и сказки как относящихся к разным сферам - "мировоззрения" и "повествования" - несостоятельно.

За полтораста лет существования науки о фольклоре выдвигались различные конкретные критерии для отделения мифа от сказки. Представители так называемой мифологической школы XIX века различали прежде всего повествования о богах или героях, тематику небесную (до Маннгардта, открывшего земную "низшую" мифологию) или земную. Неомифологи-ритуалисты (Сэнтив, Рэглан и др.) выдвигают на первый план прочность связи с ритуалом. Психоаналитик О.Ранк считает миф откровенным выражением эдипова комплекса, а сказку (возникшую в период упорядоченных семейных отношений) - завуалированным, с вытеснениями и подменами 4. Другой психоаналитик, Геза Рохайм 5, сходным образом различает миф и сказку по их отношению к так называемому Super ego: мифы созданы с точки зрения "отцов" и рисуют трагически смерть и апофеоз "первоотца", а сказки - с позиции "сыновей", что ведет к подсознательным заменам (демоны - плохие родители), а также к торжеству эроса и счастливому концу.

Популярная на Западе неомифологическая школа в литературоведении (во многом опирающаяся на психоаналитика К.Юнга) имеет тенденцию полностью переносить признаки мифа не только на сказку, но на литературу в целом, стирая таким образом всякие грани. А. Йоллес 6, видевший в сказке и мифе "простые формы", непосредственно вырастающие из самого языка, связывал миф с вопросительной формой, а сказку с идеальным уровнем оптатива. Немецкий сказковед Фридрих фон дер Лайен называет сказку "игровой формой" мифа 7. Классик американской этнографии Ф. Боас указывал на признаваемую самими аборигенами важность отнесения действия в мифах (в отличие от сказки) к стародавним временам. Американский ученый У. Бэском 8 противопоставляет миф и сказку по признакам веры (реальность - вымысел), времени и места (определенные - неопределенные), отношения (религиозное - нерелигиозное), особенностям главного героя (нечеловеческий в мифе - как нечеловеческий, так и человеческий в сказке), по обстановке рассказывания. Американский структуралист Алан Дандес видит различия мифа и сказки в коллективном или индивидуальном характере исходной "недостачи" или нарушенного табу в завязке повествования 9. Сходный критерий еще ранее выдвигался автором настоящей статьи 10. Заслуживает внимания, что американские структуралисты А. Дандес и супруги Маранда 11не находят структурных различий между мифом и сказкой, а лидер французских структуралистов К. Леви-Строс считает, что различие между мифом и сказкой чисто количественное: в сказке ослаблена транспозиция темы (свободнее замены, большая возможность "игры"), и сказки сконструированы на основе более слабых противопоставлений (локальное, социальное, моральное, а не космологическое, метафизическое, природное) 12.

Рамки настоящей статьи не позволяют дать систематический обзор различных мнений по интересующему нас вопросу. Да это и не обязательно, так как мы не ставим своей целью выбор одной из приведенных точек зрения. Мы предлагаем начать не с такого выбора, а, наоборот, с фиксации оптимального набора различительных признаков (большинство из них совпадает с отдельными "точками зрения"). Только после краткого рассмотрения этих признаков как в диахроническом (историческом), так и синхроническом (систематическом) аспектах мы попытаемся выделить из этого оптимального набора самые коренные, специфические, необходимые черты для различения мифа и сказки, т. е. минимальный набор различительных признаков и его возможные варианты.
Примерный оптимальный набор дифференциальных признаков (сказке будет, как правило, конечно, чисто условно соответствовать негативная оценка):
А: I- ритуальность-неритуальность, II- сакральность-несакральность, III - достоверность-недостоверность (или абсолютная достоверность-относительная, допускающая выдумку), IV - этнографически конкретный тип фантазии-условно-поэтический;
Б: V- мифический герой-немифический, VI - мифическое (доисторическое) время действия-сказочное (внеисторическое), VII - наличие этиологизма-его отсутствие (или этиологизм субстанциональный-орнаментальный), VIII - коллективность (космичность) объекта изображения-его индивидуальность.

Различительные признаки группы А соответствуют интерпретации среды, а группы Б - содержанию самого произведения: его тематике, героям, времени действия, результату действия.

При диахроническом анализе, т. е. при рассмотрении истории, становления сказки, процесса перехода от мифа к сказке, все эти различительные признаки в той или иной мере обнаруживаются как значимые. Не следует забывать о том, что мы исходим из оптимального набора признаков. Наличие или отсутствие некоторых из них не является обязательным свойством мифа или сказки. Но при всех условиях деритуализация, десакрализация, ослабление строгой веры в истинность мифических "событий", развитие сознательной выдумки, потеря этнографической конкретности, замена мифических героев обыкновенными людьми, мифического времени сказочно-неопределенным, ослабление или потеря этиологизма, перенесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные - все это моменты, ступеньки процесса трансформации мифа в сказку. Трудность изучения трансформации мифа в сказку заключается, в частности, в том, что смена ступеней эволюции идет параллельно с жанровой дифференциацией из первоначального синкретизма.

До сих пор ведутся споры о том, является ли связь с ритуалом обязательной для мифа. Современные неомифологи, как уже отмечалось, склонны видеть в мифах исключительно отражение обрядов и даже в известном смысле их составную часть. Естественно, что в отрыве мифа от ритуала они усматривают главную предпосылку для превращения мифов в сказки. Эта концепция односторонняя. Даже у австралийцев записаны многочисленные мифы, не имеющие обрядовых эквивалентов и обрядовой основы для своих сюжетов. Э. Станнер показал в своем интересном исследовании "О религии аборигенов" 13, что между мифами и обрядами североавстралийских племен большей частью обнаруживаются внутреннее единство и структурное тождество, но это вовсе не результат происхождения мифа от обряда, что наряду с ритуальными мифами имеются "амифные" ритуалы и "неритуальные" мифы.

В культурах менее архаических, чем австралийская, неритуальных мифов еще больше. Однако для тех мифов, которые все же имеют обрядовую основу и тесно переплетены с ритуалами (являясь их составными частями или обязательным "комментарием" к ним), разрыв непосредственной связи с ритуальной жизнью племени безусловно есть первый шаг в сторону сказки.

Следует заметить, что и независимо от живой связи с конкретным обрядовым действом рассказывание мифов в первобытном обществе обставлялось известными условиями и запретами в смысле места и времени, рассказчика и аудитории, исходя из веры в магическую силу слова, повествования. Реликты различных запретов такого рода сохраняются очень долго.

Отмена специфических ограничений на рассказывание мифов, допущение в число слушателей "непосвященных" (женщин и детей) невольно влекли изменение установки рассказчика и развитие развлекательного момента. Речь идет о десакрализации - важнейшем стимуле для превращения мифа в сказку. Самый "механизм" десакрализации и его значение отчетливо видны на тех же австралийских примерах. Из тотемических мифов изымается священная информация о мифических маршрутах тотемных предков; зато усиливается внимание к "семейным" отношениям тотемных предков, их ссорам и дракам, ко всякого рода авантюрным моментам, по отношению к которым допускается бульшая свобода варьирования и тем самым выдумки 14.

Десакрализация неизбежно ослабляет веру в достоверность повествования. Она, разумеется, не приводит сразу к сознательной выдумке, к восприятию повествования как "небылицы", но строгая достоверность уступает место нестрогой достоверности, что в свою очередь открывает путь для более свободной и разрешенной выдумки, фантазии рассказчика. Соотношение сакральности (достоверности) и несакральности (недостоверности) как раз лежит в основе терминологических различий у аборигенов - носителей архаических фольклорных традиций - между двумя категориями повествовательного фольклора. Разумеется, вера в подлинность рассказываемого в принципе возможна и без сакрализации. С другой стороны, десакрализованный миф - еще не сказка в строго научном понимании. У меланезийцев и полинезийцев, в отличие от австралийцев и папуасов, большинство популярных мифов не имеет священного характера, и нет уверенности, что они имели такой характер в прошлом.

Очень характерный признак мифа - отнесение действия к мифическим временам типа австралийского "времени сновидений". Этот признак ярко выступает в фольклоре большинства племенных групп американских индейцев. К представлению о мифическом времени и тотемных предках восходят зачины вроде следующих: "Это было тогда, когда звери были людьми", "Когда жил Ворон и его народ", "Когда земля только что создавалась" и т. п. С полным забвением тотемических верований подобные зачины приобретают иронический оттенок. В развитой сказке их вытесняет зачин, указывающий на неопределенное время и место действия.

"Демифологизация" времени действия тесно связана с "демифологизацией" результата действия, т. е. с отказом от этиологизма, поскольку сам этиологизм неотделим от отнесения действия ко временам первотворения. Этиологизм формализуется в виде определенной мифической концовки. Сама эта концовка по мере потери сюжетом специфически этиологического смысла превращается в орнаментальный привесок. В такой реликтовой форме она долго сохраняется во многих сказках о животных и лишь постепенно (особенно яркие примеры дает Африка - родина классических сказок о животных) оттесняется дидактической концовкой - "моралью", открывающей путь к басне.

В волшебной сказке этиологические концовки отмирают еще быстрей, уступая место (на последнем этапе) концовкам совершенно иного типа, намекающим на вымышленность, недостоверность повествования. Мифические времена и этиологизм составляют нерасторжимое целое с космическим масштабом мифа и его вниманием к коллективным судьбам племени, субъективно отождествленного с человечеством в целом ("настоящими людьми"). Прометеевский благородный пафос не обязателен для мифа, но деяния демиурга (даже если они напоминают по характеру трюки мифологического плута) имеют космическое "коллективное" значение; это добывание света, огня, пресной воды и т. п., т. е. первоначальное происхождение, космогонический процесс. По мере движения от мифа к сказке сужается "масштаб", интерес переносится на личную судьбу героя. В волшебной сказке похищение огня, теряя космический характер, совершается героем для зажигания его собственного очага; поиски целебной воды - для излечения от слепоты отца героя; в африканских сказках о животных Заяц хитростью пытается приспособить для себя лично колодец с пресной водой, вырытый всеми другими зверьми. Вообще следует заметить, что эгоистическая жадность трикстера - очень яркое выражение потери "прометеевского" смысла деяний культурного героя. Навязчивый мотив сказок о животных - разрушение дружбы двух зверей из-за коварства. Впрочем, и "альтруистический" благородный герой волшебной сказки, добывающий живую воду и чудесные предметы, спасающий своего больного отца или похищенных змеем царевен, действует в интересах довольно узкого круга (своя семейная община, отец, тесть, царь и т. д.) и по-своему также противостоит "космизму", "коллективизму", "этиологизму" мифа. Дегероизация мифического героя за счет превращения его в мифологического плута конкурирует с демифологизацией героя при сохранении его "серьезности" и "альтруизма", распространяющегося, впрочем, как сказано, на весьма узкий круг.

Сказочные герои в фольклоре коренного населения Америки, Океании уже не полубоги - демиурги, хотя (в порядке идеализации) могут еще иметь божественных родителей или более далеких предков, сохранять тотемические реликтовые черты (сын или зять Солнца у североамериканских индейцев, потомок спустившейся с неба колдуньи - Тафаки - и его род в Полинезии и т. д.). Высокое "мифическое" происхождение в форме чудесного рождения сказочного героя можно встретить и в европейских сказках. Однако там гораздо чаще "высокое" происхождение имеет социальные формы ("царевич"). В процессе демифологизации, по-видимому, сыграло свою роль взаимодействие традиции собственно мифологического повествования и всякого рода "быличек", центральными персонажами которых с самого начала были обыкновенные люди, порой безвестные и даже безымянные. Демифологизация героя в сказке дополняется часто нарочитым выдвижением в качестве героя социально обездоленного, гонимого и униженного представителя семьи, рода, селения. Таковы многочисленные бедные сироты в фольклоре меланезийцев, горных тибето-бирманских племен, эскимосов, палеоазиатов, североамериканских индейцев и др. Их обижают жены дяди (Меланезия), сородичи и соседи (Северная Америка) и т. д., а духи становятся на их защиту. Аналогичны запечники, золушки, младшие братья и падчерицы из европейской сказки. Сказочный герой лишается тех магических сил, которыми по самой своей природе обладает герой мифический. Он эти силы должен приобрести в результате инициации, шаманского искуса, особого покровительства духов. На более поздней стадии чудесные силы вообще как бы отрываются от героя и действуют в значительной мере вместо него.

Формирование классической формы волшебной сказки завершилось далеко за историческими пределами первобытнообщинного строя, в обществе, гораздо более развитом. Предпосылкой был упадок мифологического мировоззрения, которое "превратилось" теперь в поэтическую форму волшебной сказки. Это и был окончательный разрыв синкретической связи с мифом. Очень существенным моментом формирования классической формы волшебной сказки является отрыв сказочной фантастики от конкретных "племенных" верований, создание весьма условной поэтической мифологии сказки. Мифические существа, например, в русской сказке иные, чем в русской же быличке, отражающей сохранившиеся в определенной среде суеверия. Условный характер сказочной фантастики сочетается с откровенной установкой на вымысел, в отличие не только от бытующих одновременно быличек, но и от первобытных, еще синкретических форм сказки. Классическая волшебная сказка отлична от мифа и не полностью отпочковавшейся от него первобытной сказки и структурно.

Первобытный миф представляет собой серию "потерь" и "приобретений", связываемых деяниями мифических героев (например: было темно, культурный герой Ворон пробил небесную твердь и брызнул свет, или он похитил мячи - небесные), а классическая волшебная сказка дает сложную ступенчатую иерархическую структуру, основу которой составляет противопоставление предварительного испытания основному. В результате предварительного испытания (проверка свойств героя, знания им правил поведения, его доброты) герой получает от "дарителя" (термин В. Я. Проппа 15) лишь чудесное средство, с помощью которого он в основном испытании - подвиге - достигает важнейшей сказочной цели - ликвидации первоначальной потери, беды, "недостачи". Очень часто за основным испытанием следует дополнительное испытание - на идентификацию: герой должен доказать, что именно он совершил подвиг, а не соперники-самозванцы; "подмененная" или "забытая" невеста так же должна показать свою истинность. В результате герой награждается царевной и половиной царства.

Структура первобытного мифа (и сказки), в которой все деяния (испытания) героя равноправны, где нет противопоставления средства и цели, может рассматриваться как некая метаструктура по отношению к классической волшебной сказке. В классической волшебной сказке на развалинах мифологического "космоса" твердо очерчивается "микрокосм" в виде сказочной семьи как арены конфликтов социального характера. Конфликты эти разрешаются вмешательством в личные судьбы чудесных лиц и предметов из мира условной сказочной мифологии. Если в мифе большую роль играла тема инициации героя, а женитьба выступала только как средство социальной "коммуникации" и добывания магических и экономических "благ", то в сказке женитьба - конечная цель и важнейшая ценность. Благодаря женитьбе герой приобретает более высокий социальный статут и таким образом "преодолевает" коллизию, возникшую на "семейном" уровне.

Такова в кратчайшем описании картина развития от мифа к сказке. Характер этого движения, его механизмы ясны. Дистанция между классическим первобытным мифом и классической волшебной сказкой очень велика.
На практике, однако, часто трудно судить, является ли тот или иной фольклорный "текст" еще мифом или уже сказкой. Трудности эти особенно бросаются в глаза при синхронном рассмотрении "текстов" в рамках фольклора того или иного архаического общества. Как уже указывалось, аборигены сами иногда весьма определенно выделяют в повествовательном фольклоре две категории (преимущественно по признаку "сакральность-несакральность"), только весьма условно сопоставимые с "мифом" или "сказкой" (например, адаох и жалеек - у индейцев-цимшиан, хвенохо и хехо - у дагомейцев фон, пыныл и лымныл - у чукчей и т. д.). Но весьма сходные произведения могут различными племенными группами оцениваться по-разному. Особенно сильны колебания в отношении сказаний о трикстерах в тех случаях, когда они являются одновременно и серьезными творцами. Североамериканские индейцы большей частью отличают анекдотические проделки Ворона, Норки и т. п. от их же серьезных деяний. Рассказывать о трюках прожорливого Ворона можно без ограничения времени, места, аудитории. Но вот у дагомейцев рассказы о проделках похотливого трикстера Легба рассматриваются как хвенохо ("мифы"), поскольку Легба связан с пантеоном высших богов, а проделки прожорливого трикстера Ио - как хехо ("сказки"). Эта неустойчивость, как уже отмечено, объясняется тем, что трикстеры, при всей их "карнавальности", часто продолжают мыслиться мифологическими персонажами.

Родственные отношения "высоких" сказочных героев с богами тоже порой приводят к разнобою в классификациях аборигенов. Кроме того, деление на две основные группы по принципу сакральности и достоверности часто приводит к объединению мифов и исторических преданий (у тех же дагомейцев или чукчей) и выключению из мифов десакрализованных этиологических рассказов. Далеко не всегда ясен характер этиологизма, трудно определить, в какой мере он связан с самим ядром сюжета, а в какой орнаментален. Поэтическая биография иного чисто мифологического героя порой так разрастается и обогащается сказочными деталями, что интерес повествования целиком прикован к его личной "судьбе" (например, в популярных сказаниях о "детстве" мифического героя и его взаимоотношениях с не признающим его небесным отцом, о его любовных связях и т. д.), а не к этиологическим результатам его деяний. Специфические трудности и недоразумения для исследователя возникают иногда при знакомстве с записями текстов, в которых фигурируют различные приключения героев, но из текста не всегда видно, чту собственно это за герои - мифические предки (например, "дема" у папуасов маринд-аним) или современные люди. Как уже отмечалось, между первобытным мифом и первобытной сказкой нет структурных различий, "потери" и "приобретения" могут иметь и коллективно-космический (в мифе), и индивидуальный (в сказке) характер.

Таким образом, если в диахроническом аспекте различия между мифом и сказкой очевидны, особенно при сравнении исторически крайних форм (первобытного мифа и классической волшебной или даже "животной" сказки), то в синхроническом плане эти различия гораздо более зыбки из-за "текучести" восприятия "текста" самими носителями фольклора и из-за обилия промежуточных случаев. Конечно, наличие таких промежуточных случаев в принципе не исключает отчетливой классификации, но дело в том, что синкретизм мифа и сказки в действительности остался неопределенным в рамках архаического фольклора культурно-отсталых народностей. И мы имеем дело не только с колебаниями в распределении по "жанрам", но и с тем, что многие "тексты" представляют собой и миф и сказку, совмещают частично функции и того и другого, например, одновременно объясняют детали космогенеза и санкционируют какой-то ритуал, демонстрируют последствия нарушения табу, развлекают комическими выходками мифологического плута, восхищают находчивостью и могуществом героя, вызывая известное "сопереживание" его судьбе и т. д.

Необходимо разработать методику анализа первобытных мифов-сказок сразу в разных аспектах, в особенности в сопоставлении "синтагматики" повествования и глубинной этнографической "парадигматики" (с использованием оригинальных научных исканий Леви-Строса и его школы).

В заключение необходимо, исходя из приведенных соображений, выделить минимальный набор различительных признаков мифа и сказки.

Ритуальные ограничения и сакральность несомненно характерны для мифа, но миф остается мифом и в десакрализованном состоянии, как показывают этиологические мифы и циклы культурных героев, например в фольклоре Океании. Типично, но не обязательно указание на доисторические времена и на этиологический результат в "зачинах" и "концовках". Все это скорей сигнализирует о мифологическом характере повествования, чем выражает его сущность. Сущность наиболее отчетливо выражается субстанциональным характером этиологизма и неотделимым от него космически-коллективным пафосом мифического деяния и, само собой разумеется, достоверностью. Мифологичность самих персонажей не определяет суть жанра. Мы можем себе легко представить "сказочные" приключения, приписанные мифическому персонажу. Тем не менее включение сказочного сюжета в цикл мифического персонажа вынуждает нас рассматривать такое повествование по крайней мере в двух планах - не только как сказку, но и как миф. Таким образом, минимальный набор различительных признаков включает из предложенного выше списка прежде всего позиции III, VII, VIII.

Что же такое миф и чем он отличается от сказки?
Миф и сказка. «Миф» – слово греческое, и в переводе оно означает «рассказ». Мифами называют созданные людьми тысячи лет назад рассказы о богах и героях, о чудесах и превращениях. Нет ни одного народа на земле, у которого не было бы своих мифов. У некоторых народов мифы остались в их прошлом – в них уже никто не верит, но они зажили новой жизнью в памятниках искусства, произведениях литературы. Некоторые народы (например племена индейцев, живущие в Австралии аборигены) до сих пор верят в правдивость того, что рассказывают мифы. Чем же отличается миф от сказки?
Начнем с самого простого. Где находится, например, Калиновый мост, на котором Иван – крестьянский сын победил Чудо-Юдо? Сказка отвечает на этот вопрос точно: в Тридевятом царстве, Тридесятом государстве, на реке Смородинке. Но нет такой карты, на которой бы эти места были обозначены. А вот реки Енисей и Подкаменная Тунгуска, по которым Альба преследует Хосядам, есть на любой карте России. Точно так же в Греции можно увидеть гору Олимп, на которой, как рассказывают мифы, жили боги; на берегу реки Евфрат находятся развалины города Урук; которым правил герой Гильгамеш, а в Индии – развалины города Айодхьи, в котором царствовал благородный Рама. В отличие от сказки, действие мифа происходит не в какой-то сказочной стране, а в том мире, где жили люди, создавшие этот миф, только очень давно. Когда? Конечно, мифы не скажут точно, когда именно, сколько лет назад; зато они объяснят, что это было в те времена, когда боги только-только создали мир, когда они спускались на землю, когда все вокруг было не таким, как сейчас, а могучие герои очищали землю от чудовищ, делая безопасной жизнь других людей.

Древние люди никогда не сомневались в том, что рассказывают им мифы. Мифы помогали им разобраться в окружающем мире; мифы учили их тому, как следует поступать; мифы хранили историю их предков. Мир мифов был неотъемлемой частью жизни человека древности.

Слово «сказка» засвидетельствовано в письменных источниках не ранее XVI века. От слова «каза́ть». Имело значение: перечень, список, точное описание. Современное значение приобретает с XVII-XIX века.
Слово «сказка» предполагает, что о нём узнают, «что это такое» и узнают, «для чего» она, сказка, нужна. Сказка целевым назначением нужна для подсознательного или сознательного обучения ребёнка в семье правилам и цели жизни, необходимости защиты своего «ареала» и достойного отношения к другим общинам. Примечательно, что и сага, и сказка несут в себе колоссальную информационную составляющую, передаваемую из поколения в поколение, вера в которую зиждется на уважении к своим предкам.

Местные боги (религиозная география)

 

 

Все известные нам египетские божества важно разделить на божества общеегипетские, упоминаемые в мифологических и иных текстах (к ним относятся божества космические, как Нут - богиня неба, Нун - бог первозданного океана, Хапи - бог Нила и т. д., божества, олицетворяющие абстрактные понятия, например Маат - богиня мирового порядка, Сиа - бог разума и познания, Ху - бог творческого слова и т. д.), и божества локальные, связанные с определенной местностью. В этой главе речь пойдет о местных богах.

"Не было ни одного более или менее значительного населенного пункта, который не имел бы своих божественных покровителей. Не только главный город каждого района или нома имел своих богов, но и маленькие селения внутри номов. И эти боги были значительным подспорьем местному патриотизму, чтобы не сказать шовинизму".

Однако было бы совершенно неверно сделать на основании этого вывод, что в древнем Египте было множество религий. Религия была одна, но ее формы разнообразны. Культы местных божеств, зародившиеся в доисторической древности в форме тотемизма, оказались в Египте необычайно живучими и исчезли лишь с исчезновением египетской религии. Местные культы претерпевали, разумеется, существенные изменения - менялись их содержание и форма, но самый факт их существования на протяжении тысячелетий - одна из основных особенностей египетского религиозного развития. Для жителя данной местности, во всяком случае для подавляющей массы жителей, местный бог был всем. Так было не только в незапамятные времена и на заре истории, но и в греко-римское время. В дидактическом демотическом тексте, известном в науке как папирус Инсингер, говорится: "От бога, почитаемого в городе, зависит жизнь и смерть жителей города. Нечестивец, уходящий на чужбину, отдает себя в руки врага". Под "нечестивцем" подразумевается человек, покидающий свой ном и номового бога. В данном случае мы имеем дело с откровенной пропагандой исконного местного религиозного сепаратизма. Наука, к сожалению, располагает довольно ограниченными, но тем не менее бесспорными данными о местных воззрениях и культах. То общее, что заключается в местных культах, сводится к следующему:

1) древнейший местный тотемизм превратился в культ местного бога, либо явленного в образе животного, либо антропоморфного, часто с наличием зооморфных элементов;

2) местный бог очень рано становится центральной фигурой складывающихся о нем мифов, возникают циклы местной мифологии;

3) местный бог - демиург, творец богов и мира, он выше всех других богов;

4) вокруг бога местного центра группируются боги населенных пунктов, подчиненных этому местному центру. Небесная иерархия отражает земную, реальную. Особенно распространены группировки в виде триады: бог-отец, богиня-мать, бог-сын, но существовали и более многочисленные.

Следует остановиться на упомянутой выше антропоморфизации богов. Процесс этот не имеет ничего общего с миграционной волной чужеземцев в Египте, якобы захлестнувшей сразу всю страну и принесшей с собой более высокий уровень религиозного мышления, как это утверждали некоторые ученые. Антропоморфизация тотемов, т. е. очеловечивание исконных тотемистических и фетишистских представлений, - вполне закономерный процесс. "Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. В начале истории объектами этого отражения являются прежде всего силы природы, которые при дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнообразные и пестрые олицетворения... Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы, - силы, которые противостоят человеку в качестве столь же чуждых и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы, и подобно последним господствуют над ним с той же кажущейся естественной необходимостью. Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил".

Иначе говоря, очеловечивание тотемов начинается с усилением значения общественных сил (т. е. действий людей) в жизни индивида. Очень показательно, например, что бог города и нома Бусирис (Нижний Египет), имя которого до сих пор читалось как "Анти" (в действительности следует читать "Немти", как доказал советский египтолог О. Берлев), изображается как человек с инсигниями фараона, а в "Текстах пирамид" носит исторический титул номарха - "начальник нома своего", или "возглавляющий восточный ном". В данном случае иконография и титулы в "Текстах пирамид" отражают процесс антропоморфизации божества, первоначально сокола. Ведь общественные силы, в зависимости от которых оказался человек, - это прежде всего лица, начавшие распоряжаться его судьбой, - в первую очередь номарх, потом фараон.

Египетская иконография свидетельствует о том, что полной антропоморфизации подверглось небольшое число богов - Осирис, Пта, Амон, Хонсу, Мин, Атум, Исида и др. Некоторым из них поклонялись в крупных религиозных центрах, в которых богословская мысль ушла далеко вперед от тотемистических и фетишистских представлений. Процесс антропоморфизации происходил повсюду в Египте приблизительно одновременно, ибо рост производительных сил и развитие производственных отношений (т. е. процесс разложения первобытного родового общества) происходили по всей стране в основном равномерно. Большинство второстепенных религиозных центров отстало в своем развитии от Гелиополя, Коптоса, Мемфиса, Фив, и, вероятно, поэтому в этих второстепенных центрах, несмотря на усиленную работу богословской мысли, антропоморфизация божеств в иконографии оказалась не столь полной.

Во всяком случае, жречество всех религиозных центров находилось под мощным влиянием древних религиозных традиций и вопреки всякой земной логике соединяло в одном образе несоединимое - человеческое и животное начала. Антропоморфизация не ослабила, однако, тотемизма и культа животных.

Следует подчеркнуть, что местные боги исторических времен (т. е. начиная с Древнего царства) не всегда исконные местные боги. Так, в Гелиополе солнечный бог Ра вытеснил более древнего местного Атума, который, однако, не был забыт совсем и оставлен волей жрецов на почетных ролях в гелиопольском пантеоне. В Абидосе местный бог умерших Хентиментиу был вытеснен Осирисом и слился с ним. В Фивах местного бога Монту заменил Амон и т. д. Мы можем лишь констатировать факт этих смен, не будучи в состоянии вскрыть их причины. Политическая история страны оказала огромное влияние на развитие египетских религиозных представлений; некоторые местные боги были выдвинуты в ходе истории на положение общеегипетских божеств, почитавшихся по всей стране. Это происходило тогда, когда тот или иной город, та или иная область становились в силу развития исторических событий центральными, иначе говоря столичными, и представляли собой резиденцию фараон!. Или же когда тот или иной город, не становясь столицей, но пользуясь покровительством фараона, возвышался над другими. Местное божество выходило из тени провинциального бытия на общеегипетскую религиозную арену, а религиозные представления, связанные с ним, широко распространялись, напластовываясь на местные взгляды и верования, становились достоянием всей страны. Так было с гелиопольским Ра, мемфисским Пта, гермопольским Тотом, фиванским Амоном и некоторыми другими. В результате в религиозных воззрениях возникли неувязки и противоречия, к устранению которых богословское мышление египетских жрецов приложило немало безуспешных в целом усилий, отраженных в религиозных текстах.

Наконец, надо подчеркнуть еще одно обстоятельство - в Нижнем и Верхнем Египте в ряде пунктов существовал культ одних и тех же божеств, например культ бога Осириса в Верхнем Египте и в Бусирисе (Нижний Египет), культ бога Хора в нескольких городах Верхнего и Нижнего Египта и т. д. Случайностью это, конечно, быть не могло. К сожалению, за неимением источников наука до сих пор не может дать конкретное объяснение в каждом отдельном случае, но общее объяснение не так уж сложно: мы, несомненно, имеем дело с плодами религиозной пропаганды поклонников того или иного божества, возникшей в результате часто скрытых от нас исторических и политических событий. Здесь следует напомнить читателю оказанное выше: в египетской религии на протяжении ее многовековой истории всегда было две струи - воззрения правящих кругов (струя, далеко не гомогенная, со множеством противоречий), получившие отражение в огромном количестве религиозных текстов и потому относительно легко доступные для исследования, и религиозные воззрения народных масс (струя также не гомогенная, не засвидетельствованные памятниками и потому не доступные для исследователя.

Начнем обзор местных культов с Верхнего Египта. У первого порога Нила расположен остров Элефантина. На южной оконечности острова существовал храм бога Хнума, изображавшегося в виде человека с бараньей головой. Хнум искони считался владыкой и демиургом на территории, прилегающей к первому порогу. Женой бога Хнума была богиня Сатис, а богиня Анукет - дочерью. Обе эти богини, которых египетская иконография изображала антропоморфными, по-видимому, искони почитались на территориях, расположенных к югу от Египта, следовательно, это божества, "заимствованные" египтянами у южных соседей.

Богиня Анукет считалась владычицей Сехеля, одного из островов архипелага первого нильского порога. Значительно позднее, в греко-римские времена, на двух островах этого архипелага процветал культ бога Осириса и богини Исиды. Когда именно проник сюда и утвердился здесь их культ - неизвестно. На острове Бигэ, известном в греко-римское время под названием Абатон, якобы покоился прах бога Осириса. На соседнем острове Филэ был воздвигнут храм в честь жены Осириса, богини Исиды, и сына Осириса и Исиды, бога Хорпакрата (что означает "Хор-дитя"). Каждые десять дней богиня "посещала" могилу своего покойного супруга (туда возили ее идола), где совершалось заупокойное возлияние молоком. Доступ на Бигэ был крайне затруднен, особенно для чужеземцев.

На Филэ наряду с храмом богини Исиды существовал храм в честь богини Хатхор; богослужение в нем сопровождалось ночным пением и плясками. Наконец, здесь же, на Филэ, был воздвигнут небольшой храм в честь бога врачевания Имхотепа, которого греки называли Асклепием.

В греко-римские времена культ богини Исиды в Египте пользовался огромной популярностью. То же самое должно сказать и о храме богини Исиды на острове Филэ. Его посещали не только египтяне, но и толпы греческих паломников, оставивших многочисленные граффити на стенах храма. Несколько позже, уже во времена христианства, храм богини Исиды на Филэ пользовался исключительным вниманием и почитанием у племени блеммиев, населявших в этот период территории к югу от первого порога. Богиня Исида считалась у блеммиев богиней-матерью, высшим божеством. Культ ее на острове Филэ был ликвидирован в административном порядке при византийском императоре Юстиниане в 535 г. н.э. Это был последний очаг язычества на территории Египта.

Таким образом, на территориях, прилегающих к первому порогу, налицо следы более древних, исконных верований в бога Хнума и в нубийские божества и следы более поздних культов Осириса, Исиды и других названных выше божеств. Не следует думать, что более поздние культы привели к вытеснению и забвению более древних: они продолжали мирно сосуществовать.

Храм Исиды на Филэ - одна из жемчужин египетской архитектуры греко-римского времени. В древности он был объектом паломничества и по сей день продолжает привлекать многочисленных туристов. Несколько севернее, вниз по течению Нила, находится местность, известная в настоящее время под названием Ком-Омбо. Здесь, на восточном склоне возвышенности, над изгибом реки, довольно хорошо сохранился египетский храм римского времени. Это был храм двух божеств, господствовавших в нем на равных правах, - крокодилообразного бога Себека и Харура (Хор Великий - одна из ипостасей бога Хора). Установлено, что здесь и прежде был храм, восходящий к XVIII династии, но был ли он посвящен двум богам - неизвестно. Чем объяснить сочетание Себека и Харура, сказать трудно, но факт налицо. Каждого из этих богов жрецы Ком-Омбо наделили "семьей".

Еще севернее, где Нил течет по ущелью Гебель Сильсила, в скалах, через которые великая река пробила себе путь, во времена Нового царства были высечены часовни и начертаны гимны богу реки - Хапи. Ниже по течению реки, уже после Гебель Сильсилы, в Эдфу, стоит большой храм, построенный во времена Лагидов. Он посвящен богу Хору Бехдетскому (подробнее о нем будет сказано в гл. - "Эдфу и Хор Бехдетский"). Этот храм сохранился лучше всех остальных храмов древнего Египта, более того, можно без преувеличения сказать, что он дошел до нас почти в неповрежденном временем виде, посещение его оставляет неизгладимое впечатление. Воплощением Хора в Эдфу был сокол. Возле храма содержался птичник для соколов. Жрецы в храме в определенные дни разыгрывали ритуальную драму, содержащую эпизоды из борьбы Хора против своих врагов. Культ Хора в Эдфу отправлялся еще во времена Древнего царства, а восходит он к эпохе до объединения Египта. Хор Эдфуский считался мужем богини Хатхор (из Дендеры), а их сыном - Хорсматауи ("Хор - объединитель Обеих Земель"). В поздние времена Хор Бехдетский почитался как один аз главнейших богов страны.

Ниже по течению Нила, на его западном берегу, находился очень древний город Нехен, современный Ком-эль-Ахмар. Здесь также почиталась одна из ипостасей Хора - в виде мумии. Об этом божестве и его культе, кроме самого факта их существования, ничего не известно. На восточном берегу Нила, почти против Нехена, находился город Нехеб. Здесь богиней была уже упомянутая Нехбет - белый коршун (о ней подробнее в гл. - "Некоторые другие локальные и нелокальные божества").

Несколько севернее, на западном берегу Нила, был расположен город, носящий теперь название Эсне (древний Та-Сни). В середине этого небольшого городка высится египетский храм римского времени. Здесь уже во времена Тутмоса III поклонялись, как и на Элефантине, богу Хнуму, которого рассматривали как демиурга, создавшего человечество из глины на гончарном круге; считалось, что этим же способом он создавал каждый раз новорожденного фараона. В качестве его жены фигурировала богиня земного плодородия Небетуу, а в качестве сына - бог Хека. Об этих двух божествах известно очень немного. В более поздние времена женой бога Хнума стала могущественная богиня Саиса (Нижний Египет) - богиня Нейт. Культ богини Нейт существовал в Саисе постоянно, когда же и при каких обстоятельствах он появился в Эсне - неизвестно. Следует отметить, что, обосновавшись в Эсне, богиня Нейт не утратила двуполого своего облика - характерной особенности, которой она отличалась в Саисе, где считалась одновременно богом и богиней - творцом вселенной. В Саисе Нейт не была сопряжена ни с каким богом, и это логично. Появившись в Эсне и став женой бога Хнума, она вопреки логике сохранила свой двуполый характер и роль верховного демиурга. Божественная пара Хнум - Нейт воплощала явное противоречие, однако в религиозном сознании египтян, населявших Эсне, это вполне укладывалось, о чем свидетельствуют соответствующие тексты.

Далее, к северу от Эсне, в четырех городах - Гермонте, Фивах, Медамуде и Тоде - процветал главным образом культ бога Монту, священным животным которого был сокол. Со времен XIX династии Монту считался богом войны. Начиная с XII династии одно из местных фиванских божеств, бог Амон, упомянутый всего один раз в "Текстах пирамид", постепенно выдвигается на первый план и его отождествляют с богом солнца Pa - древним богом Гелиополя. Это отождествление началось рано: на спине статуэтки фараона Пепи I (VI династия, конец Древнего царства), найденной в Карнаке, значится, что фараон был "любим Амоном-Ра, владыкой Фив". Со временем, особенно в эпоху Нового царства, Амон-Ра становится всеегипетским богом, "царем богов", как он неоднократно называется во многих текстах. Бог Амон был "женат" на богине Мут, а их сыном был бог луны Хонсу. В их честь были воздвигнуты храмы в Фивах. В иконографии Амон имел антропоморфный вид. В Фивах же процветал культ многих божеств, в частности богини фиванского некрополя Мертсегер (что значит "любящая молчание"), бога Хнума и др.

К северу от Фив, в Коптосе, исконным местным богом был Мин, итифаллическое божество с антропоморфным обликом. Его женой считалась богиня Исида, а их сыном - бог Хор. Богу Мину поклонялись не только в Коптосе, но и на обширных территориях, которые пересекает Уади-Хаммамат.

Ниже по течению Нила был расположен город Дендера, древний Тентюра. С глубокой древности божеством здесь была богиня Хатхор, упоминавшаяся уже в "Текстах пирамид" как богиня Дендеры; изображалась богиня женщиной с коровьими ушами. Ее мужем считался в Дендере бог Хор Эдфуский, о котором уже было сказано выше, а их сыном - бог Ихи. В Дендере сохранился огромный храм птолемеевского времени, посвященный Хатхор, которая считалась богиней любви и веселья и с которой греки отождествляли свою Афродиту.

Беглого взгляда на карту достаточно, чтобы увидеть, какое значительное расстояние между Дендерой и Гермополем, бывшим важным религиозным центром, где почитался бог Тот (об этом будет сказано далее). На пути от Дендеры до Гермополя был расположен ряд населенных пунктов, в которых отправлялись культы разных божеств. Скажем об этих культах всего несколько слов, поскольку наука не располагает о них достаточной информацией.

На западном берегу Нила, несколько ниже по течению, чем Дендера, расположены почти по соседству два древних города - Абидос и Тинис. Последний был главным городом нома, откуда произошли две первые династии; богом Тиниса был Инхар (греч. форма - Онурис), а его женой - львино-подобная богиня Мехит. В соседнем Абидосе с древнейших времен богом некрополя и умерших был Хентиментиу, позже вытесненный Осирисом. Последний стал главным богом в Абидосе. Начиная с эпохи Среднего царства здесь разыгрывались жрецами мистерии Осириса. В Абидосе были обнаружены погребения фараонов первых двух династий, а во времена XIX династии фараоны Рамсес I, Рамсес II и Сети I воздвигли здесь свои заупокойные храмы. В наилучшем из них, храме Сети I, семь отделений: одно из них посвящено умершему фараону, другое - богу Пта, третье - богу Харахти, четвертое - Амону и оставшиеся три - Осирису, Исиде и Хору.

Еще ниже по течению Нила, в городе, который древние греки называли Панополис (в настоящее время Ахмим), с древнейших времен существовал культ уже упомянутого итифаллического бога Мина.

Далее, к северу, в древнем городе Тьебу, который греки назвали Антеополисом и который теперь называется Кау-эль-Кебир, чтили бога Сетха, убившего, согласно мифу, своего брата Осириса. Ниже по течению Нила был расположен город, названный греками Ликополис ("волчий город"), современный Ассиут. Здесь с древнейших времен поклонялись богу Упуаут, что значит по-египетски "открыватель путей". Это было местное хтоническое божество, изображавшееся в виде шакала или волка.

Еще далее на север был расположен крупный религиозный центр Шмун, который греки называли Гермополем (в настоящее время Эль-Ашмунейн). Здесь со времен глубокой древности поклонялись Тоту, зооморфному богу с головой птицы ибис, возглавлявшему местную огдоаду (восьмерку) богов, с помощью которых Тот создал весь мир. Тот был не только местным богом, но и всеегипетским божеством письма, знаний, магии, покровителем писцов. В этом качестве он фигурирует во многих текстах разного плана. Его священными животными были ибис и обезьяна.

Наряду с Тотом в Гермополе поклонялись богу Шепси и другим богам, которые упоминаются в одном из текстов времени XIX династии. Здесь мы находим Ра и Атума, Осириса и Мина, Хора, Пта, Хнума, Анубиса и т. д., а также древнюю богиню в облике зайца. Когда и как проникли в Гермополь эти культы - неизвестно.

На некотором расстоянии от Гермополя, ниже по течению Нила, был расположен древний Нинсу, названный греками Гераклеополем, современный Ихнасья-эль-Мадина. Местным богом здесь был Харшеф, которого отождествляли с самим богом солнца Ра. Несколько севернее Гераклеополя, в некотором отдалении от западного берега Нила, находится оазис Фаюм. Здесь главным богом был бог Себек, местный демиург.

Перейдем к божествам Нижнего Египта (т. е. Дельты). Начнем с Мемфиса. Мемфис расположен в верховье Дельты близ современного Каира - именно здесь она начинается. Согласно египетскому преданию, Мемфис был заложен основателем I династии Менесом (Мина) и сразу стал столицей объединенного Египта. Впоследствии, когда столицей страны стали Фивы, а затем и другие города, Мемфис продолжал оставаться одним из крупнейших городов страны и одним из важных центров религиозной жизни.

Древнейшим местным богом здесь был Татенен, антропоморфное хтоническое божество, слившееся затем с антропоморфным богом Пта, который приобретает "семью" в виде львиноподобной богини Сехмет и сына, бога Нефертума, также антропоморфного. Но, конечно, не только культ этих богов существовал в Мемфисе; здесь поклонялись множеству других божеств - например, Амону-Ра, Анубису, Осирису, Хатхор и т. д.

На самом севере Дельты, чуть восточнее Розеттского рукава Нила, находится современный Тель-эль-Фараун, Буто. древних греков, который египтяне называли Пе или Деп. Местным божеством со времен глубочайшей древности здесь была богиня-кобра Уаджет, покровительница Нижнего Египта. Имена Уаджет и богини Верхнего Египта Нехбет (коршун) вошли как обязательные компоненты в титулатуру фараонов объединенного Египта.

Большую роль в религиозной жизни страны играл город Саис, расположенный несколько южнее Тель-эль-Фарауна, чуть восточнее Розеттского рукава Нила. Во времена XXVI династии, происходившей из этого города, Саис играл видную роль. Это был центр культа древней богини Нейт, считавшейся демиургом и верховным божеством. Она упоминается уже в "Текстах пирамид". В наши дни от Саиса практически ничего не осталось.

Приблизительно в центре Дельты неподалеку друг от друга были расположены два города: севернее, в Севеннитском номе, - современный Бехбет-эль-Хаггар (древние греки называли его Исеум); южнее - главный город Бусиритского нома Пер-Усир (др. - греч. Бусирис, современный Абу-Сир-Бана), От Исеума сохранилось лишь некоторое количество гранитных блоков - остатки большого храма. От Бусириса - и того меньше, на его месте теперь деревушка. Города эти были "родиной", если так можно выразиться, двух крупнейших богов египетского пантеона. Первый - богини Исиды, второй - бога Осириса. Вероятно, географическая близость этих мест способствовала в какой-то мере сближению бога и богини и превращению их в супружескую пару, многократно упоминаемую в "Текстах пирамид".

Современный Тель-эль-Баламун (др. - егип. Бехдет), расположенный к востоку от Дамиеттского рукава, испокон веков был центром культа бога Хора. Современный Тель-Баста, близ Эз-Заказик (др. - егип. Пер-Баст, др. - греч. Бубаст) издревле славился культом кошачьей богини Бастет, упоминаемой еще в "Текстах пирамид".

Закончим наш беглый обзор городом Гелиополем. Нельзя не пожалеть о полном исчезновении гелиопольского храма - сохранился лишь обелиск Сенусерта I. Местным богом в Гелиополе был Атум, хтоническое божество. Когда и каким образом его сменил бог Ра, не вытеснив, однако, полностью, - неизвестно. Как и Атум, Ра был в Гелиополе демиургом, главой великой девятки (эннеады) богов. Имена этих богов, как и самого Ра, постоянно упоминаются в "Текстах пирамид". В Гелиополе чтили и многих других богов.

Необходимо еще раз подчеркнуть, что данный очерк религиозной географии ни в коей мере не претендует на полноту. Упомянуты лишь главные божества, и то не все, как и далеко не все пункты, в которых чтили те или иные божества и где был воздвигнут хотя бы самый скромный храм в их честь. Дать исчерпывающую информацию на основании имеющихся источников было бы более чем затруднительно, но и в случае, если бы это удалось, такая информация была бы неполным отражением исторической реальности: ведь далеко не все культы и не все пункты культов перечислены в источниках.

В заключение хотелось бы акцентировать внимание исследователя египетской религии на трех очень важных моментах:

1) история возникновения и развития культов египетских божеств, за сравнительно редкими исключениями, нам малоизвестна;

2) облик египетских божеств (имеется в виду не более или менее стабильный внешний, иконографический облик, а облик функциональный - их роль в религии) чаще всего весьма расплывчат, лишен ясности, нестабилен. В еще большей мере это относится к мифологической биографии отдельных персонажей египетского пантеона, к взаимоотношениям этих персонажей в разных вариантах мифов, нередко содержащих взаимоисключающие утверждения;

3) во многих местностях Верхнего и Нижнего Египта обнаружен культ одних и тех же богов. Так, например, богиня Хатхор - "владычица" не только Дендеры, но и ряда других пунктов - в маммиси римского времени при храме Дендеры богиня Хатхор фигурирует как "владычица", т. е. как богиня, 29 разных местностей. Культ бога Хора мы встречаем во множестве пунктов Верхнего и Нижнего Египта. То же самое можно сказать и о других божествах. Вместе с тем следует подчеркнуть, что в одном и том же крупном религиозном центре боги выступают в разных ипостасях. Известно, например, что в Фивах по меньшей мере в трех частях города поклонялись местным разновидностям бога Амона, а в разных частях Мемфиса - нескольким разновидностям бога Пта.

Египетская (древнеегипетская) религия - система политеистических верований племен и народов долины Нила в эпоху первобытнообщинного и раннерабовладельческого общества.

Огромное значение в верованиях древних египтян играло поклонение природе, а зооморфизм и тотемизм, характерные для их религии, объясняются важной ролью скотоводства и охоты в экономике страны. К глубокой древности восходил в Египте культ священного камня.

Были свойственны для религии древнейших египтян и представления о «священной земле», «матери природы», а также о боге земли Гебе. Первый водный хаос, основу всей природы, они называли богом Нун. Египтяне обоготворяли Нил, именуя его Хапи, сопоставляя его с богом животворящих сил Осирисом и называя его «старшим среди богов, Нилом (Хапи), который создал все, который разливается, чтобы дать жизнь людям». Дождь, вода, в представлениях древних египтян, исходила из «глаза солнечного бога Гора», или из тела и глаз плачущей богини Изиды, а священный источник около Гелиополиса воспринимался египтянами Древнего Царства как проявление водного божества. Все воды они населяли духами, «которые пребывают в воде» и среди которых царит бог водяной пучины Собк, изображавшийся в виде крокодила или человека с головой крокодила.

Культ животных (зоолатрия) был широко распространен в Египте, начиная с архаической (додинастической) эпохи. Египтяне поклонялись священным львам и львицам. Таковы были культ Миизисс в Бубастисе, культ богинь-львиц в городах Тинис, Мемфис и в Эскэ, среди которых особым почтением пользовался культ львиноголовой богини Сомхет. А в городе Буто почитали ядовитую змею, именуя ее богиней Уаджит. Чтили египтяне и домашних животных: например, священных быков Аписа и Мневиса в Мемфисе и Гелиополисе Бог Хнум, почитаясь богом творческой силы, изображался в виде барана. Особое распространение во всем Египте получил культ священной коровы - богини Хатхор. Покровителями царской власти считали сокола, пчелу, коршуна и змею, а самого фараона часто изображали в виде льва с головой человека - Сфинкса.

С эпохи родового строя в Египте существовал культ предков и связанный с ним заупокойный культ. Полагая, что загробная жизнь есть лишь продолжение земного существования, египтяне оберегали посредством мумификаций тело покойного (Хат) для того, чтобы душа человека Ба могла вечно пребывать в нем.

С телом (Хат) был связан Ка, или «двойник» человека, его энергетический фантом, наделенный всеми атрибутами человека и способный существовать независимо от него, перемещаться по земле, возноситься на небо и беседовать с богами.

Душа же называлась египтянами Ба, Ба изображалась в виде сокола с головой человека, и по природе своей состоит из чистого эфира, имея способность оставлять гробницу и подниматься в небеса, наслаждаясь там вечным существованием.

Существовал в представлении египтян и духовный разум, или дух человека - Ху, имевший вид святящегося неосязаемого образа его тела. Другой очень важной частью человеческой сущности была Сехем (древнеегип. - властвовать над чем-либо) - сила. Следующей составляющей человека была Ханбит - Тень, всегда пребывающая возле души.

Одной из наиболее важных составляющих сущности человека была его Рен - Имя, с уничтожением которого разрушаются и все остальные сущности человека, ибо безымянное существо не может быть представлено богам.

Особое значение приобрел в Древнем Египте солярный культ - культ бога солнца, центром которого в древнейшие времена был город Иуну, греками впоследствии названный Гелиополисом - Городом Солнца, игравший роль крупнейшего религиозного центра Египта в течение всей его древней истории.

В эпоху Древнего Царства верховным богом Солнца является бог Ра. С культом Ра постепенно сливается культ бога Гора, изображавшегося в виде солнечного диска с крыльями птицы. В эпоху Нового Царства получает совершенное воплощение и развитие догмат о царе как сыне верховного бога Солнца.


Дата добавления: 2015-04-21; просмотров: 19; Нарушение авторских прав







lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2021 год. (0.051 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты