ОТ НЕОЛИБЕРАЛИЗМА К ПЛЮРАЛИЗМУ

Либеральный проект являлся проектом точного установления единых, имеющих универсальную применимость пределов правительственной власти, а, следовательно, и границ сферы политической жизни. Задача либеральной теории заключалась в определении принципов, а порою — и институтов, в которых это единое для всех ограничение политической власти выражалось и воплощалось. Несомненно, в качестве разновидности просвещенческого проекта проект либеральный часто был тесно связан с исторической философией прогресса и зависел от философии, утверждавшей, что различные политические режимы пригодны и легитимны в разных исторических условиях. Тем не менее, целью либеральной теории оставалось определение принципов ограничения политической власти, которые считались императивными для единого, общего для всех совершенного политического режима — пусть даже в неопределенном будущем исторического развития человечества. В либеральной теории признавалось, что в некоторых исторических средах цель установления наилучшего политического режима может оказаться недостижимой, и при таких обстоятельствах задача, которую либеральная мысль ставила перед собой, состояла в создании неидеальной теории институтов «второго ранга», которые приближаются к требованиям, предъявляемым к совершенному режиму, но не отвечают им в полной мере. Либеральные мыслители, кроме того, признавали, что институциональная структура наилучшего режима может — и фактически будет закономерным образом варьироваться в различных исторических контекстах. И даже там, где наилучший режим достижим, считалось, что его формы будут должным образом варьироваться, в зависимости от условий и от исторического прошлого. Однако же и с этими оговорками целью либеральной теории была и — поскольку либеральный проект продолжает свое затянувшееся существование — остается выделение единых принципов ограничения правительственной и политической власти.

Либеральный проект принимают все известные теоретики либерализма, в том числе и Ролз в своих поздних работах, но наиболее осознанное и систематическое выражение он находит у величайшего из них, Джона Стюарта Милля. Труды Милля остаются образцом либеральной программы, в которой излагается «один очень простой принцип» (как он называет его в работе «О свободе»), определяющий отношения государства и общества с индивидом, принцип этот обосновывается с помощью концепции человека как существа, способного к прогрессу, и Милль совершенно определенно выражает свою убежденность в том, что утверждаемый им принцип с необходимостью применим при любых обстоятельствах, в каких оказываются люди, освобождаясь от варварства¹. Опять-таки несомненно, что этот принцип будет применяться по-новому по мере того, как обстоятельства, например, технологические новшества, будут изменять условия, в каких он должен применяться. Каким образом разработанный Миллем принцип свободы, или принцип наименьшего вреда, применим к практике использования программ компьютерных вирусов, камер, позволяющих вести скрытую видеосъемку, или же к новым формам видео- или компьютерной порнографии, — очевидно, не те вопросы, на какие мог бы ответить Милль, поскольку такие системы было невозможно себе представить во времена Милля. Однако же если выведенный Миллем принцип обязан служить руководством к действию — что требовал от него Милль — он должен определенным образом применяться в новых условиях. И опять-таки, этот принцип будет с необходимостью применяться везде, где только общество преодолело варварство. К такому либеральному проекту, образец которого дан в работах Джона Стюарта Милля, обращаются почти все последующие либеральные мыслители. На него опираются концепция основных свобод Ролза, комментарии Файнберга, предложенная им новая редакция и поправки к принципу Милля², толкование Дворкиным идеи равенства и прав и многие другие концепции.

Либеральный проект уязвим для критики, которой я подверг его в вышедшей ранее работе³: в принципах, из этого проекта проистекающих, возникают неопределенности, лишающие их силы, и возникают они не просто из-за двусмысленности основных понятий, но, что более существенно, — из-за несоизмеримости как самих ценностей, так и их элементов, к которым эти понятия обращены. Я утверждал, что мера бессилия принципов, берущих начало в либеральном проекте, столь серьезна, что может дать право на отказ от универсалистских чаяний либеральной теории и на принятие вместо них историцистской точки зрения на либеральные институты и практики. Согласно такому постлиберальному взгляду неопределенности и несоизмеримости, изнутри разрушающие принципы, сформулированные в либеральной политической философии, преодолимы лишь частным и временным образом посредством различных политических и юридических соглашений, периодически заключаемых при разнообразнейших либеральных режимах, встречаемых в реальном мире истории. Эти неопределенности и несоизмеримости разрешаются практическим путем, как правило, путем политической практики, в соглашениях, варьирующихся в зависимости от места и времени. Не существует предельно общей или свободной нормативной теории, из которой можно вывести такие соглашения — нет воображаемого архимедова рычага, с помощью которого их можно «производить». Они возникают и разрушаются по воле случая и превратностей практической жизни. В такой постлиберальной перспективе конфликт между благами, их несочетаемость, а порою — и несоизмеримость принимается за основополагающую данность политической морали и служит основой такой формы теоретизирования, когда недолговечным, но реальным соглашениям, достижимым в политической практике, оказывается предпочтение перед обманчивой гармонией либеральной философии.

В трудах Исайи Берлина и Джозефа Раца концепция плюрализма нравственных форм с ее идеей глубоких конфликтов между благами выдвигается для обоснования новой и неклассической формы либерализма — той, что я назвал агональным либерализмом⁴. Что является наиболее характерным признаком либеральной теории такого типа -— это не утверждение реальности рационально несоизмеримых ценностей (это отличительная черта традиционного или общепринятого либерализма в духе Рол за), но признание того, что эти несоизмеримости являются частью самих либеральных принципов и подрывают возможность создания исчерпывающей системы таких принципов. Согласно точке зрения атонального либерализма, а также и моей, конфликты внутри либеральной политической морали, скажем, между важнейшими свободами, как правило, в принципе невозможно разрешить обращением к какой бы то ни было теории, они разрешимы лишь практическим путем. Поскольку характерные черты политической практики, в отличие от юридической, состоят в том, что ее результатом являются соглашения, открытые для новых переговоров, в том, что в ней воплощаются компромиссы между интересами и идеалами, и в том, что она не содержит презумпции высшего авторитета разума, —- атональный либерализм представляет собой подлинно политический либерализм в том отношении, в каком либерализм Рол-за, где политическая жизнь лишена фактически всякого содержания, таковым со всей очевидностью не является. Все это ясно относительно той разновидности либеральной теории, каковую мы обнаруживаем в весьма отличающихся друг от друга вариантах в трудах Берлина и Раца. Не столь ясно — последуют ли за мной Берлин и Рац в переходе на позиции историцизма и, соответственно, в принятии того, что либеральные институты и практики — это всего лишь конкретные формы жизни, нисколько не обязательные для всех.

В мои цели сейчас не входит исследовать последний вопрос на данном этапе рассуждений, мне лишь хотелось бы подчеркнуть, что из истины, утверждающей существование множества несоизмеримых ценностей, нельзя вывести приоритет одной из них — скажем, свободы, автономии или возможности принимать решения⁵. Плюрализм ценностей не может иметь своим последствием или служить обоснованием какой-либо широкой, и тем более общей концепции либерализма. Исторический факт многообразия концепций блага или мировоззрений в каком-либо конкретном обществе может служить весомым основанием принятия либеральных институтов этим обществом, но если плюрализм ценностей прав, то диапазон форм подлинного человеческого процветания значительно шире, чем могут вместить рамки либеральных форм жизни. Основываясь на одной лишь логике, с уверенностью можно сказать, что плюрализм ценностей не может подтвердить законность притязаний либерализма как теории или суммы принципов на обладание высшей истиной. К концу этой главы я рассмотрю, как последовательно плюралистская позиция расходится с точкой зрения атонального либерализма, каковой я связываю с именами Берлина и Раца. Однако моя теперешняя цель — не доказывать, что плюрализм ценностей не служит обоснованием либерализма, а принять данный результат за отправную точку дальнейшего исследования, исследования о том, какие формы политического порядка проистекают из принятия идеи плюрализма ценностей в ее строгом виде.

В одной из предшествующих работ, отстаивая позицию, которую я назвал постлиберальной, я заявил, что институты, типичные для либерального гражданского общества, в высшей степени близки по духу истине плюрализма ценностей, во всяком случае, в наших нынешних исторических обстоятельствах⁶. Фактически это было защитой в духе Гегеля того, что я назвал «живым ядром либерализма», историческим наследием либерального гражданского общества. Истолковав либерализм в качестве системы, характеризующейся четырьмя ценностями или основными положениями — индивидуализмом, эгалитаризмом, универсализмом и мелиоризмом (идеей усовершенствования мира) — я утверждал, что хотя невозможно доказать рациональную обязательность этих ценностей или положений, они вновь и вновь обнаруживаются в качестве основополагающих признаков, свойственных практикам и институтам либерального гражданского общества. Я конкретизировал четыре основных черты либерализма следующим образом: «Во-первых, это идея морального или нормативного индивидуализма — представление о том, что поскольку ничто не обладает высшей ценностью, кроме состояний ума или чувства или же будущего человека, постольку притязания индивидов всегда одержат верх над притязаниями коллективов, институтов или жизненных форм... Вторым элементом либерального синдрома служит универсализм — представление о том, что существуют основные обязанности и/ или права, которыми наделены все люди без исключения, независимо от их культурного наследия или исторических условий, а просто в силу того, что они люди... Эта вторая идея естественно приводит к третьему элементу либерального синдрома, а именно — к мелиоризму. Под ним имеется в виду, что даже если человеческие институты невозможно довести до совершенства, они, тем не менее, подлеясат неограниченному совершенствованию посредством здравого применения критического разума... Четвертый, и последний элемент либерального синдрома понятным образом вытекает из первых трех — это либеральный эгалитаризм. Под ним подразумевается отрицание любой моральной или политической иерархии среди людей, какую, скажем, разработал Аристотель применительно к рабовладельческому обществу или же Филмер — к абсолютной монархии. Иначе говоря, для всякого либерала человечество представляет собой сообщество, где люди обладают равным моральным статусом, а монархия, иерархия и субординация суть практики, вынужденные оправдываться перед судом этики»⁷.

Я утверждал, что «четыре системообразующих элемента либерализма как доктрины... вновь и вновь появляются в качестве признаков гражданского общества. Правовая структура гражданского общества обязана быть индивидуалистской, так как никто из нас (на жаргоне современной коммунитарной теории) не является неподвижно укорененной самостью, чья идентичность формируется благодаря принадлежности к одному-единственному сообществу... Индивидуализм утверждается здесь не в качестве какой-то суммы обязательных требований, касающихся всего человечества, а как необходимая черта всякого современного гражданского общества... То же касается и эгалитаризма. Хотя гражданское общество не предполагает ни политического, ни экономического равенства, оно все-таки требует равенства граждан перед законом. Ибо необходимой чертой гражданского общества является то, что никто не может быть выше закона, и вместе с тем никому нельзя отказать в покровительстве со стороны закона... Что можно сказать о мелиоризме?.. На протяжении истории каждого гражданского общества... имеет смысл говорить о Подъеме или упадке и разрабатывать проекты реформ... В рассуждениях, касающихся коренного улучшения или упадка, как правило, исходят из критериев имманентных конкретной истории и традициям различных гражданских обществ... Универсалистский элемент либерализма продолжает существовать не в силу приближения реально существующих гражданских обществ к какой-либо единой модели, но благодаря всеобщности или почти что всеобщности гражданского общества как такового в качестве условия процветания и мира всякой современной цивилизации»⁸.

Гражданским обществом я назвал режимы, характеризующиеся тремя чертами: я противопоставил их «государствам мировоззрения» (weltanschauung-st&tes) древности и современности, утверждая, что «в гражданском обществе... различные, несовместимые и порою несоизмеримые концепции блага и мира сосуществуют бесконфликтно... Вторая черта гражданского общества состоит в том, что и правительство, и те, кем оно управляет, подчиняются власти закона... Во всяком гражданском обществе большинство видов социальной и политической активности осуществляются автономными институтами, которые защищены властью закона, но независимы от правительства... Третьей чертой гражданского общества является институт частной или личной собственности. Значение личной собственности для гражданского общества состоит в том, что она играет роль механизма, с помощью которого можно провести в жизнь и реализовать соперничающие между собой, а иногда и несоизмеримые концепции блага, не прибегая к процедуре коллективного принятия решения... Смысл важнейшего института гражданского общества — института частной собственности — в том, что это механизм, с помощью которого люди с диаметрально противоположными целями и ценностями могут осуществлять их, не прибегая к процедуре коллективного принятия решений, каковая с необходимостью будет в высшей степени конфликтной»⁹.

В этом рассуждении о том, что определяющие черты либерализма как доктрины вновь и вновь предстают в качестве основополагающих признаков современных гражданских обществ, я постарался подчеркнуть разнообразие форм, в каких проявляется современное гражданское общество. Гражданскому обществу не обязательно быть либеральной демократией — ни Англия вигов, ни Гонконг и Сингапур в наше время не являются таковой, хотя они и прекрасно подходят под обрисованную мною модель гражданских обществ, и им не обязательно обладать демократическими институтами любого другого типа. Гражданское общество не обязательно должно быть связано с моральной культурой индивидуализма, формирующей его европейские и особенно его американские разновидности (восточно-азиатские варианты гражданского общества с индивидуализмом не связаны). К тому же экономическая система современного гражданского общества не обязательно должна быть системой рыночного капитализма, в некоторых частях посткоммунистического мира, особенно в России, возникают рыночные институты, по своим важнейшим параметрам отличающиеся от рыночных институтов западного капитализма. Тем не менее я сделал вывод, что «согласно представленному здесь взгляду, гражданские общества во всех своих признанных разновидностях служат живым ядром того, чем являлся „либерализм"»¹⁰. Такова была суть постлиберального мировоззрения, отстаивавшегося в моих прежних работах: если фундаменталистские, универсалистские или доктринальные притязания либерализма отстаивать невозможно, то центральные элементы либеральной политической морали вновь и вновь предстают в качестве основополагающих институтов и практик в современных гражданских обществах. Иными словами, если отвергались все формы фундаменталистского либерализма, согласно которым либеральные формы жизни наделены высшим моральным авторитетом и признанием разума — то постлиберальный взгляд утверждал почти универсальный характер в мире поздней современности тех видов гражданского общества, институты которых сохранили элементы либеральной политической морали.

Теперь этот постлиберальный взгляд кажется мне ошибочным. Он ошибочен в своем отстаивании того, что последовательно проведенный плюрализм ценностей в современных исторических условиях является весомым доводом в пользу повсеместного или почти повсеместного принятия гражданского общества западного типа во всех его разновидностях. В политических средах, где совместно существуют разнообразнейшие культурные традиции и идентичности в том виде, как мы сегодня находим их в большинстве регионов мира, институциональными формами, наилучшим образом удовлетворяющими требованиям мирного сосуществования, вполне могут быть не индивидуалистические институты либерального гражданского общества, а скорее институты политического и правового плюрализма, где основными единицами являются не индивиды, а сообщества. В плюралистских или внутренне разделенных государственных образованиях правовое признание различных или составных сообществ и их разной юрисдикции вполне можно обосновать с позиций Гоббса: оно способствует установлению мира. Можно дать этому и другое самостоятельное обоснование: оно позволяет приверженцам различных культурных традиций обеспечить отражение этих традиций в правовых порядках, которым они должны подчиняться, не прибегая к сепаратистским действиям, неизбежным там, где единое государственное образование или поселение, охватывающее множество народов, устанавливает унифицированный правопорядок, коему все должны подчиняться. Иначе говоря, такой правовой плюрализм оправдан не только с высказанной Гоббсом позиции установления мира, но и с позиции Гердера, ибо даже народам, живущим вперемешку на общей территории или в одних и тех же поселениях, он дает возможность видеть свою культурную идентичность отраженной в правовых порядках, которым они должны подчиняться. Такой правовой плюрализм фактически является институциональным воплощением человеческой потребности в прочных формах мирного сосуществования в условиях значительного культурного различия. Цель отстаиваемой здесь плюралистской точки зрения — ответить на вопрос: как можно обеспечить мир и мирное сосуществование в исторических средах, отличающихся значительным культурным разнообразием, как у нас?

Общей чертой этого плюралистского взгляда и постлиберальной позиции, в защиту которой я до сих пор выдвигал аргументы, является то, что в качестве отправной точки они признают недостижимость нынешнего либерального идеала беспристрастного государства. И недостижим он отчасти потому, что — как показал Рац¹¹ — идеал нейтралитета по отношению к соперничающим между собой концепциям блага сам по себе непоследователен и несостоятелен. Есть и другая причина его недостижимости. Плюрализм ценностей, к которому обращается Ролз и другие теоретики либерализма последнего времени для обоснования либерального идеала беспристрастности, представляет собой смягченный вариант плюрализма, возникающего из разнообразия индивидуальных жизненных планов, формируемых личными концепциями блага, которые могут быть рационально несоизмеримыми. Но тот вариант плюрализма ценностей, что наиболее громко заявляет о себе в сегодняшнем мире — это не его выхолощенная индивидуалистическая разновидность, он возникает из множества целостных образов жизни, связанной с ними морали и преданности своему сообществу, которая зачастую требует исключения «чужаков». Либеральный идеал беспристрастности — это совершенно неадекватный ответ на такую форму плюрализма ценностей, наиболее важную и востребованную в нынешних обстоятельствах, поскольку концепции блага, в которых этот идеал выражается, плохо поддаются переводу в сферу частного права, тому переводу в частную сферу добровольных объединений, который был бы им уготован в нейтральном государстве, подразумеваемом либеральной теорией. Либеральный идеал беспристрастности фактически представляет собой требование недопущения культурных традиций в сферу права, т. е. отказ в правовом признании различающихся между собой образов жизни. Реагировать с позиций либеральной беспристрастности на конкурирующие между собой требования правового признания различных образов жизни — классический пример либерального легализма. Правовой плюрализм пытается удовлетворить эти требования посредством признания за различными сообществами собственной юрисдикции, а это (в отличие от химеры беспристрастного либерального государства) является вполне достижимой целью, многократно реализованной в истории.

Хотя развиваемый здесь плюралистский подход вместе с правовым плюрализмом отвергает утопию беспристрастного государства — мой взгляд, отстаиваемый в этой книге, отличается от постлиберальной позиции тем, что он не предполагает и не влечет за собой доводов в пользу основных институтов гражданского общества западного типа. Плюралистский режим может проявлять терпимость по отношению к различным религиям и мировоззрениям, в полной мере наделяя их правовым признанием, и все-таки служить основой для «государства мировоззрения». Так, мавританские королевства средневековой Испании и современное государство Малайзия представляют собой исламские государственные образования, но все же в религиозных делах они практикуют терпимость и подлинный плюрализм. В Соединенном Королевстве англиканская церковь пока остается государственной, однако же немногие общества могут похвастаться такой веротерпимостью, как современная Британия. И Римская, и Оттоманская империи служили образцами правового и религиозного плюрализма, а оттоманская система миллетов означала институционали-зацию правового признания различных религиозных общин, но в каждой из этих империй существовали государственная религия или государственный культ. Разумеется, плюралистские политические режимы будут гораздо ближе к гражданскому обществу, чем к тоталитарным государствам или фундаменталистским режимам в том отношении, что хотя они и могут существовать как «государства мировоззрения», они не будут руководствоваться подчиняющим себе все и вся проектом насаждения определенной религии или идеологии: любая такая цель будет вторична в сравнении с заботой о мире и мирном сосуществовании между различными образами жизни, предполагаемыми плюралистский строем, или, по меньшей мере, ей будут поставлены пределы.

В ранее опубликованных работах концепция гражданского общества разрабатывалась мною, по крайней мере, частично отталкиваясь от негативного опыта режимов, например, тоталитарного и фундаменталистского, где граница между государством и обществом оказалась стертой. Такое основанное на контрасте понимание гражданского общества остается в силе, но им далеко не исчерпывается все разнообразие режимов, которые мы видим в мире. И гражданское общество, и тоталитаризм — категории западные, и они применимы к режимам, производным от западных¹², а фундаментализм во многих случаях наилучшим образом поддается пониманию в качестве феномена реакции, ответа на вестернизацию. По мере того, как идеологии Запада продолжают в политическом отношении угасать, а незападные культуры — самоутверждаться, мы с полным основанием можем ожидать, что — Как и в прежние исторические периоды — встретимся с гораздо более широким диапазоном режимов, которые подпадают под западную категорию гражданского общества и его антиподов. Можно ожидать, что формы развития института собственности и права — возьмем еще две основополагающие черты гражданского общества Запада — окажутся разнообразными и в некоторых существенных отношениях будут отличаться от образцов западных гражданских обществ. Именно это разнообразие необходимо осмыслить теоретически с позиций плюралистического подхода.

Согласно плюралистскому взгляду, глубокое различие культур присуще всей истории человечества и является неискоренимой чертой многих современных обществ, точнее сказать, их большинства. Это подводит нас к важнейшему различию между плюралистским взглядом на политический строй и взглядом, поддерживаемым традиционалистскими или реакционными критиками плюрализма. Консервативные критики либерализма полагают, что политический строй должен служить проекту «старых правых», направленному на реставрацию или утверждение «целостной» или «органичной» культуры, и их политика навязывает культурным меньшинствам альтернативу: либо ассимилироваться, либо сойти с политической сцены. Неясно, согласится ли такой современный теоретик «новых правых», как Роджер Скратон, если его точка зрения будет сформулирована подобным образом, но кажется неоспоримым, что в ней есть определенное сходство с интеграли-стским национализмом, скажем, в духе Морраса¹³. Плюралисты отвергают этот проект «старых правых» по той же причине, по какой они отвергают и просвещенческий проект. Оба названных проекта пытаются принизить реальность культурного разнообразия ради воображаемого состояния культурного единства — независимо от того, следует ли его искать в утраченном прошлом или в предполагаемом будущем человечества, когда единая цивилизация сделает малозначительными культурные различия. Обе перспективы чужды плюралистскому подходу, который принимает реальность культурных различий как данность политического порядка.

Тем не менее, основные институры плюралистского политического строя могут в ряде решающих моментов отличаться от институтов либерального гражданского общества. Он не обязан предполагать, и зачастую и не предполагает индивидуалистский правопорядок, когда основными носителями прав являются индивиды. При плюралис-тском политическом строе главными носителями прав (и обязанностей) будут не индивиды, а сообщества или образы жизни. Разумеется, многие политические образования будут обладать смешанными правовыми системами — и вполне оправданно: к примеру, правовая система современной Индии отчасти является индивидуалистической, светской и унаследованной от англичан, отчасти исламской и отчасти индуистской, причем естественно, что различия сконцентрированы на брачном и семейном праве, а также что часто происходят конфликты по вопросу о юрисдикции. Существование таких смешанных систем, которые весьма близки к последовательному правовому плюрализму, неизбежно, а во многих случаях и желательно по соображениям плюрализма. Равным образом (предвосхищая знакомое возражение либералов) иногда будет закономерно возникать вопрос о том, как индивидуализировать различные образы жизни с тем, чтобы сделать их правовое признание «работающим». Это, конечно же, явится проблемой там, где широко распространены браки между представителями разных культурных групп, и где наследие плюрализма привычно и в других отношениях. Проблемой это будет и там, где в обществе, разделенном по религиозным мотивам, одна или несколько религий разрешают или поощряют обращение в свою веру, как ислам в современной Индии (где велико количество обращенных из индуистской касты неприкасаемых). В большинстве плюралистских политических режимов, если не во всех, существует признанный порядок перехода из одной общины в другую, а также определенные установления для тех, кто имеет смешанную идентичность. И все-таки остается принципиальное различие между либеральными гражданскими обществами, где основными носителями прав являются индивиды, и плюралистскими образованиями, признающими права и обязанности главным образом за сообществами.

Важно отметить, что с точки зрения плюралистской теории, вопрос о пригодности того или иного плюралистско-го политического порядка сам по себе зависит от времени, места и обстоятельств. Из плюралистской теории вовсе не следует, что плюралистские политические порядки повсюду оправданы, необходимы или желательны. В обществах с мощными индивидуалистскими традициями и весьма высоким уровнем взаимопроникновения культурных традиций, как, например, в США, либеральное гражданское общество — чего бы оно ни стоило в социальном отношении и как бы оно ни изменялось — представляет собой единственно возможный исторический выбор независимо от желаний радикально настроенных коммунитаристов. Также ясно, что либеральные гражданские институты соответствуют условиям общества, которое, как, например, в современной Франции, является полиэтническим, но (в отличие от Соединенных Штатов) реально монокультурным, или (как в Австрии, но опять-таки в отличие от Соединенных Штатов) реально многокультурным. В странах Евросоюза в том виде, как он теперь складывается, институты либерального гражданского общества согласуются как с давними культурными традициями, так и с современными потребностями. Основной тезис плюралистской политической теории — тезис о том, что различные правовые и политические институты являются желательными и оправданными в различных культурных исторических средах, — уже означает, что либеральные режимы иногда вполне правомерны.

Итак, согласно плюралистскому взгляду структурные единицы плюралистского политического порядка и его устройство будут должным образом различаться в зависимости от места, времени и обстоятельств. В условиях существования жизнеспособной национальной политической культуры, позволяющей по меньшей мере частично преодолевать узкую приверженность собственным этносам, подходящей структурной единицей может быть суверенное государство-нация, передающее множество функций на региональный и локальный уровни. Там, где наличествует общность культурной традиции и экономического развития, могут возникать наднациональные объединения суверенных государств — хотя мы можем быть уверенными, что такие проекты, как проект федерального надгосудар-ственного образования в Европе, останутся утопичными из-за отсутствия в обозримом или даже воображаемом будущем общеевропейской политической культуры. Там, где приверженность этносу оказывается сильнее, чем поверхностная или искаженная культура государства-нации, и где внетерриториальная юрисдикция системы правового плюрализма неприемлема для народов, в чьих взаимоотношениях царит подозрительность или вражда, как в бывшей Югославии, — там построению суверенных государств на этнической основе не может быть альтернативы. В этом последнем случае, наихудшем как с либеральной, так и с плюралистской точки зрения, по мере того, как становится все яснее, что сами условия политического урегулирования в значительной степени определяются соотношением военной мощи его участников, есть вероятность, что обычная политика перерастет в войну. В некоторых случаях, например, в условиях Российской Федерации, как минимум вероятно, что человеческие издержки — цена жестокости войны и ужасов «этнических чисток» — построе-

ния суверенных государств-наций на территориях с давно перемешанным населением, никогда не образовывавшем наций, могут быть столь велики и ужасающи, что для их предотвращения потребуется установить неоимперский режим, способный, в духе Гоббса, поддерживать мир между соперничающими народами. Здесь крайне важно, что плюралистская теория открыта для признания различных форм государственной организации — будь то суверенное государство-нация, конфедеративный или федеративный союз или же империя — в данных исторических условиях наилучшим образом способных к воплощению плюралис-тского режима, т. е. обеспечению мирного сосуществова ния различных культурных традиций, образов жизни и народов.

Итак, плюралистский подход допускает множество способов внутренней организации режимов, являющихся приемлемыми. Такому режиму не обязательны ни демократические институты или институты гражданского общества западного типа. Как я понимаю проект, ныне реализуемый в Китае, он заключается в развитии рыночных институтов, во многом отличающихся от западных образцов, и без механизмов демократии или же гражданского общества в западном духе. Этот проект может потерпеть крах, но его крах станет следствием знакомых из истории проблем распада Китая как единого государства, а не подтверждением того, что всем государственным образованиям предопределено сближаться на основе западных норм демократии или гражданского общества. Вопреки утверждениям идеологов «новых правых», в проекте построения или развития рыночных институтов ничто не обязывает нас с необходимостью принимать институты демократии или гражданского общества¹⁴. Согласно плюралистскому взгляду легитимность демократических институтов зависит от времени, места и условий, а не от принципа, обладающего всеобщей значимостью. Плюралистским критерием оценки любого режима служит то, обеспечивает ли этот режим мирное сосуществование субъектов, как предусмотрено концепцией Гоббса, позволяя в то же время различным сообществам сохранять собственные формы жизни. Согласно этому критерию теперешний китайский режим вполне можно критиковать за его политику в Тибете, однако в основе такой критики должно лежать обращение к действительной ценности форм жизни сообществ и культурных форм, ныне разрушаемых в Тибете, а не к универсалистским концепциям прав человека или демократии. Практические и политические последствия такой критики, сколь бы существенными они не были, все же очень отличаются от тех, что обычно имеют место в западных странах, нападающих на сегодняшний китайский режим за то, что он отказывается (и по-моему, справедливо), принимать западные нормы и практики в качестве образцов для Китая. Согласно плюралистскому взгляду не существует демократического проекта, который имел бы универсальную значимость для всех народов и при любых обстоятельствах. Подобно другим политическим институтам, демократия представляет собой удобный механизм, полезность которого зависит от его вклада в поддержание гражданского мира и защиту достойных сохранения форм жизни целостного сообщества.

Отстаиваемый здесь плюралистский взгляд имеет в виду отказ не только от демократического, но и от либерального проекта, даже от его варианта, представленного в работах таких теоретиков агонального либерализма, как Берлин и Рац. Либеральный проект определения и навязывания единых для всех обществ границ правительственной власти, в особенности, основанной на принуждении, сводится к предписанию повсеместного установления одной-единственной формы политического строя, независимо от культурных традиций и образов жизни его субъектов. То, что политические режимы призваны служить средствами сохранения сложившихся образов жизни, и то, что формы правления могут вполне правомерно различаться в соответствии с культурами народов, которым они служат, — это утверждения, отвергаемые всеми либералами, как новыми, так и прежними. Тем не менее, эти положения подразумеваются последовательно проведенным плюрализмом ценностей, особенно в его радикальном варианте, когда основной формой конфликта между ценностями выступает не основанный на конкуренции моральный плюрализм, возникающий, если в индивидуальных жизненных планах или концепциях блага выражаются несоизмеримые ценности, — но, скорее, плюрализм, проявляющийся в конфликтах между целостными образами жизни, каждому из которых присущи собственные, и зачастую основанные на неприятии всего «чужого» предпочтения, добродетели и блага. Обрисованная мною здесь плюралистская позиция отчасти является попросту развернутым изложением достигнутого плюрализмом ценностей общего понимания того, что если существуют образы жизни, позволяющие обеспечить обществу подлинные формы процветания и требующие в качестве своей основы не либеральные социальные и политические структуры, то плюралистскую теорию морали, признающую такие формы процветания, необходимо дополнить плюралистской политической теорией, каковая признаёт в качестве легитимных формы политического устройства, которые не являются и никогда не станут либеральными. Традиционная или общепринятая либеральная теория, как она с особой ясностью представлена в работе Ролза, противодействует такому выводу, поскольку плюрализм ценностей в ней сведен к вещам второстепенным и лишен глубины. В традиционном либеральном понимании плюрализм ценностей относится к несоизмеримо-стям, возникающим между индивидуальными жизненными планами и личными концепциями блага и в рамках подобных планов и концепций, но не к таким несоизмеримостям, которые проявляются в отношениях между целостными образами жизни, — и предполагается, что сами либеральные принципы защищены от несоизмеримостей, возникающих между личными концепциями блага и в пределах таких концепций. Если же, напротив, плюрализм ценностей понимается не столь упрощенно и одноцветно, если считается, что он применим к целостным образам жизни и затрагивает (делая их беспомощными) так называемые принципы, провозглашенные либеральной политической философией, то это подрывает сам либерализм. Словом, если принять последствия строгого плюрализма ценностей, то от либерального проекта неизбежно придется отказаться.

Даже неклассический, или агональный, либерализм не защищен от подрывной силы плюрализма ценностей. В аго-нальном либерализме Берлина и Раца обнаруживается некоторая натяжка, когда они стремятся объяснить, на каком основании они наделяют свои отличающиеся друг от друга концепции свободы значением всеобщности или приоритетом по сравнению с другими политическими благами. Кроме того, утверждение Берлина о том, что, к примеру, коллективное благосостояние, равенство и свобода являются несводимыми друг к другу и несоизмеримыми ценностями, с трудом согласуется с другим утверждением, которое он иногда делает: свобода — в его излюбленном понимании негативной свободы — обладает общим, хотя и не абсолютным приоритетом по отношению к другим высшим ценностям. У Раца же приоритет, которым наделяется автономия в его отдающем педантичностью либерализме, сплошь и рядом проблематичен. В истолковании Раца автономия приобретает свою ценность благодаря ее статусу элемента, необходимого для процветания общества в определенных социальных и культурных условиях, подобных нашим (согласно Рацу), характеризующихся высоким уровнем социальной и трудовой мобильности, когда функционально необходим опыт, связанный с решением проблемы выбора. Таково функциональное обоснование ценности автономии, которое почти не отличается от чисто инструментального¹⁵; и трудно понять, как столь тесно связывающий ее с определенными обстоятельствами историци-стский взгляд на автономию, ставящий автономию в центр либеральной политической морали, согласуется с универсалистскими притязаниями, свойственными традиционному либерализму, или же с жесткими требованиями относительно роли либерального государства в обеспечении автономии (у Раца)¹⁶. Если жизнь в условиях, обеспечивающих принцип автономии, сама по себе не лучше иных форм жизни — как справедливо отметил сам Рац¹⁷ — и если автономия крайне важна как фактор процветания общества лишь в известных социальных средах, то утверждать автономию представляется разумным лишь в той мере, в какой ясна выгода от нее с точки зрения благополучия людей, на что ссылается Рац. Здесь эмпирические данные выглядят куда двусмысленнее, чем допускает Рац. В особенности далеко не ясно, живут ли эмигранты из Азии, в чьих культурных традициях автономия не приадлежит к значимым ценностям, хуже с точки зрения индивидуального благосостояния, чем основная часть населения либеральных обществ, высоко ценящая автономию. В действительности, имеющиеся данные с той же или даже большей убежденностью позволяют сделать противоположный вывод: такие культурные группы преуспевают не менее, а то и более, чем основное население либеральных обществ, где имеются анклавы выходцев из Азии. В либерализме Раца, по-видимому, присутствуют противоречия, возможно, неискоренимые, между в основе своей историцистским и привязанным к контексту истолкованием автономии, которое он выдвигает, и его желанием наделить автономию ролью ключевой и доминирующей ценности политической морали.

Основным следствием господствующей роли, которую автономия играет в либерализме Раца — в его основных произведениях это выражено явно, а в последующих работах — с меньшей определенностью¹⁸ — является то, что либеральное общество должно быть монокультурным, по крайней мере, в отношении нравов, каких требует автономия. На мой взгляд, здесь Рац поднял проблему первостепенной важности, осознававшуюся Миллем, но обходимую молчанием Ролзом: либеральное общество не может быть безучастным к существующем в нем нелиберальным формам жизни. Или, говоря еще короче, Рац совершенно прав, рассматривая либерализм как целостный образ жизни, а не просто как ряд политических принципов или институтов. Проблема в том, что если плюрализм ценностей прав в своей концепции целостных образов жизни, то либеральная форма жизни не может иметь притязаний на особую или высшую санкцию разума. Эта трудность встает и перед либерализмом Берлина, хотя он и возражает против возвышения автономии до положения основной или господствующей ценности либеральной морали, поскольку отводит эту роль свободе в ее негативном понимании. В обоих случаях либеральный проект, подразумеваемый в трудах Берлина и Раца, подрывается плюрализмом ценностей, который они тоже принимают.

Отстаиваемый здесь плюралистский подход не может не звучать как анафема либералам-фундаменталистам и либералам-доктринерам. И он должен быть анафемой, поскольку отвергает универсалистские претензии либеральной теории, а также просвещенческой философии истории — претензии на желательность полного слияния культур в единую цивилизацию — на чем зиждется либеральный универсализм. Он является анафемой, поскольку формы, каковые вполне допустимым образом может принимать плюралистское мирное сосуществование, не диктуются плюралистской теорией, а определяются политичес-

кой практикой — если они вообще оказываются возможны. Теория агонального либерализма, как я ее понимаю, стремится показать, что либеральная форма жизни притязает на булыную разумность, чем остальные, потому что считается, что она более терпима к плюрализму ценностей. Этот взгляд поддерживал и я, я назвал его постлиберальным.

Целью данного анализа было продвинуть наше исследование на шаг дальше — перейти от атональной либеральной или постлиберальной позиции, когда либеральные институты и практики одобряются за их доброе расположение к многообразию норм морали, отмеченному в концепции плюрализма ценностей, к плюралистскому взгляду, когда либеральные формы жизни лишены каких бы то ни было особых привилегий.