НИГИЛИЗМ И ВОЛЬНОДУМСТВО

Самым чистым и наиболее полным выражением метафизического мятежа является нравственный нигилизм. Критика Плотина предполагает нравственное безразличие у гностиков, то есть не только отсутствие учения о добродетели, но также равнодушие к нравственным ограничениям в реальной жизни. Полемика Отцов Церкви рассказывает нам больше о теории или метафизике того, что известно как гностическое вольнодумство. Приведем цитату из Иринея:

Физические люди обучаются вещам физическим, и они укрепляются в трудах и в вере, и не обладают совершенным знанием. И они (по их словам) и есть мы Церкви. Для нас, следовательно, они утверждают, нравственная жизнь необходима для спасения. Сами они, однако, согласно их учению, будут спасены абсолютно и при любых обстоятельствах, не через дела, но через простой факт своего бытия, по природе «духовного». Поскольку, как невозможно для земного элемента участвовать в спасении, неподвластном ему, так невозможно для духовного элемента (на который они претендуют сами) страдать от порчи, вне зависимости от того, какие действия они себе позволяют. Как золото, погруженное в грязь, не потеряет свою красоту, но сохранит свою природу, и грязь не сможет испортить золото, так ничто не может повредить им, даже если их деяния вовлекают их в материю, и ничто не может изменить их духовную сущность. Следовательно, «наиболее совершенного среди них действительно не смущают все те запретные вещи, о которых Библия говорит, «что те кто делает подобное, не войдут в царство Божие»... Другие несдержанно служат вожделению плоти и говорят, что вы должны воздавать плоти плотью и духу духом.

В этом рассказе содержится несколько важных аргументов. Он опирается на представление о неизменных природах или субстанциях, и согласно этому доказательству пневматик есть «естественно спасенный», т. е. спасенный по добродетели его природы. Практическое заключение из этого — максимум общей вольности, которая позволяет пневматику неразборчивое использование естественной сферы. Внутренне мировая разница добра и зла погружена в полное равнодушие всего космического к судьбе акосмической самости. Но равнодушие — это еще не вся история гностического вольнодумия. Уже последнее предложение в отрывке из Иринея предлагает излишне позитивное предписание. Прежде чем мы обратимся к этой странной доктрине аморальности на религиозной основе, мы можем рассмотреть позицию равнодушия более полно.

Единственной вещью, которую фиксирует пневматик, является область надмирного божества, трансцендентности наиболее совершенного вида. Эта трансцендентность, отличная от «разумного мира» платонизма или мирового Бога иудаизма, не находится в каком-либо положительном отношении к разумному миру. Это не сущность мира, но его отрицание и отмена. Гностический Бог, отличный от Демиурга, является совершенно непохожим, другим, неизвестным. В нем абсолют манит извне через окружающие космические оболочки. И так как этот Бог имеет больше nihil, чем ens, в своем понятии, то также и его внутренний человеческий двойник, акосмическая Самость или пневма, в противном случае спрятанная, открывает себя в негативном опыте отличия, но не тождества, и протестующей неопределимой свободы. Для всех видов человеческой связи с существующей реальностью и спрятанный Бог, и спрятанная пневма являются нигилистическими концепциями: nomos не эманирует из них, то есть нет закона ни для природы, ни для человеческого поведения как части естественного порядка. Действительно существует закон творения, но тому, кто сотворил мир, чужой в человеке не должен преданности; и ни его творение, хотя и непостижимое ограниченному человеку, ни его провозглашенная воля не предлагают стандартов, по которым отдельный человек может установить его курс. Таким образом, получившееся в результате антиномическое доказательство гностиков довольно далеко от просто негативного: как таковое, оно утверждает не больше, чем то, что нормы недуховной сферы являются необязательными для того, кто духовен.

В этой связи мы иногда встречаем в гностическом рассуждении субъективное доказательство традиционного нравственного скептицизма: ничто не является естественно хорошим или плохим, все в сути своей является безразличным, и «толькочеловеческое мнение представляет собой действие добра или зла». Духовный человек в свободе своего познания безразлично использует все это (Ириней, цит. соч. I. 25. 4 - 5). Так как это напоминает нечто большее, чем рассуждение отдельных классических софитов, глубокий гностический образ источника, подобного «человеческому мнению», изменяет доказательство из скептического на метафизическое и оборачивается равнодушием к оппозиции: окончательный источник оказывается не человеческим, но демиургическим, и таким образом общим здесь является порядок природы. Из-за этого источника закон не является действительно равнодушным, но представляет собой часть великого проекта нашей свободы. Будучи законом, нравственный кодекс существует, но как психическое дополнение к физическому закону и как внутренний аспект всепроникающего космического правления. И закон, и нравственный кодекс эманируют от господа мира как агенты его силы, объединенные в двойственности иудаистского Бога как творца и подателя закона. Точно так же закон физического мира, гемармен, объединяет индивидуальные тела в общую систему, так и нравственный закон поступает с душами и потому подчиняет их демиургической схеме.

Для чего существует закон — как открытый Моисеем и пророками или как действующий в настоящих привычках и мнениях людей — кроме как не для способов упорядочивания и, таким образом, стабилизации вмешательства человека в дела мира и мировые интересы; установки благодаря правлению закона печати серьезности, награды или порицания, вознаграждения и наказания, при полном участии человека, делая его волю поддающейся принуждению частью системы, которая таким образом будет функционировать более гладко, но вместе с тем и запутанно. Поскольку принципом этого нравственного закона является справедливость, он имеет такой же характер принуждения психической стороны, что и космическая судьба с физической стороны. «Ангелы, которые сотворили мир, создали «просто действия», чтобы привести людей подобными заповедями в рабство». В нормативном законе о человеческой воле заботятся те же силы, что управляют его телом. Тот, кто повинуется ему, отказывается от власти своей самости. Здесь, за рамками простого безразличия «субъективистского» доказательства и за рамками просто допустимой привилегии свободы, мы встречаем положительный метафизический интерес в отрицании верности всем объективным нормам и, таким образом, мотив для их прямого нарушения. Сомнительный интерес представляет утверждение подлинной свободы самости благодаря вызову архонтам и разрушение их общего дела индивидуальным разрушением их замысла. И даже это не вся история гностического вольнодумия. Помимо мотива открытого неповиновения мы иногда находим свободу делать все, превращающуюся в положительное обязательство к выполнению любого рода действия, с представлением об изображении собственно природы и, следовательно, истощении ее сил. Доктрина, кратко указанная в цитируемом отрывке из Иринея (1.6. 2 - 3), сильнее всего утверждается им в его отчете по карпократам и каинитам. В первом она сочетается с доктриной переселения душ и в этом сочетании аморализма является скорее средством, благодаря которому достижима свобода, чем способом, которым обладают этой свободой.

Души в их переселениях через тела должны пройти через каждыйрод жизни и каждый вид действия, пока кто-то за один приход однажды не сделает все... Согласно их сочинениям, их души перед уходом должны использовать все возможные типы образа жизни и не должны оставить за собой хоть что-то не содеянное из всего возможного, чтобы не их души не были снова посланы в другое тело, потому что все еще существует нечто, испытывающее нехватку свободы. Это Иисус указал словами «.Хказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» (Лука, 12:59)... Это означает, что человек не освободится от власти ангелов, сотворивших мир, но всегда будет перевоплощаться, до тех пор пока он не совершит каждое из деяний, возможных в мире, и только тогда, когда ничего не содеянного им не остается, он будет освобожден ради того Бога, который выше сотворивших мир ангелов. Так души освобождаются и спасаются, после того, как они заплатили свои долги и выполнили свои обязанности.

(Irea, I.25.4; ср. Eusebiw», Hist. eccl. IV 7)

И снова о каинитах из отчета Иринея:

Не иначе могут они быть спасены, как проходя через совершение каждого действия, как и карпократиане учили... При каждом грешном и постыдном деянии присутствует ангел и тот, кто совершает его... сообщает ему свое имя и говорит: «О мой ангел, я использую твой труд! О твоя такая-то Сила, я выполняю твои деяния!» И это есть совершенное познание, не боящееся сбиться с пути на такие действия, назвать которые их собственными именами неприлично.

(Iren. I.31.2)

Представление о том, что совершение греха подобно выполнению программы, а исполнение этой обязанности похоже на плату за окончательную свободу, является сильнейшей доктринальной опорой вольнодумной тенденции, свойственной гностическому бунту как таковому, и превращает ее в положительный неписаный закон аморальности. Грех как путь к спасению, теологический переворот представления о самом грехе здесь является одним из предшественников средневекового сатанизма и опять же архетипом мифа о Фаусте. С другой стороны, сочетание этой доктрины с темой переселения душ у карпократиан представляет собой любопытную переделку пифагорейского учения и, возможно, также и индийского учения о карме, где освобождение из «колеса рождений» является также, хотя и в совершенно ином духе, основным предметом интереса.

Мы можем усомниться вместе с Иринеем, жили ли проповедники этих взглядов согласно своим обетам. В том, чтобы шокировать, всегда присутствовала гордость мятежников, но это означало провокационность скорее учения, чем деяний. Кроме того, мы не должны недооценивать крайности, к которым могли прийти революционный вызов и головокружение от свободы в ценностном вакууме, созданном духовным кризисом. Истинное открытие новой перспективы свело на нет все первые нормы, создавая анархические условия, и различные эксцессы в мысли и жизни были первой реакцией на смысл и масштабы этой перспективы.

АСКЕТИЗМ, САМООТРЕЧЕНИЕ И НОВАЯ «ДОБРОДЕТЕЛЬ»

Альтернативой вольнодумию был аскетизм. Противоположные как два типа поведения, они в случае гностицизма имели одинаковый корень и одинаковое основное доказательство, поддерживающее их обоих. Один отрекается от верности природе через эксцессы, а другой — через воздержание. И оба живут за рамками мирских норм. Свобода злоупотребления и свобода неиспользования, равные по своей неразборчивости, являются лишь альтернативными выражениями того же самого акосмизма. Вольнодумие было наиболее дерзким выражением метафизического мятежа, наслаждающегося своей собственной бравадой: предельное презрение к миру состоит в освобождении от него даже как угрозы или противника. Аскетизм признает разрушающую власть мира: он принимает опасность осквернения всерьез и таким образом оживляется скорее страхом, нежели презрением. И даже в крайнем негативизме аскетическая жизнь может постигаться как влекущая за собой положительное качество — чистоту — и, следовательно, как уже представляющая что-то от будущего положения спасения в настоящих условиях. Это особенно тот случай, где аскетизм практикуется почти как технический метод с намерением подготовить души к восприятию мистического вдохновения, в котором окончательное осуществление в будущем является, так сказать, испытанным прежде. Здесь аскетизм служит делу очищения от порока, и качества, которые он придает субъекту — будут они мистическими, как только что отмечено, или просто нравственными — рассматриваются как ценные сами по себе; т. е. аскетизм имеет отношение к «добродетели», если она в новом смысле обусловлена акосмической системой отношений. То, что это, тем не менее, положительное значение, ни в коем случае не представляющее обязательную сторону гностического аскетизма, Маркион показал с предельной ясностью: его нравственный аргумент, как мы видели (гл. 6, б), полностью базируется на теме презрения и вражды к миру, и он не наделяет воздержание, судя по его работам, задачей совершенствования субъекта. Воздержание, в сущности, означает отказ и потому является выражением как мятежа против творца, так и вольнодумной снисходительности.

Мы сталкивались с аскетической позицией во многих материалах, представленных в ранних главах, и нет необходимости повторять здесь очевидное. По Маркиону мы отсылаем к с. 144, по Мани — к с. 231. Эти двое представляют собой выдающиеся примеры строгого аскетизма, вытекающего из самой сути их учений. В случае Мани мы обнаруживаем тему сострадания, которая предписывает жалеть частицы Света, рассеянные в творении. Но представление о загрязнении космической субстанции представляется, по меньшей мере, равной силой, потому что опять же, независимо от «сочувствия», отречение является существенным фактором аскетической жизни.

Не везде аскетическое настроение дошло до такой страшной силы, как в этих случаях. Акосмическое отношение может выразить себя в общем ослаблении всех связей с вещами этого мира, в ослаблений их влияния на души и сохранении осторожной дистанции между ними. «Люби не злато, и не серебро, и не владения этого мира»; «Не будь сыном дома... не люби ароматных венков и не получай удовольствия от прекрасной женщины... не люби ни похоти, ни обманных теней», — так мы читаем в мандейском источнике, процитированном выше, на с. 84, и общее логическое обоснование этих предписаний выражено словами: «Ты — не отсюда, и корни твои — не в этом мире» (G 379). Так акосмическая позиция выражается в общей нравственности ухода, которая развивает свой кодекс отрицательных « добродетелей ».

Не случайно, что несмотря на то, что вольнодумная версия гностической нравственности была представлена решительно эзотерическими типами, наши примеры аскетической версии взяты из того, что мы можем назвать экзотерическими типами гностицизма. И Маркион, и Мани намеревались основать всеобщую церковь, а не малую секту из группы посвященных; и мандеизм, до сих пор малочисленный, был социальной религией общедоступного типа. Анархия несовместима с этим институтом как таковым, и любое религиозное творчество приводит к дисциплине. Церковь до некоторой степени принимает функции полиса; в идеале она, хотя и не от этого мира, стремится быть всеобъемлющей civitas в этом мире, замещая светскую civitas в упорядочении жизней ее членов. Это должно обязательно привести к подъему канона «добродетелей», соответствующему цели этих новых обществ. Короче говоря, институциализированное спасение, то есть истинная идея «церкви», отдает предпочтение дисциплине аскетической нравственности перед буквальным пониманием идеала пневматической свободы, который и предполагает антикосмическая позиция как таковая. Буквальные заключения были выведены только теми сектантами, которые настойчиво считали себя таковыми. Христианские гностики, перечисленные у Иринея как сохраняющие вольнодумные взгляды, определяли свою «свободу» как исключительную привилегию, никогда не предназначавшуюся для ординарных членов Церкви, «просто верующих». И даже среди сект существовали, возможно, многие, подобные энкратитам и эбионитам, сильно подчеркивавшие разницу между знающими и общей массой, определившей аскетическую альтернативу антикосмической позиции. В общем, мы можем предположить, что за исключением краткого периода революционного экстремизма, практические последствия гностических взглядов чаще развивались по направлению к аскетизму, нежели вольнодумию. В итоге восстание (и гностическое вольнодумие было вызывающим выражением мятежа в не меньшей степени против культурной традиции, чем против Демиурга) оказалось не тем состоянием, которое можно оставить неопределенным. И это привело к тому, что новое видение создало свою собственную традицию.

ARETE И ХРИСТИАНСКИЕ «ДОБРОДЕТЕЛИ»

Отрицание естественного роста человека и к тому же «превосходства» (добродетели), достижимого через его развитие, является универсальным в акосмической атмосфере мнений. В этом отношении гностики представляют собой часть много более широкого течения, которое подрывало и наконец поглотило классическую позицию. Читатель-христианин находится здесь на знакомой почве: он будет с готовностью вспоминать «добродетели» и соответствующие пороки, которые могут быть извлечены из новозаветных указаний. Скромность, кротость, долготерпение, терпение, даже страх и скорбь превозносятся; к гордости, тщеславию, фантазиям, «всякому превозношению, восстающему против познания [gnosis] Божия», испытывают предубеждение. I Иоанна 2:15 - 16 (см. выше, с. 87) ясно показывает антикосмическую структуру этического направления. Эти модели поведения, общее качество которых — смирение, мы можем назвать добродетелями самоотречения: самость, так отрицаемая, представляет собой добродетель естественного человека. Она справедливо имеет свои положительные дополнения в вере, надежде и милосердии. Но хотя эта триада была позже действительно названа «добродетельной» и как таковая присоединена к четырем «основным добродетелям» древних, очевидно, что оцениваемая по изначальному значению термина, она может быть так названа только в самом парадоксальном смысле. Столь далекая от утверждения индивидуальности в ее автономной ценности, она предполагает полную неспособность человека достигнуть своего совершенства и содержит подтверждение этой недостаточности — то есть, так сказать, самоотрицающей позиции смирения — в ее истинном значении. Она, поистине, подобно первой, отрицание arete.

Иномирное отношение ко всем этим «добродетелям» и осуждение естественных ценностей, включая личностную автономию, достаточно нам знакомы, чтобы отказаться от уточнения. Как бы все это ни проявлялось, оно, однако, отражает только христианскую позицию и обязательно граничит с учением об изначальном грехе и спасении через Крест, а мы путем отступления познакомим с менее известным случаем Филона Иудейского, у которого мы можем наблюдать трансформацию классического понятия arete на стадии действительного рассуждения, соединяющего данный вопрос с философской традицией. Затем мы увидим, что это толчок трансцендентной религии в общем, который приводит к реинтерпретации этического мира.