КУЛЬТУРА І ЖИТТЯ

Ми побачили, як проблема істини переділяла людей передніших генерацій на дві антагоністичні тенденції: релятивізм і раціоналізм. Кожна з них заперечує те, що обстоює інша. Раціоналізм обирає істину, полишаючи осторонь життя. Релятивізм віддає перевагу рухливості життя на противагу незворушній і незмінній істині. Ми не годні убгати наш дух в жодну з цих двох тенденцій: така спроба видається нам скаліченням. Ми дуже добре бачимо, що є вартісного в одній і другій, усвідомлюючи воднораз і їхні вади. Те, що за інших часів кращі люди могли легко пристосуватись до будь-якої з них згідно із своєю вдачею, означає, що вони мали відмінне від нашого світовідчуття. Ми належимо до певної епохи настільки, наскільки почуваємо себе здатними прийняти її дилему і стати до борні по якийсь бік подільного шанця. Адже жити - це в певному розумінні необхідність стати під якийсь прапор і готовність до бою. Vivere militare est *,- говорив Сенека, мов той лицар-легіонер. Нас не треба вмовляти стати до бою, бо насподі душі ми вже прозираємо його результат. Кожна генерація має бути тим, що стародавні євреї називали Neftali, тобто: «Я звоював мої битви».

* Жити - це воюватися (латин.)

Для нас давні чвари з'ясовані; ми не розуміємо, як можна говорити про людське життя, відтявши орган істини, рівнозначно, як і про істину, котра задля свого існування потребує витручання життьового плину.

Побіжно заторкнута мною проблема істини - це лиш один приклад. Те саме відбувається з моральними і правничими нормами, які наміряються правувати нашою волею, як істина - нашим мисленням. Добро і справедливість, якщо вони справді такі, мають бути єдиними. Справедливість, придатна лиш для певної доби чи певного народу, перекреслює свою сутність. Свій релятивізм і свій раціоналізм існує також в етиці й у праві. Є вони в мистецтві і в релігії. Тобто проблема істини узагальнюється в усіх тих сферах, що ми їх об'єднуємо в слові «культура». [331]

Під цією своєю новою назвою питання дещо встрачає свій спеціальний аспект і зближується до психіки людини. Тож спробуємо поставити його якомога чіткіше, в усьому його крайньому драматизмі. Мислення є життьовою функцією, як травлення і кровообіг. Те, що ці, останні, належать до осяжних фізіологічних процесів, а перша - ні, не надто важить для нашої теми. Коли біолог XIX століття відмовляється визнати за життьові такі феномени, що не мають соматичного характеру, він виходить з несумісного із строгим позитивізмом передсуду. Для медика, що лікує хворого, феномен мислення такий же уявнений, як і феномен дихання. Розмисел - це частка нашого життя, як і волевиявлення. Вони є еманаціями або миттєвостями центрованого на самому собі мікрокосму - органічного індивіда. Я мислю те, що мислю, так само, як перетравлюю їжу або як пульсує кров у моєму серці. В усіх трьох випадках ідеться про життьові доконечності. Збагнути біологічний феномен означає показати його доконечність для збереження індивіда або, що є те саме, розкрити його життьову корисність. Тож в мені, як органічному індивіді, міститься моє мислення, його причина і виправданість: це інструмент мого життя, його орган, регульований і керований ним.

Втім, з другого боку, мислити - означає являти перед нашою індивідуальністю речі такими, якими вони є. Те, що ми іноді помиляємось, лише підтверджує істинний характер мислення. Ми називаємо помилкою скрахований помисел, який, власне, і не є помислом. Місія мислення полягає у віддзеркаленні світу речей, в певному пристосуванні до них. Зрештою, мислити - значить мислити істину, так як перетравлювати - значить засвоювати страви. Тож помилка не заперечує істинність мислення, як нестравність не касує факт процесу нормального засвоєння їжі.

Таким чином, феномен мислення дволикий: з одного боку, він постає як життьова потреба індивіда, керована законом суб'єктивної користі; з другого боку, він полягає в адекватній відповідності речам, і ним правує об'єктивний закон істини.

Те ж саме відбувається з нашим волевиявленням. Акт волі вистрілюється з самісінького осереддя суб'єкта. Це енергійна еманація, імпульс, що підіймається з органічних глибин. Хотіти, власне кажучи,- це хотіти [332] щось зробити. Любов до чогось, звичайне бажання чогось, безперечно, беруть участь у підготовці вольового акту, але не є йому тотожні. Ми хочемо, властиво, коли, окрім бажання, щоб речі були саме такими, вирішуємо здійснити наше бажання, виконати ефективні дії для перетворення реальності. У волевиявленні найочевидніше виказує себе життьовий пульс індивіда. Через волевиявлення він задовольняє, коригує, розширює свої органічні потреби.

Але заналізуймо акт волі, в якому чітко проступає її характер. Візьмемо випадок, коли після вагань, сумнівів і драматичних роздумів ми, зрештою, зважуємося зробити щось, притлумлюючи інші можливі рішення. Тоді ми завважуємо, що наше рішення зродилося з відданої нами переваги одному з конкуруючих намірів. Отже, будь-яке хотіння є здебільшого хотінням зробити найкраще, що можна зробити в певній ситуації, це прийняття об'єктивної норми добра. Одні вважають, що ця об'єктивна норма волі, найвище добро полягає в служінні Богові; інші ставлять вище вишуканий егоїзм або, навпаки, максимальний добробут більшини собі подібних. Але і в першому, і в другому випадках ми чогось хочемо, бо вважаємо його кращим. Тільки тоді ми вдоволені самі собою і безоглядно жадаємо, коли нам здається, що ми пристосувались до певної норми волі, котра існує незалежно від нас, десь поза нашою індивідуальністю.

Цей подвійний характер інтелектуальних і вольових феноменів властивий і естетичному чуттю та релігійності. Тобто існує ціла низка життьових феноменів подвійної динамічності й химерного дуалізму. З одного боку, вони є спонтанним продуктом живого суб'єкта, а їх причина й порядок містяться в органічному суб'єкті; з другого боку, вони мають в собі потреби підлеглості об'єктивному порядку й закону. Зважте, що обидві інстанції мають потребу одна в одній. Я не можу мислити пожиточно для моїх біологічних цілей, якщо не мислю істинно. Мислення, яке повсякчас давало б нам хибний образ світу, призводило б до постійних практичних помилок, внаслідок чого людське життя урвалося б. Інтелектуальну ж функцію я не годен пристосувати до себе, зробити її пожитковою, якщо я не пристосовуюсь до навколишніх речей, до трансор-ганічного світу, до того, що мене виводить за межі [333] власного «я». Але й навпаки: істина не існує, якщо не мислиться суб'єктом, якщо вона не породжує в нашій органічній істоті ментальний акт неодмінної внутрішньої переконаності. Щоб бути істинним, мислення мусить прийти у відповідність з речами, з тим, що поза мною; втім, щоб це мислення існувало, я мушу помислити його, мушу прилучитись до його істинності, прихилити його до себе, зробити його властивим моєму біологічному мікрокосму.

Зіммель, котрий краще за інших розумів цю проблему, цілком справедливо наголошує на дивовижному характері феномена людського життя. Життя людини, або ж сукупність феноменів, з котрих складається органічний індивід, має трансцендентний вимір, в якому людина, так би мовити, виходить за власні межі й прилучається до чогось позамежного. До цього виміру належать мислення, воля, естетичне чуття, релігійна емоція. Не ходить про те, що ми, аналізуючи, приміром, інтелектуальний феномен, приймаємо його уявну істину. Хоча ми, як філософи, не вважаємо її обґрунтованою, феномен мислення містить в собі, хочемо ми того чи ні, таке домагання; більше того, це його справжня сутність. І коли релятивіст не погоджується з тим, що жива істота може мислити істину, він, як жива істота, переконаний, що це його заперечення є істиною.

Але облишмо теоретичні міркування і звернімось до простих фактів, твердо додержуючись позитивізму, чого ніколи не робили утитуловані позитивісти. Людське життя постає перед нами як феномен трансценденції організмом своїх певних іманентних функцій. Життя, говорив Зіммель, полягає якраз у тому, щоб бути чимось більшим, ніж життя; іманентне в ньому трансцендує саме себе.

Тепер ми можемо дати чітке визначення слова «культура». Життьові функції, тобто суб'єктивні внутріорганічні факти, які підпорядковані об'єктивним законам і здатні пристосуватись до трансвітального порядку, і є культурою. Тому цей термін не вільно тлумачити як кому забагнеться. Культура - це певні біологічні функції, не більш і не менш біологічні, ніж травлення чи здатність рухатися. В XIX столітті багато говорилося, особливо в Німеччині, про культуру як про «духове життя». Наші передніші міркування дозволяють нам, на щастя, вияснити, що ж таке це «духове [334] життя», магічні слова, які сучасні лицеміри виголошують, нетямлячись від захвату. Духове життя є не що інше, як сукупність життьових функцій, чиї продукти чи результати мають трансвітальну сутність. Наприклад, серед різних способів наших взаємин із ближнім наше почуття вирізняє один із них, позначений особливою якістю, що має назву «справедливість». Ця здатність відчувати, мислити справедливість, віддавати перевагу справедливому перед несправедливим є, зрештою, властивістю організму, що дає йому змогу підтримувати власну внутрішню пожитковість. Якби відчуття справедливості шкодило живій істоті або принаймні нічого не важило, воно було б таким біологічним тягарем, що призвело б до згуби людського роду. Отже, справедливість виникає як звичайна життьова і суб'єктивна вигода; юридичне чугтя має не більшу і не меншу вартість, ніж секреція підшлункової залози. Проте справедливість, бодай раз секретована почуттям, набуває незалежного значення. В самій ідеї справедливості закладено вимогу належного. Справедливе має бути здійснене, хай це і не гоже для життя. Справедливість, істина, високоморальність, краса вартісні самі по собі, а не тільки з огляду корисності для життя. Отже, життьові функції мають власну вартісність, окрім біологічної пожитковості. Натомість підшлункова залоза важлива лише своєю органічною користю, її секреція - це функція, обмежена самим життям. Самовартісність справедливості й істини, їх цілковита самодостатність, що змушує нас цінувати їх більше за саме життя, котре їх і продукує,- це та якість, котру ми називаємо духовість. В сучасній ідеології «дух» - це зовсім не те саме, що «душа». Духове не є безтілесною субстанцією, якоюсь реальністю. Це просто якість, яку одні речі мають, а інші ні. Ця якість має свій сенс, власну вартісність. Стародавні греки назвали б сьогочасну духовість «nus», а не «psique» - душа. Отже, відчуття справедливого, осягнення чи мислення істини, мистецька творчість і насолода від неї освідомлені самі по собі, самовартісні, якщо навіть абстрагуватися від їх пожитковості для живої істоти, яка здійснює ці функції. Це і є духове життя, або культура. Секреції, здатність до руху, травлення, навпаки, є інфрадуховим життям, життям чисто біологічним, без будь-якого сенсу і вартості поза організмом. Задля кращого порозуміння ми називатимемо [335] життьові функції, якщо вони не є чисто біологічними, «спонтанним життям» (4).

Не думаю, що навіть найпедантичніший і найблагочестивіший прихильник культури і «духовості» віднайде щось образливе у вищенаведених визначеннях термінів. Я лише прагнув наголосити на тій їх стороні, яку «культураліст» намагається перекреслити і пустити в непам'ять. Справді, коли чуєш мову про «культуру», про «духове життя», то видається, що ходить про якесь відмінне життя, ніяким чином не пов'язане із злиденним і мізерним «спонтанним» життям. Немов мислення, релігійний екстаз, моральний героїзм можуть існувати без звичайної підшлункової залози, без кровообігу та нервової системи. Культураліст сходить на борт прикметника «духовий» і віддає швартови від іменника «життя» sensu stricto *, забуваючи, що прикметник - лише означення іменника, і без останнього немає першого. Це головна помилка раціоналізму в усіх його формах. Цей raison, що претендує на те, що він не є однією з життьових функцій і не підпорядковується жодній органічній регуляції, не існує; це безглузда і чисто фіктивна абстракція.

* У строгому розумінні (латин.).

Немає культури без життя, немає духовості без вітальності, в приземленішому розумінні - terre a ter-ге,- ніж того хотілося б. Духове не менше і не більше життя, ніж недухове.

V