ЖИТТЬОВІ ВАРТОСТІ

Ми бачили, що в усіх попередніх культурах, прагнучи знайти вартість життя або, як то кажуть, його «сенс» та узасаднення, вдавались до предметів, що лежать поза самим життям. Завжди вартість життя полягала в чомусь трансцендентному, для якого життя правило лиш за шлях до нього чи інструмент. Саме по [353] собі життя в своїй іманентності поставало позбавленим гідних якостей, а то й обтяженим негативними вартостями.

Причина цього непозбувного феномена не викликає сумніву. Хіба ж жити не означає клопотатися чимось іншим, ніж життя? Бачити - це не споглядати власний зоровий апарат, а відкритися довколишньому світові, віддатися чарівному потокові космічних форм. Бажання, життьова функція, котра найкраще символізує сутність усіх інших, є постійне порушення нашого буття поза власні межі: невтомний лучник безперестань вистрілює нас у знадливі цілі. Точнісінько так мислення завжди мислить щось, чим воно не є. Навіть у випадку рефлексії, коли ми мислимо наше власне мислення, воно повинне мати об'єкт, який би не був мисленням.

Величезною помилкою було б припущення, що життя, покинуте напризволяще, тяжіє до егоїзму, адже у своїй суті воно неминуче альтруїстичне.

Життя - це космічний факт альтруїзму і існує лиш як постійна еміграція від життьового Я до іншого.

Цей транзитивний характер вітального не уникнув уваги філософів, котрі пошукували вартість життя. Завваживши, що не можна жити не цікавлячись тими чи іншими речами, вони увірували, що цікаві лише ці речі, а не саме зацікавлення. Подібну помилку зробив би той, хто вважає, що в альтруїзмі найвартніша вершина гори, а не висхід на неї. Міркуючи про життя, слід вийти поза нього, полишивши напризволяще всі його внутрішні порухи, і дивитись іззовні на його плин, немов спостерігаючи з берега бурхливий потік. Дуже добре казав про це Фіхте: філософувати - це, властиво, не жити, а жити - це, властиво, не філософувати. Ми, як усі інші, живучи нашим спонтанним життям, захоплюємось наукою, мистецтвом, справедливістю. В нашому вітальному механізмі саме ці речі надихають нас до активності, становлять щось вартісне «для» життя. Але, поглянувши на існування іззовні, ми побачимо, що ці чудові предмети є лиш причинами, витворюваними життям задля власного вжитку, подібно як лучник шукає ціль для своєї стріли. Отож не трансцендентні вартості надають життю сенсу, а навпаки, чарівна великодушність життя потребує натхнення чимось йому чужим. Я не збираюсь доводити фальшиву вартість усіх цих великих предметів. Просто хочу [354] наголосити на меншій вартісності сили, здатної запалюватись усім гідним, що становить суть життя.

Тому для філософування треба конче звикнути затримувати погляд на самому житті, не дозволючи його плинові віднести нас до над життьового. Ми бачимо інші предмети немов через напівпрозоре скельце. Якщо скористатися з наданої нам прозорістю можливості й проникнути крізь неї, не помічаючи її саму, до іншого предмета, то ми ніколи не побачимо скельця. Щоб сприйняти його, треба відволіктися від того, що ми бачимо через скельце, і повернутися поглядом до нього самого, до цієї іронічної субстанції, яка, так би мовити, самознищується, перепускаючи нас до найвіддаленіших предметів.

Зусилля, подібні до такої акомодації зору, є обов'язковими для споглядання життя, замість того щоб діяти згідно з його імпульсами. Тоді нам відкриваються властиві вартості життя.

Перша з них невід'ємна від життя in genere *, хоч би яка була його спрямованість і зміст. Досить порівняти спосіб існування мінерала з властивостями будь-якого живого організму, навіть найпростішого й найпримі-тивнішого, щоб якнайясніше збагнути цю вартість. Завжди, коли ми чітко сприймаємо різницю між двома предметами і, зосередившись на ній, помічаємо, що один спонтанно підлягає другому, утворюючи певну ієрархію, це означає, що ми «бачимо» їх вартості. І справді, порівнюючи наймізерніше й найнікчемніше життя з найдосконалішим каменем, ми відразу помічаємо вищість першого. Ця вищість живого над усім, що не є життям, настільки очевидна, що її не могли заперечити ні буддизм, ні християнство. Я, здається, вже зазначав, що nirvana індійця не є, власне кажучи, доконечним знищенням життя, або, іншими словами, абсолютною смертю. В азійській концепції світу існують, що найприкметніше, дві форми існування і життя: індивідуальна, коли жива істота почувається як окремішня частина цілого, і універсальна, коли вона почувається цілим і, тим самим, геть нічим. Nirvana зводиться до розчинення індивідуального життя в живому океані Всесвіту; так зберігається цей родовий характер вітальності, якого, згідно з нашим західним [355] мисленням, немає у каменю. Аналогічним чином християнство перед цим земним життям віддає перевагу не німотному буттю, а зовсім іншому життю, котре може бути геть «іншим», але вповні відповідає «цьому життю» у найголовнішому: бути життям. Благодать має біологічний характер, і, можливо, одного, не такого далекого, як гадає читач, дня буде розроблено загальну біологію, а теперішня увійде до неї лиш як окремий розділ. Небесні фауна і фізіологія визначатимуться і вивчатимуться біологічно, як одна з «можливих» форм життя.

* Загалом, взагалі (латин.).

Життя, щоб мати вартість і сенс, не потребує якогось певивго змісту - аскетизму чи культури. Не менш, ніж справедливість, краса чи блаженство, життя - самоцінне. Гете був, можливо, першим, хто ясно усвідомив це, коли, озираючи прожите життя, сказав: «Що більше я думаю про це, то очевидніше бачу, що життя існує просто для того, щоб його прожити». Ця самодостатність вітального у світі поцінувань звільняє його від рабства, в якому його помилково тримали, вважаючи, ніби життя щось вартує лише на службі у чогось іншого.

Річ у тім, що за ієрархією розрізняються більш і менш вартісні форми життя. Тут справжнім провидцем був Ніцше. Це йому належить одна з найплідніших думок, кинутих в лоно нашої епохи. Я маю на увазі його розрізнення життя висхідного і життя низхідного, життя вдатного і життя невдатного.

Життя саме добирає і ієрархієзує вартості, йому не треба вдаватись до позажиттьових критеріїв - теологічних, культурних і т. д. Уявімо собі гурт особин якогось біологічного виду, коней наприклад. Навіть абстрагувавшись від усякого утилітарного погляду, ми можемо упорядкувати ці особини в певний ряд градацій, де кожна тварина найповніше реалізує кінські потенції. Озирнувши цей ряд в одному напрямку, ми побачимо життя в його сходженні вгору, тобто щораз більше життям; озирнувши його в протилежному напрямку, ми завважимо поступове сходження вітальності вниз, аж до звиродніння даної відміни. А між цими двома крайнощами ми легко виявили б точку, в якій життьова форма різко відхиляється до довершеності або ж до звиродніння. Вниз од цієї точки особини відміни видаються нам «ницими»: в них мізерніє біологічна [356] потенція. І навпаки, вгору від цієї точки з'являються особини «чистої крові», «благородні», які ош-ляхетнюють свою відміну. Тут ми маємо дві чисто життьові вартості - позитивну й негативну, благородство й ницість. В обох випадках ідеться про суто зоологічні явища - здоров'я, силу, прудкість, жвавість, тобто про справну органічну пропорційність чи гандж і брак цих атрибутів. Але й людині годі уникнути поцінування з чисто вітального погляду. Настав час покласти край узвичаєному лицемірству, що закриває очі на наявність в окремих індивідів, мало або й геть безвартісних у культурному відношенні, чудової тваринної грації. Ясна річ, олюдненої тваринної грації, грації відміни «людина» в своєму винятково зоологічному аспекті, але з усіма його специфічними потенціями, до яких справді нічого додати будь-якій культурі. (Культура - це тільки певне спрямування в культивації цих тваринних потенцій). Чи не найкращим прикладом є Наполеон, перед чиєю сліпучою життьовою взірцевістю заплющують очі благочестивці з різних таборів, містики і демократи.

Дехто стикається з нездоланними труднощами на шляху усвідомлення неминучої двоїстості, в якій постає перед нами реальність. Пояснюється це бажанням мати одне поличчя світу і запереченням або спотворенням другого, протилежного поличчя. З погляду етики й права Наполеон - запеклий злочинець (що, до речі, не так легко довести тому, хто сповідує протилежні погляди), але, хочемо ми того чи ні, цілком очевидно, що в ньому людська структура набула найвищих пульсацій; це, як казав Ніцше, «максимально напнута тятива». Розум вимірюється не тільки культурною та об'єктивною вартістю істини. Якщо поглянути на нього як на чистий атрибут життя, то його доброчесність є лиш спритністю, адже ми не вважаємо за чесноту коня прудкість, яку ми використовуємо, аби швидше дістатись до певного місця.

Немає сумніву, що античність менше переймалася позажиттьовими вартостями - релігійними чи культурними,- ніж християнство та його новочасні послідовники. Здоровий грек, здоровий римлянин куди ближчі зоологічній голизні, ніж християнин чи «прогресист» наших днів. А втім, Св. Августин, що тривалий час був поганином і довго дивився на світ «античними» [357] очима, не міг належно не поцінувати ці анімальні вартості Стародавньої Греції та Риму. В світлі його нової віри існування без Бога мало видаватися йому нікчемним і порожнім. Проте життьова грація поганства була для нього настільки очевидною, що він виповів своє захоплення такою ось двозначною фразою: Virtutes ethnicorum splendida vitia («Поганські чесноти- це чудові ґанджі»). Ґанджі? Тоді це негативні вартості. Чудові? Тоді це позитивні вартості. Це суперечливе поцінування - найбільше, що дісталося життю. Його захоплююча грація накидає свою волю нашому світовідчуттю; але, водночас, ми усвідомлюємо її гріховність. Чому ж не є гріхом сказати, що Сонце світить, а от думати, що життя прекрасне, хоча воно наладноване ущерть коштовностями, як ті кораблі, що пливли з Офіру з вантажем перлів, грішно? Подолати це задавнене лицемірство щодо життя - ось, либонь, висока місія нашої доби.

IX