Пятая заповедь:[31] семья, народ и сообщество учеников Иисуса

«Почитай отца твоего и мать твою, чтобы [тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» — так звучит пятая заповедь, представленная в Книге Исхода (Исх 20:12). Заповедь обращена к детям и говорит о родителях, определяя, таким образом, связь поколений и семейный союз как порядок, угодный Богу и Им охраняемый. Она говорит о земле и сохранении жизни на земле, то есть соединяет землю как жизненное пространство народа с основополагающим укладом семьи, увязывает существование народа и земли с союзом разных поколений, формирующимся в рамках семейной структуры.

Раввин Нойснер справедливо усматривает в этой заповеди квинтэссенцию социального порядка, основу, на которой крепится «вечный Израиль» — «эта подлинная, живая и непреходящая семья Авраама и Сары, Исаака и Ревекки, Иакова, Лии и Рахили» (Ibid., 59; ср. 73). Именно этой семье Израиля угрожает, по мнению Нойснера, весть Иисуса, главенство Его личности, перекрывающей значимость основ социального порядка: «Мы молимся Богу, Которого мы — в начале — знаем по свидетельству нашей семьи, мы молимся Богу Авраама, Сары, Исаака и Ревекки, Иакова, Лии и Рахили. Чтобы объяснить, кто мы есть, кто есть вечный Израиль, ученые указывают на наше происхождение, на кровные узы, на крепость семьи как основу существования Израиля» (Ibid., 59 ff.).

Именно эти узы Иисус подвергает сомнению. Когда Ему говорят, что там, «вне дома», стоят Его мать и братья, которые хотят поговорить с Ним, Он отвечает так: «…кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф 12:46–50).

В связи с этим Нойснер задается вопросом: «Разве не призывает меня Иисус тем самым нарушить обе заповеди социального порядка?» (Ibid., 60). В этом вопросе содержится двойной упрек. Во-первых, речь идет о кажущемся индивидуализме вести Иисуса. Если Тора устанавливает вполне определенный, конкретный социальный порядок, давая народу ясное представление о правовых и общественных нормах во дни войны и мира, о том, чем руководствоваться в политике и повседневной жизни, то Иисус ничего об этом не говорит. Следование Иисусу не предполагает никакой социальной структуры, которая могла бы быть реализована на конкретном политическом уровне. На основаниях Нагорной проповеди не построить государства, как не построить и социального порядка, справедливо полагают многие. Ее внутренний посыл, похоже, лежит совершенно в другой плоскости. Установления Израиля, сохранявшиеся на протяжении тысячелетий и прошедшие через горнило истории, оказались теперь отодвинутыми в сторону. Эта новая интерпретация пятой заповеди посягала не только на отношения между родителями и детьми, но и на всю социальную структуру Израиля.

Эти кардинальные изменения, затрагивающие социальный уровень, находят свое объяснение и оправдание в притязании Иисуса на то, чтобы стать вместе со Своими учениками основой и средоточием нового Израиля: и тут мы снова сталкиваемся с «Я» Иисуса, Который говорит с высоты самой Торы, с высоты Самого Бога. Обе эти сферы — изменение социальной структуры, то есть трансформация «вечного Израиля» в новую общность, и Божественные притязания Иисуса — неразрывно связаны друг с другом.

Нойснер, выстраивая свою критику, не ищет легких путей. Он напоминает о том, «что ведь и ученики Торы по зову учителей отрываются от дома и лона семьи и вынуждены долгое время оставлять без внимания жену и детей, дабы целиком и полностью посвятить себя изучению Торы» (Ibid., 62). «Тора тем самым занимает место рода, а учитель Торы обретает новую родословную» (Ibid., 65). Следовательно, требование Иисуса основать новую семью отнюдь не выходит за рамки того, что допускается в школе Торы, в «вечном Израиле».

Тем не менее здесь есть существенное отличие. В случае Иисуса речь идет не о связывающей всех приверженности Торе в качестве основы для образования новой семьи — речь идет о приверженности Самому Иисусу, Его Торе. С точки зрения же раввинов, все в равной степени подчинены непоколебимому социальному порядку и через верность Торе остаются в равной степени связанными со всем Израилем. В итоге Нойснер вынужден констатировать: «…теперь мне ясно, что Иисус требует от меня того, что может требовать от меня один только Бог» (Ibid., 70).

Здесь мы видим то же, что видели выше, анализируя заповедь о субботе. Христологическое (теологическое) и социальное обоснования неразрывно связаны друг с другом. Если Иисус — Бог, то Ему можно и позволительно обращаться с Торой так, как Он обращается. Лишь тогда Он имеет право столь радикально переиначивать Моисеев порядок Божественных заповедей, как это может делать только высший законодатель, Сам Бог.

Но тут возникает вопрос: хорошо ли и правильно ли было основывать такую новую общность учеников — общность, которая зиждется только на Нем одном? Правильно ли было отринуть социальные установления «вечного Израиля», каковой со времен Авраама, Исаака и Иакова основывался на узах родства, и объявить его «Израилем по плоти» (1 Кор 10:18), как это сделает апостол Павел? Какой умопостигаемый смысл может быть заключен во всем этом?

Если мы прочитаем Тору в общем контексте всего ветхозаветного канона — книг пророков, псалмов, книг Премудрости, — то мы со всею очевидностью обнаружим один существенный момент, заявленный по сути своей уже и в самой Торе: Израиль существует не просто сам по себе и сам для себя, только лишь для того, чтобы жить по «вечным» правилам закона; он существует для того, чтобы стать светом народов: псалмы, равно как и книги пророков, содержат в себе обетование, звучащее ясно и отчетливо, — обетование Спасения Божия, которое придет ко всем народам. Мы ясно слышим, что Бог Израиля, Каковой есть единственный Бог, настоящий Бог, Творец неба и земли, Бог всех народов и всех людей, Бог, в руках Которого судьбы всех народов, — этот Бог не оставит народы на произвол судьбы. Мы слышим, что Его узнают все народы, что Египет и Вавилон — две мировые державы, противостоящие Израилю, — протянут руки к Израилю и будут вместе с ним молиться единому Богу. Мы слышим, что исчезнут границы и что Бог Израиля будет признан и почитаем всеми народами как их Бог, как Единый Бог.

Именно со стороны иудеев, однако, время от времени задается — и совершенно справедливо — вопрос: а что, собственно, дал ваш «Мессия» Иисус? Он не принес вселенского мира и не принес миру благоденствия. Стало быть, Он не может быть настоящим Мессией, от Которого, в сущности, это и ожидается. И действительно, что же принес Иисус? С этим вопросом мы уже сталкивались, и ответ на него нам уже известен: Он принес народам Бога Израиля, так что все народы отныне молятся Ему и находят в Писаниях Израиля Его слово, Слово Живого Бога. Он подарил всеобщность Благовестия, универсальность, которая заключена в великом обетовании Израилю и миру. Всеобщность веры, вера в Единого Бога Авраама, Исаака и Иакова в лоне новой семьи Иисуса, охватывающей все народы, независимо от родовых уз «по плоти», — это и есть результат трудов Иисуса. Это и есть то, что отличает Его как Мессию, то, что раскрывает смысл мессианского обетования, восходящего к Моисею и пророкам, но раскрывающегося здесь совершенно по-новому.

Средством достижения этой универсальности является новая семья, единственное основание которой — союз с Иисусом, союз по воле Божией. Ибо «Я» Иисуса предстает отнюдь не как своевольное, замкнутое на себе «эго». «Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мк 3:35): «Я» Иисуса олицетворяет союз Сына и Отца в общем волении. Это прислушивающееся и послушное «Я». Союз с Ним есть сыновний союз с Отцом, это полное приятие пятой заповеди на новом и самом высоком уровне. Этот союз означает вступление в семью тех, кто говорит Богу «Отец» и кто может так говорить, будучи включенным в «мы», то есть относясь к тем, кто составляет единое целое с Иисусом и — через следование Ему — с волей Отца, что и являет собой высшую степень послушания, которого требует Тора.

Это единение с волей Бога Отца через союз с Иисусом, Который питается только одним — стремлением исполнить волю Отца (ср. Ин 4:34), позволяет по-новому взглянуть на отдельные установления Торы. Назначение Торы действительно состояло в том, чтобы дать конкретный правовой и социальный порядок Израилю, этому особому народу, который, с одной стороны, представляет собой сплоченную, замкнутую группу, скрепленную общим происхождением и преемственностью поколений, а с другой стороны, является с самого начала по сути своей носителем некоего универсального обетования. В новой семье Иисуса, которую позднее станут называть «Церковью», эти отдельные социальные и правовые установления в их историческом буквальном прочтении не могут быть общепризнанными: именно этот вопрос возник в самом начале формирования «Церкви всех народов» и стал предметом спора между апостолом Павлом и иудейскими законниками. Буквальное перенесение социального порядка Израиля на всех людей, относящихся к разным народам, фактически означало бы отрицание универсальности складывающегося союза с Богом. Павел видел это со всею очевидностью. Это не могло быть Торой Мессии. Это и не было Торой Мессии, как показывают нам Нагорная проповедь и разговор верующего раввина Нойснера, внимательно вслушивающегося в слова Иисуса.

Здесь мы имеем дело с очень важным процессом, масштабность которого открылась в полном объеме лишь в Новое время, но смысл которого, однако, был понят односторонне и почти сразу искажен. Конкретные правовые и социальные идеи, политические уложения перестали закрепляться как незыблемые нормы сакрального права, соблюдаемого непреложно во все времена и всеми народами. Определяющим стал основанный на воле союз с Богом, дарованный Иисусом. Опираясь на этот союз, люди и народы вольны отныне определять, что́ в политическом и социальном устройстве сообразно этому союзу воли, а что́ нет, и тем самым самостоятельно формировать правовые отношения. В проповеди Иисуса нет социальной составляющей, и это смущает раввина Нойснера, размышляющего над словами Иисуса с позиции верующего иудея, который находит в этом основания для вполне убедительной критики. Но за отсутствием социального плана в проповеди Иисуса стоит другое, ибо в ней обнаруживается скрытый процесс всемирно-исторического значения, не имеющий аналогов ни в каком другом культурном пространстве: конкретные политические и социальные установления выводятся за пределы непосредственной сакральности, за пределы религиозного закона и отдаются на волю человека, который через Иисуса утверждается в воле Божией и благодаря Ему научается видеть, что есть право и что есть добро.

Таким образом, мы снова подошли к Торе Мессии: «К свободе призваны вы, братия» (Гал 5:13) — не к слепой свободе произвола, не к свободе, которая была бы поводом к «угождению плоти», как сказал в Послании к Галатам апостол Павел, а к свободе прозревающей, которая зиждется на добровольном союзе с Иисусом и, следовательно, на союзе с Самим Богом, то есть к свободе, которая, руководствуясь новым ви́дением, созидает именно то, о чем, по сути дела, и говорится в Торе, придавая ей изнутри, через Иисуса, универсальный смысл и тем самым действительно «исполняя» ее.

Между тем, однако, эта свобода оказалась совершенно оторванной от союза с Иисусом и выпустила Бога из поля зрения. Свобода, призванная способствовать универсализации и тем самым приданию государству подлинно светского характера, привела к абсолютному обмирщению, к абсолютной профанизации — к «профанации», основополагающими признаками которой стали, похоже, полное забвение Бога и ориентация исключительно на успех. Для верующего христианина установления Торы остаются важным исходным принципом, задающим общие ориентиры. И главным ориентиром для него остается неизменно осознаваемая необходимость искания воли Божией в союзе с Иисусом, ибо без этого ему грозит ослепление разума — полная слепота.

И еще одно существенное наблюдение. Универсализация веры Израиля и его чаяний, равно как и вытекающий отсюда переход от буквы закона к новому союзу с Иисусом, напрямую связаны с авторитетом Иисуса, с Его притязаниями на Богосыновство. Этот авторитет теряет свой исторический вес и лишается каких бы то ни было оснований, если рассматривать Иисуса только как либерального раввина-реформатора. Всякое либеральное толкование Торы — это всего лишь личное мнение некоего учителя: оно не может определять ход истории. При таком подходе, кстати говоря, релятивируется и сама Тора, ее Божественное происхождение; все сказанное в ней может быть поддержано тогда лишь силой человеческого авторитета — авторитета ученого. Из этого не может родиться союз по вере. Скачок в универсальность, необходимая для этого новая свобода могут быть достигнуты только через еще большее послушание. Послушание, однако, может стать действенной формообразующей силой истории только в том случае, если авторитет такой новой интерпретации Торы не меньше, чем сам исходный текст: это должен быть Божественный авторитет. Новая, универсальная семья — такова конечная цель послания Иисуса, но Его Божественный авторитет — Богосыновство Иисуса в союзе с Отцом — является той самой предпосылкой, которая необходима для того, чтобы этот радикальный переход к новой универсальной системе мог осуществиться не как акт предательства и своеволия.

Мы уже говорили о вопросе, который Нойснер обращает к Иисусу: Ты хочешь склонить меня к тому, чтобы я преступил через две или три заповеди Господа? Если Иисус не обладает полномочиями Сына, если Его слова не являют собой начало новой общности, основывающейся на новом свободном послушании, то это означает только одно: Иисус склоняет к неповиновению Божиим заповедям.

Для христиан всех времен важнейшим моментом является взаимосвязь между несоблюдением и исполнением, о чем необходимо постоянно помнить, имея при этом в виду некоторую разницу между понятиями «не соблюдать» и «преступать». Нойснер, при всем почтении к Иисусу, весьма решительно, как мы видели, критикует призыв Иисуса преступить через пятую заповедь, ибо это, как считает Нойснер, влечет за собой распад семьи; не менее решительно он критикует и посягательство на субботу, на которой зиждется социальный порядок Израиля. Между тем Иисус вовсе не хочет разрушать семью как таковую или лишать субботу ее созидательного потенциала, Он считает своим долгом создать и для того и для другого новое, более обширное пространство. Приглашая вместе с Ним послушно исполнить волю Отца и стать членом новой, универсальной семьи, Он только раздвигает тесные рамки социального устроения Израиля, не умаляя при этом роли субботы и не отменяя значения семьи. Именно поэтому Церковь — и на самой ранней стадии ее становления, и потом, когда она уже окончательно сформировалась, — считала своей основополагающей задачей защищать семью как ядро всякого социального порядка и выступать за соблюдение пятой заповеди во всей полноте ее значения: мы видим, что и сегодня Церковь продолжает бороться за это. И точно так же довольно скоро стало ясно, что сущностное содержание субботы, приходящейся на День Господень, должно быть заново переосмыслено и претворено в жизнь. Борьба за воскресенье составляет одно из важных направлений деятельности современной Церкви со всеми ее установлениями, позволяющими выдерживать единую для всей общины временну́ю периодичность.

Неразрывная взаимосвязанность Ветхого и Нового Завета всегда являлась и является для Церкви основой основ: ведь и в речах Воскресшего особо подчеркивается, что Иисуса следует понимать только в контексте «закона и пророков» и что союз с Ним может быть претворен в жизнь лишь при истинном понимании этого контекста. Две разнонаправленные опасности, связанные с этим вопросом, подстерегали Церковь с самого начала и будут подстерегать ее всегда. С одной стороны, это ложный легализм, против которого выступает апостол Павел и который исторически именуется весьма неудачно «иудаизмом». С другой стороны, это отторжение Моисея и пророков — Ветхого Завета, впервые сформулированное во II веке по Р.X. Маркионом (Марционом) Синопским, — одно из величайших искушений Нового времени. Не случайно Адольф фон Гарнак, будучи представителем либерального богословия, требовал исполнить наконец то, к чему призывал Маркион, и освободить христианский мир от бремени Ветхого Завета. В том же ряду стоят и широко распространенные нынче искусительные попытки интерпретировать Новый Завет только в плоскости духовного, лишив его всякого социально-политического смысла.

И точно так же любая попытка поставить на теологическую основу ту или иную политическую концепцию означает теологизацию одного отдельно взятого политического пути, что полностью противоречит и тому новому, что заложено в вести Иисуса, и той широте, что присуща ей. Вместе с тем было бы неверно определять подобного рода тенденции как иудаизацию христианства, поскольку Израиль относит следование конкретным социальным установлениям Торы к основанной на принципах рода (происхождения) общности «вечного Израиля» и не возводит эти требования в универсальный политический догмат. Христианскому миру небесполезно было бы с почтением взглянуть на это послушание Израиля, дабы лучше понять сущность великого императива Декалога, каковой христианский мир должен перенести на пространство универсальной семьи от Бога, восприняв то, что подарил нам Иисус — Новый Моисей, в котором мы видим исполнение Моисеева пророчества: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой» (Втор 18:15).