Компромисс и пророческая радикальность

Вникая в диалог иудейского раввина с Иисусом, размышляя и рассуждая вместе с ним, мы, оставив позади Нагорную проповедь, значительно продвинулись вперед на пути Иисуса в Иерусалим; теперь же нам необходимо еще раз вернуться к антитезам Нагорной проповеди, в которых Иисус поднимает вопросы, относящиеся к заповедям второй скрижали, и противопоставляет старым правилам Торы новые, гораздо более радикальные нормы праведности перед Богом: отныне речь идет не просто о том, чтобы не убивать другого, но о том, чтобы сделать шаг навстречу непримирившемуся брату и примириться с ним; отныне брачные узы не подлежат расторжению; отныне действует не только равное право каждого отвечать обидчику (око за око, зуб за зуб), но предлагается безответно сносить удары; отныне требуется любить не только ближнего своего, но и врага.

Высочайший уровень морально-этических требований, нашедший здесь свое выражение, потрясает и будет потрясать людей независимо от их происхождения, поражая непревзойденным нравственным величием, трогающим до глубины души. Вспомним в этой связи Махатму Ганди, который проникся величием Иисуса под влиянием именно этих текстов. Но насколько реалистичны данные правила? Следует ли так действовать в реальной жизни, допустимо ли так действовать в реальной жизни? Не повлечет ли за собой следование этим нормам, как пишет Нойснер в своих возражениях, расшатывание всякого конкретного социального порядка? Можно ли на этих основаниях построить некий союз, собрать воедино целый народ?

Новейшие экзегетические исследования существенно продвинули нас в понимании этого вопроса, подвергнув скрупулезному анализу внутреннюю структуру Торы и ее законоуложений. Особый интерес представляет для нас в свете рассматриваемого вопроса анализ так называемого «Свода Завета» Книги Исхода (20:22–23:19). В этом кодексе законов можно выделить два типа права: так называемое казуистическое и аподиктическое право.

Казуистическое право устанавливает нормы применительно к конкретным правовым вопросам: нормы права относительно содержания рабов и их освобождения; относительно телесных повреждений, нанесенных человеком или животным; относительно компенсации в случае кражи и т. д. Здесь не дается никаких теологических оценок, но определяются конкретные санкции сообразно совершенному неправомерному деянию. Эти правовые нормы выросли из практики и на нее же ориентированы как вид права, призванный служить поддержанию реального социального порядка и соотнесенный с конкретными возможностями данного общества в данной культурно-исторической ситуации.

И в этом смысле мы имеем дело с исторически обусловленным правом, содержащим в себе немало моментов, которые можно, а часто и должно — во всяком случае, с точки зрения современной этики — подвергнуть критике, не говоря уже о том, что сам ветхозаветный кодекс законов несет в себе следы внутреннего развития: более поздние предписания нередко противоречат более древним, хотя речь идет об одном и том же предмете. Установленные нормы в основе своей опираются на веру в открывшегося Бога, который говорил на горе Синай, хотя при этом они не являются непосредственно правом от Бога, но представляют собой такое право, которое зиждется на Божественном праве, то есть рассматривает право от Бога как мерило, а не как раз и навсегда установленный закон, что превращает само право в подвижную, развивающуюся систему, способную вбирать в себя поправки и исправления.

Способность к дальнейшему развитию составляет действительно неотъемлемую часть социального порядка; он должен заключать в себе возможность сообразовываться с разными историческими ситуациями и учитывать в своих требованиях границы возможного, не упуская при этом из виду этические мерки как таковые, ибо они и придают праву собственно правовой характер. Критика пророков — Исайи, Осии, Амоса, Михея — относится в известном смысле, как это убедительно показал, например, Оливье Артю, — к критике казуистического права, которое, будучи закрепленным в Торе, тем не менее обернулось бесправием и в конкретной экономической ситуации Израиля перестало служить защите бедных, вдов и сирот, хотя, с точки зрения пророков, это и составляло главный смысл установленных от Бога правовых норм.

Эта критика пророков, однако, в равной степени приложима и к тем частям «Свода Завета», которые называют «аподиктическим правом» (Исх 22:20; 23:9—12). Аподиктическое право формулируется от имени Самого Бога, конкретные ситуации здесь не оговариваются. «Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской. Ни вдовы, ни сироты не притесняйте» (Исх 22:21–22). Эти высокие нормы послужили отправной точкой для критики пророков: отталкиваясь от этих норм, пророки время от времени подвергали критике конкретные правовые обычаи с тем, чтобы выявить Божественное сущностное ядро права, каковое должно быть мерилом и главным ориентиром всякого правового развития и всякого социального порядка. Франк Крюземан, которому мы обязаны важными открытиями в этой сфере, определил нормы аподиктического права как «метанормы», представляющие собой по отношению к нормам казуистического права своеобразную меру вещей, систему основополагающих критериев. Соотношение казуистического и аподиктического права можно было бы описать понятийной парой «правила» и «принципы».

Таким образом, внутри самой Торы обнаруживаются совершенно разные уровни «авторитетности»; она содержит в себе, если воспользоваться выражением Оливье Артю, непрерывный диалог между исторически обусловленными нормами и метанормами. Последние выражают непреходящие требования Завета. Одним из ключевых условий этих метанорм является то, что Бог берет под свою защиту всех бедных, ибо они прежде других становятся бесправными и не могут сами себе создать право.

С этим напрямую связан еще один момент: Тора выдвигает на первый план основополагающую норму, от которой зависит всё и вся, — утверждение веры в Единого Бога. Только Ему, Яхве, можно и должно молиться. Но постепенно, однако, благодаря деятельности пророков, ответственность за бедных, вдов и сирот приобрела тот же статус, что и поклонение Единому Богу: она слилась с образом Бога, придав ему абсолютную конкретность. Социальные ориентиры представляют собой теологические ориентиры, а теологические ориентиры имеют социальный характер: любовь к Богу и любовь к ближнему неотделимы друг от друга, при этом любовь к ближнему обретает благодаря осознанию непосредственного присутствия Бога в бедных и слабых совершенно конкретные черты, преобразуясь в деятельное сострадание.

Все это важно для правильного понимания Нагорной проповеди. Внутри самой Торы и далее в противостоянии Закона и пророков мы видим уже противопоставление «подвижного» казуистического права, формирующего ту или иную социальную структуру, и сущностных принципов Божественного права, по которым должны неизменно сверяться практические нормы, подлежащие дальнейшему развитию и улучшению.

Иисус не совершает чего-то неслыханного и совершенно нового, когда Он противопоставляет изложенным в Торе практическим, казуистическим нормам чистую волю Божию как чаемую детьми Божиими «превосходящую» праведность (Мф 5:20). Он опирается на тот внутренний потенциал, который заложен в самой Торе и который был развит пророками; будучи Избранным, Пророком, Который «воздвигнут» Самим Богом (Втор 18:15) и стоит с Ним лицом к лицу, Он развивает это содержание далее, облекая его в предельные формы. Вот почему вполне понятно, что в этих словах не содержится определения некоего социального порядка, но зато формулируются основополагающие критерии социального устройства, каковые, впрочем, никогда не смогут быть реализованы в чистом виде ни при каком социальном строе. Динамизация конкретных правовых и социальных форм, которой добивается тем самым Иисус, их выведение за рамки непосредственной сферы действия Бога и перенесение всей ответственности на прозревший разум, — все это полностью соответствует внутренней структуре самой Торы.

Иисус, формулирующий в Нагорной проповеди Свои антитезы, предстает перед нами не как смутьян или «либерал», Он предстает перед нами как Пророк, интерпретирующий Тору, которую Он не отменяет, а исполняет, причем исполняет именно благодаря тому, что указывает разуму, действующему в определенных исторических условиях, пространство его ответственности. Это означает, что и христианский мир должен постоянно заново пересматривать и формулировать социальные нормы, развивать «христианское социальное учение». Такое учение, сообразуясь с конкретными новыми условиями, будет вносить в заданную систему необходимые поправки. Опора на внутреннюю структуру Торы и ее дальнейшее развитие в пророческой критике и в вести Иисуса, вобравшей в себя весь прежний опыт, обеспечит этому учению соответствующую широту горизонта, позволяющую осмыслить необходимые исторические изменения, равно как и твердые основания, благодаря которым человеческое достоинство будет надежно защищено как достоинство от Бога.