ЗАПОВЕДИ БЛАЖЕНСТВ

Заповеди блаженств нередко рассматриваются как новозаветный ответ на Декалог, как свод правил более высокой христианской этики, противопоставляемой ветхозаветным заповедям. Подобный взгляд свидетельствует о полном непонимании смысла этих слов Иисуса. Иисус всегда исходил из безусловного принятия Декалога (ср., например, Мк 10:19; Лк 16:17); в Нагорной проповеди Иисус берет заповеди второй скрижали и углубляет их, но никоим образом не отменяет (Мф 5:21–48), иначе это полностью противоречило бы тому основному принципу, о котором Он говорит, предваряя разговор о заповедях: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5:17–18). К этой фразе, которая только на первый взгляд противоречит посланиям апостола Павла, мы еще обязательно вернемся после того, как рассмотрим диалог раввина с Иисусом. Здесь же достаточно сказать, что Иисус вовсе не помышляет о том, чтобы отменить Закон Моисея. Наоборот, Иисус придает ему бо́льшую силу.

Что же представляют собою, однако, заповеди блаженств? Прежде всего, они продолжают давнюю ветхозаветную традицию, как это видно на примере Псалма 1 и соответствующего ему текста в Книге пророка Иеремии: «Благословен человек, который надеется на Господа» (Иер 17:7). Эти слова заключают в себе обетование и одновременно служат критерием духовного настроя, выполняя тем самым роль путеводного ориентира. Описание обстановки, предпосланное Лукой Нагорной проповеди, конкретизирует особую направленность заповедей блаженств, оглашаемых Иисусом: «И Он, возведя очи Свои на учеников Своих, говорил…» Отдельные элементы заповедей блаженств обусловлены этим взглядом, направленным на учеников; эти элементы описывают, так сказать, «актуальное» состояние учеников Иисуса в тот момент: это они — нищие, алчущие, плачущие, ненавидимые и поносимые (Лк 6:20–22). Здесь имеется в виду не только житейская, но и теологическая характеристика учеников — всех тех, кто последовал за Иисусом и вступил в круг Его семьи.

Удручающая картина, которая предстает перед Иисусом при виде Его учеников в конкретной эмпирической ситуации, меняется, однако, трансформируясь в обетование, когда Он смотрит на них просветленным взглядом, идущим от Отца. Заповеди блаженств, обращенные к сообществу учеников Иисуса, представляют собой парадоксы, построенные по принципу антитезы: мирские мерки сокрушаются, если посмотреть на вещи в правильной перспективе, то есть с точки зрения Божественных ценностей, каковые радикально отличаются от ценностей мирских. Именно те, кто по мирским меркам считаются бедными и пропащими, именно они — истинно счастливые и благословенные, те, кому дано и в страданиях радоваться и ликовать. Заповеди блаженств представляют собой обетования, в которых открывается новая картина мира и человека, данная Иисусом и основывающаяся на полной «переоценке ценностей». Они являются эсхатологическим возвещением — что, однако, не означает, будто заключенное в них обещание радости следует относить к бесконечно отдаленному будущему или исключительно к загробной жизни. Если человек начинает смотреть на мир от Бога и жить сообразно этому, значит, он начинает жить по новым меркам и, следовательно, какая-то частица «эсхатона», грядущего, уже присутствует в его жизни и сейчас. От Иисуса исходит радость, даруемая и в горестях, и в нужде.

Парадоксальные антитезы, представленные Иисусом в заповедях блаженств, отражают реальную ситуацию, в которой находится верующий, живущий в этом мире, о чем неоднократно писал Павел, основываясь на своем личном жизненном опыте, опыте страданий, которые он испытал, будучи апостолом: «…нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор 6:8—10). «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем» (2 Кор 4:8—10). То, что в заповедях блаженств, изложенных в Евангелии от Луки, звучит как увещевание и обетование, предстает у Павла как реальный жизненный опыт апостола. Он чувствует себя словно выведенный на последний суд, словно приговоренный к смерти, выставленный на всеобщее обозрение, бездомный, поруганный, опозоренный (1 Кор 4:9—13). И все же он испытывает бесконечную радость; именно будучи жертвой, добровольно отдавшей себя на поругание, дабы тем самым принести людям Христа, он познает внутреннюю связь Креста и Воскресения: мы отдаемся на смерть, «чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор 4:11). В Своих посланниках Христос продолжает страдать, неся Свой Крест. Но за Крестом следовало Воскресение. Вот почему всякий посланник Иисуса в этом мире, хотя и несет на себе печать Его страданий, принимает на себя и отблеск сияющего света Воскресения и сотворяет радость, «блаженство», которое больше, чем счастье, что ему довелось испытать в мирской жизни. Только так человек понимает, что такое настоящее «счастье», что такое подлинное «блаженство», и осознает, сколь ничтожно все то, что по обычным меркам принято считать удовольствием и счастьем.

Ту же парадоксальность, которой отмечен жизненный опыт святого Павла и которая находит свое соответствие в заповедях блаженств, можно обнаружить, хотя и в несколько другой форме, у Иоанна, понимающего Распятие Христа на Кресте как «возвышение», восхождение в небесную славу. Иоанн соединяет Крест и Воскресение, Крест и Вознесение в одном слове — «вознесение», поскольку для него действительно одно неотделимо от другого. Крест — это акт «исхода», акт любви, не отступающей, идущей «до конца» (Ин 13:1), и потому он становится местом, осененным светлой радостью, местом, где в самом деле происходит соприкосновение с Богом, единение с Богом, Который есть любовь (1 Ин 4:7,16). Этот образ, данный Иоанном, позволяет в предельно сжатом виде довести до нашего понимания смысл парадоксов, на которых построены заповеди блаженств.

Обращение к Павлу и Иоанну выявило два важных момента: во-первых, заповеди блаженств показывают, в чем состоит суть ученичества. Они наполняются конкретным, реальным содержанием, степень конкретности и реальности которого зависит от степени самоотверженности ученического служения, как это можно видеть на ярком примере Павла. Их смысл не поддается чисто теоретическому раскрытию, он раскрывается в жизни и страданиях, в таинственной радости ученика, который целиком и полностью отдался следованию Господу. И в этом проявляется второй момент: христоцентрический характер заповедей блаженств. Ученик непосредственно связан с тайной Христа. Его жизнь погружена в общность с Христом: «Но уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Заповеди блаженств — это претворение Креста и Воскресения в бытие ученика. И вместе с тем для ученика они продолжают оставаться заповедями, ибо изначально они прообразно претворились в самом Христе.

Это станет еще более очевидным, если мы обратимся теперь к заповедям блаженств в изложении Матфея (Мф 5:3— 12). Тот, кто внимательно прочтет текст Матфея, увидит, что заповеди блаженств звучат здесь как завуалированная внутренняя биография Иисуса, как портрет, рисующий Его личность. Это Он, Которому негде голову преклонить, воистину нищий; это Он, Который может сказать о Себе: придите ко мне, «ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф 11:29), действительно кроткий; это Он чист сердцем и потому постоянно зрит Бога. Он — миротворец; Он — принимающий страдания во имя Божие: в заповедях блаженств предстает тайна Самого Христа, и одновременно они призывают нас войти в союз со Христом. Заповеди блаженств, именно в силу своего скрытого христоцентрического характера, являются мерилом для Церкви и ориентиром для учеников и последователей — ориентиром, касающимся каждого в отдельности, хотя и по-разному, в силу многообразия призванных.

Рассмотрим теперь более внимательно отдельные составляющие заповедей блаженств. В самом начале идет словосочетание «нищие духом», загадочный смысл которого вызвал к жизни множество толкований. Это словосочетание встречается в кумранских свитках: так благочестивые люди называют сами себя. Кроме того, они используют обозначения «нищие по милости», «нищие по Твоему спасению» или просто «нищие» (Gnilka, 112). В этих формулах самоидентификации находит выражение то, что они сознают себя подлинным Израилем: они продолжают традицию, уходящую корнями в веру Израиля. Во время завоевания Иудеи вавилонянами большинство жителей Иудеи впали в нищету; впоследствии персидская налоговая политика привела к тому, что многие иудеи вынуждены были покинуть страну и в результате снова оказались в крайней нужде. Прежнее представление о том, что благополучие есть следствие праведной жизни, а нищета — следствие жизни неправедной, — это представление теперь оказалось несостоятельным. И тогда Израиль осознаёт, что именно в этой своей нищете он становится ближе к Богу, что именно нищие в смирении своем ближе сердцу Бога, нежели богатые, которые в своей гордыне полагаются только на себя.

Во многих псалмах благочестие нищих предстает именно в свете этой логики; нищие воспринимают себя как подлинное воплощение Израиля. В обращенности этих псалмов к Богу и Его благости, в проистекающей отсюда человеческой доброте и смирении, в ожидательном искании спасительной любви Бога и сформировалась та открытость сердец, что отворила дверь для Христа. Мария и Иосиф, Симеон и Анна, Захарий и Елизавета, пастухи из Вифлеема, двенадцать апостолов, призванных самим Господом, — все они входят в этот круг, который отличается от фарисеев и саддукеев, и даже от кумранитов, несмотря на некоторое духовное сходство с ними, — именно они становятся теми, в ком зачинается Новый Завет, представивший веру Израиля в ее окончательной чистоте.

В этих людях незаметно для других вызрело и то отношение к Богу, которое развил затем Павел в своем богословии оправдания человека: это те, кто не похваляются перед Богом своими достижениями. Те, кто не мнят себя, так сказать, деловыми партнерами Бога и не рассчитывают получить за свои дела соответствующее вознаграждение. Это те, кто считают себя и внутренне нищими: они — любящие, они чают даров Божиих и потому уже живут в полном внутреннем согласии с Духом и Словом Божиим. Слова святой Терезы из Лизье о том, что однажды она предстанет перед Богом с пустыми руками и протянет их к Нему, очень точно передают дух этих нищих перед Богом: они приходят с пустыми руками — это не руки, которые пытаются что-то ухватить и удержать, но руки открывающиеся, дарующие и потому готовые принять в дар доброту Господа.

Коль скоро это так, то нет и противоречия между Матфеем, который говорит о «нищих духом» (Мф 5:3), и Лукой, у которого Господь обращается просто к «нищим» (Лк 6:20).^[21] Считается, что Матфей, взяв от Луки понятие нищеты, которое тот использовал якобы в сугубо материальном, реальном смысле, перевел его в плоскость духовного, раздвинув жесткие границы, обозначенные Лукой. Но тот, кто читал Евангелие от Луки, определенно знает, что именно Лука представляет нам «нищих духом» как ту самую — говоря современным языком — «социальную группу», внутри которой и смог начаться земной путь Иисуса и Его вести. И точно так же ясно, что, наоборот, Матфей целиком и полностью остается верен традиции благочестия, утверждаемого псалмами, и, следовательно, представлению об истинном Израиле, которое нашло в них соответствующее выражение.

Нищета, о которой мы говорим, никогда не представляется как чисто материальное явление. Чисто материальная нищета не спасает, хотя, конечно, обделенные мира сего вправе рассчитывать на особую благость Божию. Правда, при этом сердца неимущих могут быть очерствевшими и злыми — полными жажды обладания, забывшими Бога, алкающими внешних благ.

С другой стороны, нищета, о которой здесь идет речь, не является и одним только духовным состоянием. Те крайние формы нищенствования, каковые явлены нам в качестве живых примеров многими истинными христианами, начиная от Антония Великого, отца монашествующих, до Франциска Ассизского и других, включая тех, кто принял на себя нищенствование уже в нашем веке, — эти формы неприемлемы для всех. Но Церковь нуждается в тех, кто идет на великие лишения, она нуждается в них, чтобы быть союзом, объединяющим «нищих» во Христе; она нуждается в тех, кто последует за «нищими», кто живет в бедности и простоте, показывая нам истинность заповедей блаженств: дабы мы очнулись и перестали считать, что только собственность, обладание достойны служения; дабы мы, восприняв культуру внутренней свободы, могли противостоять культуре обладания и тем самым создавать предпосылки социальной справедливости.

Нагорная проповедь — не социальная программа, это верно. Но только там, где мысли и дела подчинены ее великому духу и заданному ею общему направлению, только там, где вера дает силы, чтобы добровольно пойти на лишения и взять на себя ответственность за ближнего своего и мир в целом, только там может развиться и социальная справедливость. И Церковь должна постоянно заботиться о том, чтобы не утратить тех признаков, которые отличают ее как сообщество нищих перед Богом. Подобно тому как Ветхий Завет открылся обновлению через Иисуса и нищих перед Богом во имя Нового Завета, так и любое обновление Церкви может идти только от тех, в которых живут такое же крайнее смирение и деятельная доброта.

Все, что говорилось до сих пор, касалось лишь наших размышлений относительно первой половины первой заповеди — «Блаженны нищие духом». Обетование, относящееся к ним, и у Матфея, и у Луки гласит: их есть Царствие Божие (Царство Небесное) (Лк 6:20; Мф 5:3). «Царство Божие» — основополагающая категория послания Иисуса. Заповеди блаженств представляют собой чрезвычайно важный контекст для правильного понимания этого многосложного понятия, о котором, как мы уже видели, разбирая значение самого словосочетания, ведется много споров и о котором нам еще не раз придется вспомнить в наших дальнейших рассуждениях.

Однако прежде чем углубиться в рассмотрение понятия «Царство Божие» в контексте первой заповеди, было бы уместно сказать несколько слов об одном подвижнике веры, который дал яркий пример претворения этой заповеди в жизнь. Речь идет о Франциске Ассизском. Святые являются истинными толкователями Священного Писания. Смысл Слова Божия раскрывается полнее всего именно в тех, кто, проникаясь им, воплощает его в жизнь. Писание не может быть только предметом академической науки и отодвигаться в область чисто исторического знания как документ далекого прошлого. Оно пронизано насквозь предощущением будущего, но этот неисчерпаемый потенциал открывается лишь тогда, когда его слова проживаются и переживаются в страданиях. Так, как это было в случае с Франциском Ассизским, явившим предельные формы проникновения духом обетования, заложенным в Слове Божием. Святой Франциск проникся им настолько, что раздал свое и отцовское имущество, а представ по требованию отца перед судом, добровольно отдал все свои одежды, чем растрогал епископа, который, олицетворяя отеческую заботу Бога, наряжающего полевые лилии так, как не наряжался и сам Соломон (Мф 6:28–29), самолично прикрыл его наготу. Это крайнее смирение было для Франциска Ассизского прежде всего выражением свободы служения, свободы проповедования, абсолютного доверия к Богу, который заботится не только о полевых цветах, но в первую очередь о людях, о чадах Своих; он указывал путь, от которого уклонилась тогдашняя Церковь, утратившая в условиях феодальной системы свободу и дух миссионерского подвижничества; он искренне и глубоко сопереживал Христу, с образом Которого слился до такой степени, что на его теле появились раны, полностью повторявшие крестные раны Иисуса, а сам он, отрешившись от собственной жизни, словно заново родился, живя Христом и во Христе. Он и не помышлял о том, чтобы основывать какой-нибудь орден, но хотел заново собрать Божий народ, дабы услышали люди призывное Слово Божие, незамутненное учеными комментариями, во всей его чистоте. Учредив, однако, Третий орден, он все же признал необходимость различения между высшим служением и вынужденной жизнью в миру. Третий орден как раз и предписывает: живя в миру, на своем месте, смиренно принимать мирское служение и вытекающие из него требования, не забывая, однако, при этом о том, что наша жизнь, по примеру Франциска Ассизского, должна быть устремлена к глубокому внутреннему единению с Христом. «Имеющие <…> должны быть, как не имеющие» (1 Кор 7:29) — вот основная идея Третьего ордена, научающего, как справиться с внутренним конфликтом, заложенным в этом требовании, исполнение которого — задача, быть может, особенно трудная, посильная только истинным подвижникам веры, своим примером доказывающим возможность претворения этого требования в жизнь; так, идея Третьего ордена помогает постичь общий смысл первой заповеди блаженств и показать, что ее исполнение доступно всем. Главное же поучительное значение Франциска Ассизского заключается в том, что он проясняет смысл «Царства Божия». Служение Франциска было неразрывно связано с Церковью; вместе с тем именно через таких подвижников Церковь прорастает в будущее, достигая грядущей цели уже здесь и сейчас в ознаменование того, что близится Царство Божие…

Опустим пока вторую заповедь Евангелия от Матфея и перейдем к третьей заповеди, которая тесно связана с первой: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф 5:5). В экуменическом переводе Священного Писания на немецкий язык используемое здесь греческое слово «praeis» (от «praus») передано как «те, кто не применяет насилия». Это существенно сужает значение греческого слова с его богатством оттенков, за которыми стоит многовековая традиция усвоения. Данная заповедь представляет собой почти точную цитату из псалма: «А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира» (Пс 36:11). Слово «praeis» — «кроткие» — в греческой Библии является переводом древнееврейского «anawim», обозначающего Божиих нищих, о которых мы говорили в связи с первой заповедью. Таким образом, первая и третья заповеди переплетаются друг с другом; третья заповедь выявляет важный аспект того, что понимается под нищетой от Бога и во имя Бога.

Спектр значений этого понятия может быть существенно расширен, если привлечь к рассмотрению некоторые другие тексты, в которых оно встречается. Так, например, в Книге Чисел говорится: «Моисей же был человек кротчайший из всех людей на земле» (Чис 12:3). Нельзя не вспомнить в этой связи и о словах Иисуса: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф 11:29). Христос — новый, истинный Моисей, этой мыслью пронизана насквозь вся Нагорная проповедь; в Нем претворяется та чистая доброта, благость, каковая и подобает великому Владыке.

Еще более глубокий смысл открывается, если мы обратим внимание на одно из тех мест, в котором Ветхий Завет перекликается с Новым и в центре которого снова стоит слово «praus» («мягкий», «кроткий»). В Книге пророка Захарии содержится следующее обетование Спасителя: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной. Тогда истреблю колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме, и сокрушен будет бранный лук; и Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах 9:9—10). Здесь возвещается приход бедного царя, который будет править, не прибегая к военной и политической силе. Его сущность составляют смирение и кротость в отношении Бога и людей. Это свойство, отличающее его от всех прочих царей мира, наглядно явлено в том, что он прибывает на осле, то есть выбирает для себя способ передвижения бедняков: осел противопоставляется здесь колесницам, которые он истребляет. Он — царь-мироносец, и власть Его — от Бога.

И еще один важный момент: его царство — всеохватно, оно обнимает собою землю «от моря до моря». Этот образ поверхности земли, окаймленной со всех сторон водой, вызывает в нашем сознании аналогию со вселенским характером его владычества. И в этом смысле прав Карл Эллигер, когда говорит о том, что «сквозь любой туман удивительно ясно проступают очертания Того, Кто действительно принес мир всему миру, Кто выше всех разумных существ, — ибо Он, в Своем Сыновнем послушании, отказался от всякого применения силы и страдал до тех пор, пока Отец не избавил Его от страданий, — очертания Того, Кто строит Свое царство одною лишь силой слова мира» (Elliger, 151). Этот контекст позволяет нам увидеть всю глубину смысла рассказа о Входе Господнем в Иерусалим и понять, что имеется в виду, когда Матфей, которому вторят Лука и Иоанн, сообщает нам о том, как Иисус повелел Своим ученикам привести ослицу и молодого осла: «Всё же сие было, да сбудется реченное через пророка, который говорит: Скажите дщери Сионовой: се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной» (Мф 21:4–5; ср. Лк 19:30; Ин 12:15).

К сожалению, немецкий перевод не позволяет ясно увидеть взаимосвязанность всех этих граней единого образа, поскольку слово «praus» всякий раз переводится по-разному.^[22] А между тем во всех этих текстах, достаточно удаленных друг от друга, — от Книги Чисел (Чис 12) и Книги пророка Захарии (Зах 9) до заповедей блаженств и рассказа о Входе Господнем в Иерусалим, — во всех этих текстах обнаруживается один и тот же образ Иисуса — Царя-мироносца, Который стирает границы, разделяющие народы, и создает единое пространство мирного бытия «от моря до моря». Своим послушанием Он указывает нам путь в Царство мира, Он поселяет мир в наших душах. Слово «кроткий, мягкий» входит в словарный запас богоизбранного народа, вселенского Израиля во Христе, и одновременно оно же является словом «царя», то есть словом, раскрывающим сущность нового Царства Христова. Вот почему, наверное, правомерно было бы сказать, что слово это включает в себя и христологическнй аспект, и экклесиологический; но главное — оно зовет нас последовать за Тем, Чей въезд в Иерусалим на осле зримо раскрывает всю сущность Его «царской» власти.

Третья заповедь неразрывно связана в тексте Евангелия от Матфея с обетованием земли: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф 5:5). Что здесь имеется в виду? Чаяние земли составляет основу обетований Аврааму. Во время странствий народа Израиля по пустыне Земля обетованная является той самой заветной целью, о которой постоянно помнится. Находясь в изгнании, Израиль живет в ожидании возвращения на родную землю. При этом, однако, нельзя упускать из виду, что обетование земли со всею очевидностью содержит в себе не одну лишь мысль о владении куском земли или же некой национальной территорией, необходимой всякому народу.

В борьбе за освобождение Израиля из египетского плена речь в первую очередь шла о праве на свободу вероисповедания, о праве на собственное богослужение, а смысл обетования земли, как это постепенно прояснилось в ходе истории, заключается в том, что будет дана земля для того, чтобы она стала местом послушания, для того, чтобы там было пространство, открытое для Бога, земля, очищенная от мерзости идолопоклонства. В понятие свободы и земли входит и понятие послушания Богу, а также связанное с этим представление о правильном обустройстве земли. Под этим углом зрения изгнание, утрата земли получают свое объяснение: та земля стала местом идолопоклонства, местом неповиновения, и потому само владение ею уже несло в себе разлад.

Это позволяет по-новому взглянуть на рассеяние народа Израиля и увидеть в этом положительный момент: народ Израиля был рассеян по миру для того, чтобы создать повсеместно пространство для Бога и тем самым исполнить смысл Творения, обозначенный в первом сообщении о Сотворении мира (Быт 1:1–2:4): цель Творения — суббота, именно она отвечает на вопрос «для чего»; Творение существует потому, что Бог хотел сотворить пространство ответа на Свою любовь, пространство послушания и свободы. Так в ходе истории народа Израиля, истории жизни и страдания во имя Бога, идея земли постепенно углублялась и расширялась в сторону большей универсальности, уходя от узкого значения национального владения и приближаясь к значению вселенского владычества Бога на земле.

Конечно, в этой взаимосвязи «кротости» и обетования земли можно увидеть и выражение простой исторической мудрости: завоеватели приходят и уходят, простые люди остаются — остаются те, кто смиренно продолжает и в радости и в горести обрабатывать свою землю, сеять и жать. С чисто исторической точки зрения простые, смиренные люди оказываются гораздо более устойчивым «элементом», нежели те, кто насаждает насилие. Однако речь в данном случае идет не только и не столько об этом. Постепенное расширение понятия «земля», которое приобретает в общем контексте обетования более универсальный смысл, соответствует в полной мере тому универсальному смыслу, который мы обнаружили в пророчестве Захарии: земля Царя-мироносца не соотносима ни с каким национальным государством — она простирается «от моря до моря» (Зах 9:10). Установление общего мира предполагает снятие границ и обновление земли, и произойдет это благодаря миру, ниспосланному Богом. Земля принадлежит в конечном счете «кротким», миролюбивым, говорит нам Господь. Она и должна стать «Царством Царя-мироносца». Третья заповедь призывает нас помнить в нашей жизни об этой цели.

Любое евхаристическое собрание является для нас, христиан, местом владычества Царя-мироносца. Вселенская Церковь Иисуса Христа представляет собой в этом смысле прообраз будущей земли, которой предстоит стать Царством мира Иисуса Христа. Здесь мы видим, как третья заповедь снова перекликается с первой: понятие «Царство Божие» дополняется еще одним оттенком, хотя оно само по себе гораздо шире обетования земли.

Все сказанное выше имеет самое прямое отношение к седьмой заповеди: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф 5:9). Вот почему мы можем ограничиться здесь лишь несколькими дополнительными замечаниями, касающимися этих основополагающих слов Иисуса. В первую очередь обратим внимание на общий исторический контекст. Лука, повествуя о детстве Иисуса, косвенно противопоставляет этого Младенца всемогущественному императору Августу, который почитался всеми как «спаситель рода человеческого» и великий миротворец. До Августа славу «вселенского миротворца» снискал Цезарь. Для верующих в Израиле понятие «миротворец» связывается с Соломоном, в имени которого содержится слово «мир» («шалом»). Это о нем говорит Господь, возвещая Давиду: «И мир и покой дам Израилю во дни его. <…> и он будет Мне сыном, а Я ему отцом» (1 Пар 22:9—10). Здесь устанавливается прямая связь между Богосыновством и царством мира: Иисус — Сын Божий, сын в истинном смысле этого слова. Вот почему Он и есть подлинный «Соломон», то есть тот, кто приносит мир. Миролюбие составляет неотъемлемую часть Сыновства. Это значит, что данная заповедь призывает нас жить и поступать так, как это делал Сын, дабы мы сами могли стать «сынами Божиими».

И начинать нужно с малого, со своего собственного жизненного пространства. Первым же шагом на этом пути должно быть принятие основополагающего решения, к чему так страстно взывает Павел во имя Господа: «от имени Христова просим: примиритесь с Богом» (2 Кор 5:20). Разлад с Богом лежит в основе всех неурядиц в жизни человека, преодоление этого разлада — основное условие установления мира на земле. Только человек, примиренный с Богом, может быть в ладу с самим собой, и только тот, кто в ладу с Богом и самим собой, может создавать мир вокруг себя и нести его дальше. Политический контекст, который звучит в рассказе Луки о детстве Иисуса и в изложении заповедей у Матфея, расширяет диапазон охвата этих слов. Он говорит нам о том, что установление мира на земле (Лк 2:14) есть воля Божия и одновременно задача, возложенная на людей. Христианин знает, что существование мира на земле напрямую связано с благоволением Бога в отношении человека. Борьба за согласие человека с Богом является неотъемлемой частью борьбы за «мир на земле»; именно она дает силы и общие ориентиры. Как только человек отворачивает взор от Бога, мирному существованию приходит конец и верх берет насилие, принимающее все более чудовищный, невиданный размах, — для нас, сегодняшних, это, как никогда, очевидно.

Вернемся теперь ко второй заповеди: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф 5:4). Хорошо ли это — печалиться и называть печаль блаженством? Есть два вида «слез», или печали: печаль, которая утратила надежду, которая не доверяет больше любви и истине и потому разрушает человека изнутри; но есть и другая печаль — та, что проистекает от соприкосновения с истиной и от вызванного этим потрясения; она обращает человека к лучшему, научает его сопротивляться злу. Такая печаль — исцеляет, потому что дает человеку силы снова надеяться и любить. Первый вид печали олицетворяет собою Иуда, который, находясь во власти ужаса от содеянного, от собственного падения, уже не смеет больше надеяться и в отчаянии вешается. Второй вид печали олицетворяет собою Петр, который при виде Господа, потрясенный, разражается слезами, и эти слезы действуют исцеляюще. Они «перепахивают» земное царство его души. Петр начинает новую жизнь и сам обновляется.

Яркий пример такой благотворной печали, выступающей в роли действенной силы, противостоящей власти зла, дан нам в девятой главе Книги пророка Иезекииля (Иез 9). Здесь рассказывается о шести карателях, которым предстоит произвести суд над Иерусалимом — над землей, «полной крови» (Иез 9:9), над городом, что «исполнен неправды» (Иез 9:9). Но прежде повелел Господь человеку в льняной одежде, находящемуся среди тех карателей, начертать на челах людей «скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него (Иерусалима. — М.К.)» (Иез 9:4), знак, древнееврейскую букву «тав», напоминающую по форме крест, с тем чтобы избавить меченных таким образом лиц от суда (см. Dinkler, 1—54). Это люди, которые, живя с волками, не пожелали выть по-волчьи, которые не дали себя увлечь всеобщим признанием неправды, воспринимавшейся большинством как нечто само собой разумеющееся, а им доставлявшей страдания. И хотя они были не в силах изменить ситуацию в целом, они все же оказывали владычеству зла пассивное сопротивление, противопоставляя ему страдание — печаль, которая ставит преграду на пути власти зла.

Предание донесло до нас еще один образ такой спасительной печали: образ Марии, которая вместе со своей сестрой (Марией Клеоповой), Марией Магдалиной и Иоанном стоит при кресте (Ин 19:25–27). Здесь, как и в Книге пророка Иезекииля, мы находим мир, полный жестокости и цинизма или трусливого пособничества, а в нем — горстку людей, хранящих верность; они не могут предотвратить несчастье, но, сострадая, они принимают сторону приговоренного к смерти и через свою любовь оказываются на стороне Бога, Который Сам есть любовь. Это сострадание заставляет нас невольно вспомнить удивительные слова святого Бернара Клервоского из его Проповеди на Песнь Песней: «Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis» — «Бог не может страдать, но может сострадать» (Bernhard von Clairvaux, 26). Именно при Кресте полнее всего раскрывается смысл заповеди: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Тот, кто не дает своему сердцу очерстветь от боли, от вида страданий другого, кто не открывает своей души навстречу злу, а только страдает под бременем его власти и тем самым признает правду, то есть Бога, — тот распахивает окна мира, дабы в него вошел свет. Таким плачущим уготовано утешение. В этом смысле вторая заповедь тесно переплетается с восьмой: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5:10).

Печаль, о которой говорит Господь, — это проявление нонконформизма в отношении зла, это особая форма сопротивления тому, что делают все вокруг и что навязывается отдельному человеку в качестве модели поведения. Но даже такого рода сопротивления мир не приемлет, мир требует соучастия. Он воспринимает такую печаль как обвинение, протест против усыпления совести — и так оно и есть. Вот почему печалующиеся, плачущие становятся изгнанными за правду. Плачущим уготовано утешение, изгнанным — Царство Божие; это то же самое обетование, которое дано нищим духом. Оба эти обетования теснейшим образом связаны друг с другом: Царство Божие, возможность находиться во власти Бога и под Его защитой, быть охраняемым Его любовью — вот подлинное утешение.

И наоборот: страдающий получит истинное утешение и его слезы иссякнут только тогда, когда никакая убийственная сила не сможет более угрожать ему и всем бессильным мира сего; полное утешение будет дано только тогда, когда непонятые страдания прошлого будут озарены светом Божиим и исполнятся Его милостью примиряющего смысла; подлинное утешение будет явлено только тогда, когда будет низвергнут «последний враг» — смерть (1 Кор 15:26). Так слова, сказанные об утешении, позволяют нам лучше понять, что имеется в виду под «Царством Божиим» (Небесами), а «Царство Божие», в свою очередь, дает нам представление о том, какое утешение уготовил Господь всем плачущим и страждущим этого мира.

В дополнение к сказанному необходимо добавить, что для Матфея и его читателей или слушателей слова об «изгнанных за правду» звучали как пророческие. В них Господь предсказывал то положение, в котором окажется Церковь и которое станет для них непосредственной реальностью. Церковь превратилась в гонимую «за правду». «Правда» на языке Ветхого Завета означала верность Торе, верность Слову Божию, хранить которую призывали пророки. «Правда» — это следование правому пути, указанному Богом, пути, в центре которого десять заповедей. Ветхозаветному понятию «правда» соответствует новозаветное понятие «вера»: верующий и есть «правый», тот, кто идет по пути Бога (Пс 1; Иер 17:5–8). Ибо вера — это путь со Христом, в котором исполняется весь Закон, вера объединяет нас с правдой Самого Христа.

Люди, гонимые за правду, — это те, которые живут по правде Божией, по вере. Поскольку же человек постоянно стремится к тому, чтобы выйти из-под власти воли Божией и следовать только самому себе, то вера неизменно будет восприниматься как нечто противоречащее «миру», противоречащее тем силам, что господствуют в данный момент. Вот почему во все исторические периоды будут существовать гонимые за правду. Церкви, гонимой во все времена, дано утешение. В своем бессилии и в своем страдании она знает, что место ее там, где пребудет Царство Божие.

Экклесиологический подтекст, выявленный нами в данной заповеди и позволивший вывести из нее сущностные характеристики Церкви, соединяется здесь, как и в предыдущих заповедях, с христологическим аспектом: Христос распятый и есть гонимый праведник, о котором говорят пророчества Ветхого Завета, и в первую очередь Песни раба Господня (Ис 42:1–9; 49:1–9; 50:4–9; 52:13–53:12), — праведник, явление которого предвидел и Платон (Politeia, II, 361E, 362A). И в этом смысле Он Сам — пришедшее Царство Божие, а заповедь — приглашение следовать по пути Распятого за нас, призыв, обращенный к каждому в отдельности и ко всей Церкви в целом.

Заповедь об изгнанных дополняется в завершающем стихе всего комплекса заповедей вариацией на ту же тему, позволяющей нам увидеть здесь нечто новое. Иисус обещает радость, ликование и воздаяние тем, кого, как Он говорит, будут поносить «и гнать и всячески неправедно злословить за Меня» (Мф 5:11). Так Он Сам, прямо заявляющий о Себе, становится мерилом правды, праведности и спасения. Если в других заповедях христологический аспект представлен как бы в завуалированном виде, то здесь весть о Нем как центральном событии истории выдвигается на первый план. Иисус объявляет Себя, Свое «Я» всеохватной мерой всех вещей, притязая на то, на что не дано притязать ни одному учителю Израиля, равно как и ни одному учителю Церкви. Тот, Кто так говорит, не просто пророк в исконном смысле слова, не просто посланник или доверенное лицо, представляющее интересы другого; Он Сам — начало начал праведной жизни, Он Сам — ее цель и ее средоточие.

В дальнейшем мы увидим, что этот христологический аспект, явленный здесь прямо и открыто, представляет собой организующее начало всей Нагорной проповеди. То, что здесь еще только намечено, раскроется затем по мере разворачивания ее смысла.

Посмотрим теперь, о чем говорит нам одна из двух заповедей, которых мы пока еще не касались. «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф 5:6). Эти слова внутренне связаны с тем, что говорится о плачущих, которые утешатся: подобно тому как там речь шла об обетовании блаженства тем, кто не подчиняется диктату господствующих мнений и привычек, но, страдая, оказывает этому сопротивление, так и тут речь идет о тех, которые находятся в поиске, которые ищут подлинного величия, подлинной правды, подлинного добра. В Книге пророка Даниила встречается одно выражение, которое емко передает смысл такой жизненной позиции. Здесь Даниил описывается как «vir desideriorum» — «муж желаний» (Дан 9:23).^[23] То есть речь идет о тех, кто не довольствуется окружающим и не гасит в себе беспокойство сердца, которое зовет человека к более величественным горизонтам, так что он внутренне отправляется в путь — подобно тем мудрецам из страны Востока, что идут искать Иисуса, звезду, указующую путь к правде, к любви, к Богу. Это люди, наделенные внутренней отзывчивостью, открывающей в них способность слышать и видеть, воспринимать те неприметные знаки, которые Бог посылает миру и которые разрушают диктатуру общепринятого и привычного.

Как не вспомнить в этой связи о тех кротких святых, через которых Ветхий Завет открывается Новому, преобразуясь в него? О Захарии и Елизавете, о Марии и Иосифе, о Симеоне и Анне, о тех, кто, сохраняя, каждый по-своему, внутреннюю уверенность, ожидают Спасения Израиля и своим смиренным благочестием, выжидательным терпением и алканием готовят «путь Ему» (Лк 1:76). Вспомним и о двенадцати апостолах, которые при всем своем разном духовном и социальном происхождении — об этом мы еще будем говорить отдельно — постоянно, и в часы трудов, и в часы досуга, держали свое сердце открытым, готовым воспринять зов Великого. Вспомним и страстность, с какою выступал за правду Павел, как он искал ее на ложных путях, чтобы затем быть низринутым Богом и заново прозреть. Этот список можно продолжать и далее, перебирая всю историю. Эдит Штейн однажды сказала: кто истово ищет правды, тот уже на пути к Христу. Вот о таких людях и говорит данная заповедь: о жажде и алкании, которые благословенны, ибо они ведут человека к Богу, ко Христу и потому открывают мир Царству Божию.

Здесь было бы уместно сказать несколько слов о Спасении (в новозаветном смысле) тех, кто не знает Христа. Современные теории обосновывают право каждого жить, сообразуясь со своей религией — или с атеизмом. Так человек якобы найдет свое спасение. Подобное мнение основывается на очень странном представлении о Боге, о человеке и о том, по какому пути должно идти человечество. Попробуем пояснить это, задав несколько практических вопросов. Если человек, действуя по совести, честно исполняет свой долг кровной мести, будет ли это основанием для того, чтобы считаться праведником перед Богом и быть спасенным? Или если он все свои силы направляет на ведение «священной войны»? Или если он соблюдает все ритуальные омовения и прочие установленные обряды? Или если он объявляет свои мнения и желания голосом совести и тем самым притязает на то, чтобы быть мерой всех вещей? Нет, Бог требует прямо противоположного: Он требует постоянного бдения, готовности воспринять Его тихое одобрение, которое, проникая в нас, помогает вырваться из круга привычного и направляет на путь истины; Ему нужны люди, «алчущие и жаждущие правды», — вот путь, который открыт для всех, путь, который завершается подле Иисуса Христа.

Нам осталось рассмотреть только заповедь «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8). Узреть Бога можно только сердцем, одного лишь разума для этого недостаточно; для того чтобы человек мог воспринять Бога, необходимо согласное взаимодействие всех данных ему сил. Воля должна быть чиста, но прежде — чистой должна быть чувствительная основа его души, которая задает направление воле и разуму. Под «сердцем» понимается именно такое внутреннее взаимодействие воспринимающих сил человека, при котором должно происходить подлинное слияние тела и души, что и является признаком целостности творения «человек». Общий настрой мыслей и чувств человека как раз и зависит от этого единства души и тела, а также от того, что человек воспринимает свою телесность и свою духовность как единое целое, подчиняет тело — духу, но при этом не исключает разума или воли, а принимает себя самого как творение Божие и потому живет, сообразуясь с тем, что богатство духа вбирает в себя и телесность бытия. Сердце — то есть целокупность человека — должно быть чистым, искренне открытым и свободным, дабы человек мог узреть Бога. Святитель Феофил Антиохийский сказал об этом в беседе с вопрошающим его так: «Если ты скажешь: „покажи мне твоего Бога“, то я отвечу тебе: покажи мне твоего человека. <…> И Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его, у кого именно открыты очи душевные. <…> Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало» (Ad Autolycum, I, 2,7).^[24]

Тут возникает вопрос: как достигается чистота внутреннего взора человека? Как избавить его от пелены, застилающей ему глаза и замутняющей взор, отчего он может даже в конце концов и ослепнуть? Ответ на этот вопрос можно найти в мистической традиции, говорящей о восходящем «пути очищения», который ведет к «добровольному честному союзу» с Богом.^[25] Но поскольку мы все же говорим о заповедях, то в первую очередь нам следует обратиться непосредственно к библейскому контексту. Прежде всего вспомним Псалом 23, который являлся частью древней литургии и пелся при восхождении на Храмовую гору: «Кто взойдет на гору Господню, или кто станет на святом месте Его? Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто, кто не клялся душею своею напрасно и не божился ложно [ближнему своему]» (Пс 23:3–4). Пред вратами Храма возникает вопрос о том, кому дозволено находиться вблизи Бога Живого. Тому, у кого «руки неповинны и сердце чисто», — таково условие.

Псалом раскрывает содержание этого условия для вхождения в обитель Господа. Первой и обязательной предпосылкой является то, что люди, желающие взойти к Богу, должны искать Его, должны хотеть узреть Его лик (Пс 23), то есть основополагающим условием является то состояние, которое описывается разбиравшимися выше словами «алчущие и жаждущие правды». Искание Бога, желание узреть Его лик является главным и непреложным условием к восхождению по пути, что ведет к встрече с Богом. Но прежде того, как говорится в псалме, у человека должны быть чистые руки и сердце, он не должен обманывать и приносить ложных клятв, то есть речь идет о честности, правдивости, справедливости в отношении к ближним и окружающим, о том, что мы могли бы назвать социальной этикой, но что в действительности гораздо глубже, ибо относится к основам основ человеческого сердца.

Еще более значим в этом смысле Псалом 14, позволяющий нам сказать, что главный смысл Декалога заключается, собственно, в формулировании условий приближения к Богу, — при этом основной акцент падает на внутреннее искание Бога, на устремленность к Нему (заповеди первой скрижали), а также на любовь к ближнему, справедливость в отношении каждого отдельного человека и человеческого сообщества в целом (заповеди второй скрижали). Речь не идет о каких-то особых условиях, исполнение которых предполагает прохождение через опыт откровения, речь идет о «вопрошании», об «искании Бога» и следовании правде, каковая подсказывается каждому его собственной недремлющей совестью, пробуждающейся именно от «искания Бога». Таким образом, здесь подтверждается то, о чем мы говорили, размышляя о Спасении.

В устах Иисуса слова о «чистых сердцем» (Мф 5:8), однако, обретают еще более глубокий, новый смысл. Ведь Его сущностное отличие состоит как раз в том, что Он видит Бога, общается с Ним лицом к лицу, находясь с Ним в постоянном внутреннем взаимодействии: вся Его жизнь — это проживание Богосыновства. Вот почему эти слова глубоко христологичны. Мы же сможем узреть Бога, если в нас будут «те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп 2:5). Очищение сердца происходит через следование Ему, через единение с Ним: «…и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Именно здесь мы видим нечто совершенно новое: восхождение к Богу совершается через нисхождение в смиренное служение — через нисхождение в любовь, которая составляет сущность Бога и потому является подлинной очистительной силой, делающей человека способным воспринять Бога и узреть Его. В Иисусе Христе Бог Сам открылся через нисхождение: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его» (Флп 2:6–9).

Эти слова являются поворотным моментом в истории мистики. Они показывают то новое в христианской мистике, что явилось следствием невиданного доселе события, — Откровения Божия во Иисусе Христе. Бог нисходит с высот и в Своем нисхождении доходит до крестной смерти. Именно в этом раскрывается Его подлинно Божественная сущность. Восхождение к Богу начинается со следования Ему в этом нисхождении. Псалом 23 приобретает, таким образом, новое значение: чистое сердце — это любящее сердце, которое присоединяется к Иисусу Христу в служении и послушании. Любовь — это огонь, очищающий разум, волю и чувство, объединяя их в одно, огонь, благодаря которому человек пребывает в единстве с Богом и потому в единстве с самим собой, служа делу объединения разъединенных. Так человеку открывается путь в обитель Бога, где он может узреть Его. Именно это и означает: обрести блаженство.

После того как мы попытались проникнуть чуть глубже во внутренний смысл заповедей блаженств (заповедь о «милостивых» мы рассмотрим несколько позже в связи с притчей о добром самарянине), нам осталось лишь кратко обсудить два вопроса, которые важны для понимания целого.

У Луки следом за изложением четырех заповедей идут четыре стиха, начинающиеся возгласом негодования: «Горе вам, богатые! <…> Горе вам, пресыщенные ныне! <…> Горе вам, смеющиеся ныне! <…> Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо!» (Лк 6:24–26). Эти слова звучат для нас устрашающе. Как следует их понимать?

Прежде всего можно сказать, что Иисус повторяет в данном случае ту же схему, которую мы обнаруживаем в Книге пророка Иеремии (Иер 17), а также в Псалме 1: описанию праведного пути, ведущего человека к Спасению, противопоставляется предостережение, призванное обнажить смысл ложных обетований и посулов и тем самым удержать человека от того, чтобы он ступил на тропу, которая неизбежно приведет его к роковому падению. То же самое мы увидим, когда будем разбирать притчу о богаче и бедном Лазаре.

Тот, кто правильно понял общие ориентиры, содержащиеся, как мы видели, в заповедях и дающие нам надежду, — тот воспримет грозные слова Иисуса, переданные Лукой, как характеристику прямо противоположных жизненных принципов, которые толкают человека в сторону иллюзорного, преходящего, совлекают его с высот, отвращая от Бога, от ближних и нанося тем самым непоправимый урон. Именно в общем контексте заповедей открывается смысл приведенных выше стихов: это не проклятия, не выражение ненависти, или зависти, или враждебности. Речь идет не об осуждении, а о предостережении во имя Спасения.

В связи с этим возникает существенный вопрос: верно ли то общее направление, которое указывает нам Господь в заповедях блаженств и в противопоставленных им предостережениях? Действительно ли так плохо быть богатым, сытым, плохо ли смеяться и получать похвалы? Именно эти вопросы послужили для Фридриха Ницше толчком к резкой критике христианства. При этом, считал он, критики заслуживает отнюдь не христианское учение само по себе. Христианская мораль — вот что нуждается, по его мнению, в разоблачении, ибо она есть «особо тяжкое преступление против жизни».^[26] Под «моралью христианства» Ницше понимает как раз то общее направление, которое задается в Нагорной проповеди. «Что было здесь на земле доселе самым тяжким грехом? Не было ли этим грехом слова того, кто говорил: „Горе здесь смеющимся!“?»^[27] В ответ на заповеди Христа Ницше говорит: не нужно нам Царства Небесного. «Мужами стали мы — и потому хотим мы царства земного».^[28]

Мировоззрение, лежащее в основе Нагорной проповеди, воспринимается Ницше как религия павших духом, как выражение зависти трусливых и беспомощных, тех, кто не дорос до выполнения жизненных задач и потому объявляет свою недееспособность благом, понося в отместку сильных, успешных, счастливых. Дальним горизонтам Иисуса противопоставляется «посюсторонность» — воля, стремящаяся к тому, чтобы исчерпать мир и дары жизни здесь и сейчас, чтобы искать неба здесь и сейчас, без каких бы то ни было угрызений совести, которые только мешают.

Многое из этого прочно вошло в современное сознание и определяет в значительной степени нынешнее чувство жизни. Таким образом, Нагорная проповедь ставит вопрос об основополагающем христианском выборе, а мы, будучи детьми своего времени, испытываем внутреннее сопротивление от необходимости делать этот выбор, хотя мы все же с сочувствием воспринимаем похвалу в отношении людей кротких, милосердных, миролюбивых и честных. Пройдя через опыт тоталитарных режимов, через жестокость, с какою они подавляли людей, издевались над слабыми, обращая их в рабов и подвергая насилию, мы снова научились понимать жаждущих правды и справедливости, как научились мы видеть души плачущих и признавать за ними право на утешение. Глядя на злоупотребление экономической властью, глядя на жестокость капитализма, превращающего человека в товар, мы увидели опасности, которые таит в себе богатство, и нам снова открылось то, что имел в виду Иисус, предостерегая от богатства, от разрушающего человека бога Мамоны, который держит мертвой хваткой значительную часть этого мира. Да, действительно, заповеди блаженств противостоят нашему природному чувству бытия, нашей жажде жизни. Они требуют «обращения» — внутреннего поворота в сторону выбора иного направления, чем то, в котором нам хотелось бы идти. Но через это обращение выявляется то чистое и более возвышенное, что вносит правильный порядок в наше бытие.

Греческий мир, исполненный необыкновенной радости жизни, столь живописно явленной нам в гомеровском эпосе, тем не менее твердо знал, что самый главный и самый опасный грех человека олицетворяет собою нимфа Гибрис — символ дерзкого самовозвеличивания, когда человек возносит себя до уровня бога и хочет сам себе быть богом, дабы его жизнь находилась в его собственном полном и безраздельном владении, а он мог бы черпать из нее все блага, какие она только может ему предоставить. Мысль о том, что неуемное самовозвеличивание несет в себе настоящую угрозу для человека, эта мысль, кажущаяся как будто очевидной, раскрывается в Нагорной проповеди с позиции Христа, что обнажает всю ее бездонную глубину.

Нагорная проповедь, как мы могли убедиться, представляет собой скрытую христологию. За ней стоит Христос, человек, Который есть Бог, но Который именно поэтому нисходит к нам, уничижает Себя, приняв образ раба, и в этом образе доходит до крестной смерти. Святые — от апостола Павла, Франциска Ассизского до Матери Терезы — жили, следуя этому пути, и тем самым показали нам, что есть праведный человек и в чем состоит его счастье. Суть подлинной христианской морали можно выразить одним словом: любовь. Любовь, которая противостоит со всею очевидностью себялюбию, ибо она предполагает выход за пределы собственного «я», что, в свою очередь, как раз и помогает человеку найти себя. В сравнении с искусительным блеском образа человека, данного Ницше, этот путь может показаться сначала ущербным и совсем непривлекательным. Но в действительности это путь, ведущий к вершинам жизни; только на стезях любви, описанных в Нагорной проповеди, открывается все богатство жизни, величие истинного призвания человека.