ВВЕДЕНИЕ Первый взгляд на тайну Иисуса

Йозеф Ратцингер (Папа Бенедикт XVI) Иисус из Назарета

ПРЕДИСЛОВИЕ

Я долго шел к этой книге об Иисусе, первая часть которой предлагается теперь вниманию читающей публики. Во времена моей юности, в 1930—1940-е годы, существовал целый ряд превосходных работ, посвященных Иисусу, — Карла Адама, Романо Гвардини, Франца Михеля Виллама, Джованни Папини, Анри Даниель-Ропса, — вот лишь несколько имен из обширного перечня. Во всех этих работах в центре внимания был евангельский образ Иисуса, Его жизнь на земле; в них рассматривалось, как Иисус, будучи человеком, одновременно нес людям Бога, с Которым Он, Сын, составляет одно.

Начиная с 1950-х годов, однако, ситуация изменилась. Все больше стал ощущаться разрыв между историческим Иисусом и Иисусом веры — разрыв, который постепенно настолько углубился, что оба понятия оказались противопоставленными друг другу. Но что может дать вера в Иисуса Христа, в Иисуса — Сына Бога Живого, если Иисус-человек был совсем не таким, каким рисуют Его Евангелия и каким Он возвещается Церковью, которая на Евангелиях и основывается?

Историческая наука по мере развития все больше погружалась в изучение тончайших различий между отдельными наслоениями в евангельских текстах, так что в результате образ Иисуса, на котором, собственно, зиждется вера, начал стираться, обретая весьма расплывчатые, неясные очертания. Попытки реконструировать образ Иисуса на основании относимых к разным традициям евангельских текстов и их возможных источников привели к множественности вариантов прочтения образа Иисуса, причем сами варианты представали порой как прямо противоположные версии: от пламенного революционера, провозвестника антиримской идеи, выступающего за свержение господствующей власти и терпящего в конечном счете крах, до кроткого моралиста, который все приемлет и со всем смиряется, но который по непонятным причинам все же становится жертвой и погибает. Тот, кто прочитает подряд несколько таких версий-реконструкций, довольно скоро убедится, что все они в гораздо большей степени отражают личные представления и идеалы авторов, нежели проясняют замутившийся образ. Не случайно подобные интерпретации вызывают все большее недоверие, но недоверие лишь дальше отодвигает от нас фигуру Иисуса.

В итоге сложилось впечатление, будто мы не располагаем достаточными и надежными сведениями об Иисусе и что вера в Его Божественность была соотнесена с Его образом ретроспективно. Это мнение постепенно укоренилось в общем сознании христианского мира. Такое положение дела весьма пагубно для веры, ибо это знак того, что поколебалось ее главное, сущностное основание: внутренняя, доверительная связь с Иисусом, которая, собственно, и определяет всё и которая рискует оказаться без опоры.

Один из самых значительных католических экзегетов второй половины XX века, писавших на немецком языке, Рудольф Шнакенбург на склоне лет очень остро ощущал возникшее на этой почве угасание веры и, видя, сколь неполны все «исторические» образы Иисуса, созданные за последние годы экзегезой, написал свой великий груд «Личность Иисуса Христа в зеркале четырех Евангелий». Книга была призвана помочь верующим христианам, «дезориентированным разнообразными научными исследованиями <…>, сохранить веру в личность Иисуса Христа как Избавителя и Спасителя мира» (Schnakenburg, 6). В конце книги Шнакенбург, подводя итог своим многолетним исследованиям, пишет о том, «что все научные изыскания с использованием историко-критических методов не дают или почти не дают точного представления об исторической фигуре Иисуса из Назарета» (Ibid., 348) и что «попытки, предпринимаемые научной экзегезой в плане исследования разных уровней текста, относящихся к разным традициям, для определения их исторической достоверности, неизбежно втягивают нас в бесконечные дискуссии по истории отдельных редакций евангельского текста» (Ibid., 349).

Его собственная интерпретация образа Иисуса, однако, отмечена некоторой двойственностью, обусловленной тем, что Шнакенбург считает нужным строго придерживаться метода, который ему самому представляется неудовлетворительным: Шнакенбург показывает нам евангельский образ Иисуса, но этот образ видится ему как результат сложения разных исторических традиций, вглядываясь в которые можно различить черты «подлинного» Иисуса. «Историческая основа Евангелий, безусловная и очевидная, отступает в перспективе веры на второй план», — пишет Шнакенбург (Ibid., 353). Безусловность «исторической основы» ни у кого не вызывает сомнений, вот только остается неясным, до каких пределов этот историзм простирается. Правда, в отношении одного, центрального вопроса Шнакенбург высказывается вполне определенно и говорит о нем как о явлении исторической реальности: речь идет об отнесенности Иисуса к Богу, о Его неразрывной связи с Богом. «Без внутренней, коренной связи с Богом личность Иисуса остается лишь схемой, нереальной и необъяснимой» (Ibid., 354).

Этот тезис является стержнем и моей книги, которая рассматривает Иисуса в неразрывной связи с Богом, составляющей самую суть Его личности и потому объясняющей всё, не говоря о том, что именно благодаря этой связи Он живет для нас и поныне.

В своих конкретных рассуждениях об образе Иисуса, однако, я пытался двигаться иным путем, нежели Шнакенбург, ибо мне представляется весьма спорным его взгляд на соотношение Священного Предания и реальной истории, о чем, как мне кажется, можно судить по следующей фразе: Евангелия, пишет Шнакенбург, «хотят словно бы облечь в плоть таинственного Сына Божия, явившегося на земле» (Ibid., 34). На это мне хотелось бы возразить: не было никакой необходимости «облекать» Его в плоть, поскольку Он Сам «принял» плоть — воплотился. Правда, возникает вопрос: насколько эта плоть действительно видна под густым покровом Предания?

В предисловии к своей книге Шнакенбург пишет о том, что он многим обязан историко-критическому методу, который получил широкое применение в католическом богословии благодаря вышедшей в 1943 году энциклике «Божественное вдохновение Духа» («Divino afflante Spiritu»). Эта энциклика действительно обозначила собой важный рубеж в католической экзегетике. С тех пор, однако, наука, занимавшаяся обсуждением методологических вопросов как внутри Католической Церкви, так и за ее пределами, шагнула дальше; за это время сложились новые представления о методе — и в том, что касается взгляда на конкретные исторические исследования как таковые, и в том, что касается взаимодействия чисто богословского и исторического подходов при толковании Священного Писания. Принятие Догматической Конституции о Божественном Откровении («Dei Verbum»)^[1] стало важным этапом, который позволил существенно продвинуться вперед. Помимо этого, следует назвать еще два документа, составленных Папской библейской комиссией и отражающих те результаты, к которым пришла современная экзегетика в результате непростых дискуссий: «Интерпретация Библии в Церкви» («Die Interpretation der Bibel in der Kirche») и «Иудейский народ и его Священное Писание в христианской Библии» («Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel»).

Мне хотелось бы в самых общих чертах обозначить те методические ориентиры, которые содержатся в упомянутых выше документах и которыми я руководствовался при написании моей книги. В первую очередь необходимо сказать об историческом методе. Исторический метод — именно с учетом самого существа богословия и веры — является неотъемлемой частью всякого экзегетического исследования и таковым останется. Ибо отличительной чертой «библейской» веры является то, что она может опереться на реальные исторические события. При этом речь идет не об истории символов, за которыми скрывается историческая действительность, а о том, что вера основывается на конкретной истории, имевшей место на этой земле. Исторический факт для веры — это не какой-то легко заменяемый символический код, а конструктивная основа. «Верую… во единого Господа Иисуса Христа… сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и ставшего Человеком», — говорим мы. «И воплотившегося» («Et incarnatus est…»^[2]) — произнося эти слова, мы признаём тот факт, что Бог действительно вступил в реальную историю.

Без реальной истории нет христианской веры — без фактической стороны событий она может переплавиться в иную религиозную форму. Если же история является неотъемлемой частью веры, то она должна оперировать историческим методом — сама вера требует этого. Упоминавшаяся выше Догматическая Конституция о Божественном Откровении ясно и четко говорит об этом в статье 12 и называет конкретные методы, которые следует учитывать при толковании Писания. О том же, только гораздо более подробно, говорится в документе Папской библейской комиссии об интерпретации Священного Писания в главе «Методы интерпретации и подходы».

Историко-критический метод — позволим себе повторить — является, с учетом структуры самой веры, той составляющей, без которой невозможно обойтись ни при каких условиях. Вместе с тем, однако, необходимо иметь в виду следующие два момента. Во-первых, историко-критический метод, при его несомненной значимости, отнюдь не исчерпывает всех возможностей толкования, особенно для того, кто воспринимает Библию именно как Священное Писание, единственное и неповторимое, и верит в то, что оно богодухновенно. Об этом мы будем говорить подробнее чуть ниже.

Во-вторых, не менее важно то, что историко-критический метод по сути своей ограничен. Эта ограниченность обусловлена тем, что исторический метод, в силу своей специфики, рассматривает слово как нечто отнесенное к прошлому — и это особенно бросается в глаза тому, кто воспринимает Библию как обращение и к сегодняшнему дню в том числе. Исторический метод направлен прежде всего на то, чтобы выявить тот событийный контекст, в котором возникли сами тексты. Он пытается максимально точно — в чистом виде — восстановить и понять прошлое, чтобы таким образом выяснить, что мог и хотел сказать данный автор в тот самый момент времени в контексте происходивших вокруг него событий и его собственных умонастроений. Природа исторического метода такова, что, обращаясь к слову в прошлом, он вынужден в этом прошлом и оставаться. Он может попытаться нащупать соприкосновение с настоящим, может попытаться показать актуальность, отнесенность к современности, но он никогда не сможет сделать «отзвучавшее» слово «сегодняшним», ибо тогда он выйдет за собственные рамки. Именно в точности толкования того, что было, проявляется его сила и одновременно его ограниченность.

С этим связано еще одно важное обстоятельство. Будучи историческим, такой метод предполагает однородность событийного контекста истории и потому должен рассматривать имеющиеся слова как слова человеческие. Он может, конечно, нащупать дополнительные смыслы, сокрытые в слове, он может, так сказать, различить просвечивающую сквозь человеческое слово высшую реальность и тем самым преодолеть себя, но его непосредственным объектом было и остается человеческое слово как таковое.

И наконец, еще одно соображение: исторический метод исследует отдельные книги Писания в их конкретной исторической временно́й отнесенности и классифицирует их далее по источникам, при этом само единство всех текстов, сведенных в Библии, не является для него историческим фактом. Конечно, исторический метод дает возможность увидеть сам процесс развития, он показывает, как «разрасталось» Предание и каким образом из отдельных книг складывалось единое Писание, но прежде всего он обращен к изучению истоков отдельных текстов и потому вынужден поместить их сначала в контекст прошлого, чтобы уже потом начать двигаться вперед, прослеживая, как складывалось целое.

Усилия, направленные на познание прошлого, имеют, однако, свой предел: невозможность перенесения прошлого в настоящее определяет допустимую меру гипотетичности. Разумеется, существуют гипотезы, обладающие высокой степенью вероятности, но в целом мы должны помнить о том, что область достоверных знаний, имеющихся в нашем распоряжении, достаточно ограничена, — история современной экзегетики, в частности, показывает это со всею очевидностью.

Все сказанное выше говорит, с одной стороны, о важном значении историко-критического метода, с другой стороны — о его ограниченности. Вместе с тем, именно размышляя о его ограниченности, мы могли убедиться в том, что он, в силу своей специфики, указывает на то, что́ находится за его пределами, и потому оказывается внутренне открыт к взаимодействию с другими методами. В словепрошлых времен угадывается вопрос о том, как звучит оно сегодня; сквозь всякое человеческое слово пробивается нечто, что значительнее его самого, и каждая отдельная книга, так или иначе, свидетельствует о живом процессе сложения целого — сложения единого текста.

Именно эта идея легла в основу проекта «Каноническая экзегетика», который был начат тридцать лет назад в Америке. Его задача — чтение отдельных текстов в контексте целого, в контексте единого Писания, благодаря чему все они предстают в новом свете. Догматическая Конституция, принятая на Втором Ватиканском Соборе, совершенно ясно сформулировала основной принцип богословской экзегетики: «Так как Священное Писание надлежит читать и толковать с помощью того же Духа, под воздействием Которого оно было написано, чтобы правильно уяснить смысл священных текстов, нужно не менее усердно обращать внимание на содержание и единство всего Писания». И далее следует добавление: «учитывая живое Предание всей Церкви и согласие веры» («Dei Verbum»).^[3]

Остановимся сначала на вопросе единства Писания. Единство Писания — богословский факт, но это единство не было привнесено извне для организации разнородного свода текстов. Благодаря современной экзегетике мы можем проследить, как библейское Слово, проходя через «повторное чтение», постепенно превращалось в Слово Писания: старые тексты, помещенные в новую ситуацию, воспринимаются по-новому, понимаются по-новому, читаются по-новому. Это новое чтение — возвращение к прочитанному, ненавязчивые поправки, уточнения, дополнения — отражает процесс сложения Писания, предстающий как жизнь Слова, которое постепенно раскрывает свой внутренний потенциал, таившийся до поры в глубине, подобно брошенному в землю семени, чтобы потом открыться под влиянием новой ситуации, нового опыта и новых страданий.

Если посмотреть на этот процесс — отнюдь не всегда прямолинейный, часто весьма драматичный и тем не менее постоянно продолжающийся — с учетом образа Иисуса Христа, то обнаружится, что у этого целого один вектор движения, что Ветхий и Новый Завет неразрывно связаны друг с другом. Конечно, христологическая герменевтика, которая видит в Иисусе Христе ключ ко всему и учит через Него понимать Библию как единое целое, предполагает наличие априорной веры и не может основываться на чистом историческом методе. Но эта априорная вера зиждется на разумных основаниях — на историческом разуме — и потому позволяет видеть внутреннее единство Писания и одновременно заново переосмысливать отдельные этапы его становления, не посягая на их историческую аутентичность.

«Каноническая экзегетика» — чтение отдельных текстов Библии как единого целого — дает возможность сосредоточиться на сущностном аспекте толкования, и в этом смысле она не противоречит историко-критическому методу, но органично развивает его далее, ставя на собственно богословские основания.

Есть еще два аспекта теологической экзегетики, на которые мне хотелось бы обратить особое внимание. Историко-критическое толкование стремится выявить изначальный смысл слова: что оно подразумевало в конкретном месте в конкретный момент времени. Все это очень важно и хорошо. Но кроме этого — отрешаясь от относительной достоверности подобного рода реконструкций, — не менее важно осознавать, что каждое человеческое слово несет в себе гораздо больше, чем может представляться автору в тот момент, когда он данное слово употребляет. Такая внутренняя наполненность слова, которое оказывается в состоянии выйти за пределы значения, ограниченного моментом, обнаруживается со всею очевидностью особенно в тех словах, которые вызрели в ходе истории веры. Здесь автор говорит не от себя и не за себя одного. Он говорит, основываясь на некой общей истории, которая служит опорой ему и одновременнотаит в себе возможности будущего развития, будущего пути. Процесс нового прочтения и раскрытия смыслов был бы невозможен, если бы изначально, в самих словах, не был заложен соответствующий потенциал.

Это позволяет нам представить себе, что́ такое вдохновение, так сказать, с исторической точки зрения: автор говорит не как частное лицо, не как замкнутый в себе субъект. Он говорит будучи связанным с некой живой общностью, благодаря чему он сам оказывается вовлеченным в живое историческое движение, которое осуществляется не по его воле или воле некоего коллектива, но разворачивается, подчиняясь гораздо более масштабной, водительствующей силе. Слово заключает в себе разные уровни, которые довольно верно были угаданы древним учением о четырех смыслах Писания. Под четырьмя смыслами понимается не четыре параллельных значения слова, а именно четыре разных уровня слова, которое таким образом оказывается шире, чем видимая данность.

Тем самым мы косвенно затронули второй аспект, о котором я собирался говорить. Отдельные книги Священного Писания, как и само Писание в целом, нельзя рассматривать как «литературу». Писание взросло внутри живого субъекта и выросло из него — из странствующего народа Божия. В каком-то смысле можно сказать, что книги Писания отсылают сразу к трем субъектам, которые, тесно переплетаясь, взаимодействуют друг с другом. Во-первых, это отдельный автор или группа авторов — им мы обязаны наличием записанного текста. Но эти авторы не являются независимыми, самостоятельными писателями в современном смысле, они принадлежат к коллективному субъекту народа Божия, голосом которого они говорят и к которому они обращаются, так что в результате именно он, народ Божий, собственно, и есть своеобразный «глубинный автор» Писания. В свою очередь, народ Божий тоже существует не сам по себе, он чувствует, что Бог его ведет, что Он возвышает Свой голос из сокровенных глубин и обращается непосредственно к нему, взывая к нему «через людей и по человечеству» («Dei Verbum»).

Между народом Божиим и Писанием существует постоянная живая связь. С одной стороны, Писание представляет собой исходящую от Бога меру вещей и наставительное руководство для народа, с другой стороны, оно само живет только в этом народе, который в Писании преодолевает себя и таким образом — раскрывая глубинный смысл претворения Слова в плоть — становится именно народом Божиим. Народ Божий — Церковь — является живым субъектом Писания. В церковном Предании библейское слово входит в настоящее и пребывает в нем. Правда, все сказанное возможно, только если народ сам обретет себя в Боге, в Живом Христе, которому он дозволит наставлять себя, вести и направлять.

Я счел своим долгом рассказать читателю об этих методологических аспектах, поскольку они определяют избранный мною путь толкования образа Иисуса в Новом Завете (см. также преамбулу к списку литературы). Говоря об Иисусе, я прежде всего опирался на Евангелие, которому я безусловно доверяю. Разумеется, нельзя не учитывать всего того, что говорит нам Второй Ватиканский Собор и современная экзегетика о литературных жанрах, о необходимости «уразумения» того, что́ Богу было угодно открыть нам через слово священнописателя, о широком общественном контексте евангельских речений, соотнесенных с этим живым фоном. Все это я, насколько мог, учитывал в своих рассуждениях, но моей главной целью было попытаться представить евангельского Иисуса как живого, подлинного Иисуса, как исторического Иисуса в собственном значении этого понятия. Я убежден — и надеюсь, мне удастся убедить в этом и читателя, — что этот образ Иисуса гораздо логичнее и с исторической точки зрения гораздо понятнее, чем те реконструкции, которые предлагались нам в последние десятилетия. Мне думается, что именно этот Иисус — Иисус Евангелий — выглядит исторически более осмысленной и цельной фигурой.

Только если признать, что произошло нечто из ряда вон выходящее, если признать, что Сам Иисус и Его слова не укладывались в обычные представления, выходя за мыслимые пределы всех привычных надежд и чаяний, — только если признать все это, можно объяснить, почему Он был предан распятию и почему Он мог так воздействовать на людей. Не прошло и двадцати лет со дня смерти Иисуса, как уже сложилась развернутая христология, каковую мы обнаруживаем в Послании к Филиппийцам (Флп 2:6—11): в этом гимне Христу говорится о том, что Он был равен Богу, но принял «образ раба», сделавшись человеком, «уничижил Себя Самого» до смерти крестной и заслужил тем самым вселенское почитание, поклонение, которое, как написано об этом в Книге пророка Исайи, пристало лишь Богу (Ис 45:23).

Богословская критика справедливо задается вопросом: что же произошло за эти двадцать лет после крестной смерти Иисуса? Деятельность анонимных христианских общин, состав которых пытается установить наука, в данном случае ничего не объясняет. Разве могут безвестные коллективные «величины» обладать такой творческой созидательной силой? Разве могут они обладать такой силой убеждения и таким влиянием? И не логичнее ли с исторической точки зрения считать, что у истоков всего стоит величина гораздо более значительная, что Иисус действительно перевернул все человеческие представления и тем самым подвел к тому, что понять Его можно только в свете Божественной тайны? Правда, исторический метод, в силу некоторой своей ограниченности, не позволяет со всею убедительностью доказать, что Иисус, приняв образ человека, действительно был Богом и, облекая эту тайну в форму иносказаний и притч, тем не менее всякий раз недвусмысленно обнажал ее. Однако, если, читая тексты, руководствоваться твердой верой и опираться при этом на исторический метод, имея в виду его внутреннюю открытость, способность угадывать великое, то тогда читаемые тексты раскрываются так, что и сам образ Иисуса, и пройденный Им путь предстают как совершенно достоверные — как достойные веры. Тогда нам открывается и многосложное борение за образ Иисуса, которым пронизаны новозаветные книги, и та глубокая созвучность всех этих текстов, которая, при всех различиях, объединяет их.

Сказанное выше со всею очевидностью показывает, что мой взгляд на образ Иисуса не совпадает с тем ви́дением Иисуса, которое представлено, например, у Шнакенбурга, а вслед за ним и у значительной части современных экзегетов. Мне хочется надеяться, однако, что у читателя не сложится впечатление, будто эта книга написана как выпад против современной экзегетики, ибо я, напротив, испытываю по отношению к ней глубочайшую признательность за те открытия, которые она нам подарила и дарит по сей день. Она представила нам целые россыпи материалов и сведений, сквозь которые проступает живой непреходящий облик Иисуса такой глубины, о какой мы несколько десятилетий назад не могли и мечтать. Единственное, что я позволил себе, — это не ограничиваться одним лишь историко-критическим методом, но дополнить его новыми методическими подходами, благодаря которым открывается возможность дать собственно богословское толкование Библии, что, разумеется, требует веры, но никоим образом не отменяет для меня важности исторической плоскости рассмотрения.

Наверное, нет необходимости говорить здесь о том, что эта книга отнюдь не является официальным директивным документом, но представляет собой частный труд, отражающий мои личные искания «лица Господня» (ср. Пс 26:8). Именно поэтому всякий, кто захочет, может мне возразить. О чем бы мне, однако, хотелось заранее особо попросить моих читателей, так это о некотором сочувствии, без которого нет взаимопонимания.

Как я уже говорил в начале своего предисловия, этой книге предшествовал долгий внутренний путь. Первые фрагменты я смог написать, находясь на отдыхе, летом 2003 года. В августе 2004 года я закончил работу над первыми четырьмя главами. После избрания епископом Рима^[4] я старался использовать каждую свободную минуту, чтобы продолжить начатое.

Поскольку я не знаю, сколько времени и сил мне еще будет отпущено, я принял решение опубликовать первые десять глав в виде первого тома, в котором рассматриваются события от Крещения в Иордане до исповедания Петра и Преображения.

Для второго тома я надеюсь успеть написать и главу о детстве Иисуса, которую я пока отложил, ибо мне казалось, что в первую очередь необходимо представить образ Иисуса и Его весть внутри Его общественного служения и тем самым способствовать укреплению живой связи с Ним.

Рим, в день праздника святого Иеронима

30 сентября 2006 года

Йозеф Ратцингер — Бенедикт XVI

ВВЕДЕНИЕ Первый взгляд на тайну Иисуса

Во Второзаконии содержится пророчество, которое существенно отличается от мессианских обетований других книг Ветхого Завета, но имеет при этом принципиальное значение для понимания образа Иисуса. Здесь предрекается явление не царя Израиля и мира, не нового Давида, а нового Моисея, хотя Моисей уже выступает как пророк; сама же категория пророка, в противовес миру окружающих религий, рассматривается как нечто совершенно своеобычное и особенное, существующее в таком виде только в Израиле и проистекающее из уникальности веры, дарованной Израилю.

Во все времена человек задавался не только вопросом о том, откуда он пришел; пожалуй, еще больше, чем тайна собственного происхождения, человека волнует безвестность будущего, к которому он идет. Ему хочется приподнять завесу, хочется знать, что произойдет, дабы иметь возможность уклониться от беды и спастись. Точно так же и религии ориентированы не только на вопрос «откуда»; все они пытаются по-своему приоткрыть завесу будущего. Их значение потому и велико, что они могут дать представление о грядущем и таким образом указать человеку путь, по которому ему следует идти, чтобы его жизнь не закончилась крахом. Вот почему практически все религии выработали свои формы прорицания будущего.

Во Второзаконии приводятся разные формы «открывания» будущего, бывшие в ходу среди народов, населявших земли Израиля: «Когда ты войдешь в землю, которую дает тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии: не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это…» (Втор 18:9—12).

Сколь трудно следовать подобному запрету, сколь трудно неукоснительно соблюдать его, показывает то, чем закончилась история Саула: он, усердно радевший за соблюдение этой заповеди, он, пытавшийся изгнать всякое чародейство, сам нарушил установленное правило, оказавшись перед лицом опасности: накануне предстоящей битвы с филистимлянами Саул, не в силах снести молчание Бога, отправляется к волшебнице в Аэндор и велит ей вызвать дух Самуила, чтобы заглянуть в будущее, — если Господь ничего не говорит, пусть другой откинет завесу, скрывающую завтрашний день (1 Цар 28).

В главе восемнадцатой Второзакония, в которой все эти формы овладения будущим заклеймены как «мерзость» перед Богом, подобному прорицательству противопоставляется иной путь Израиля — путь веры, и происходит это в форме обетования: «Пророка из среды тебя, <…> как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, — Его слушайте» (Втор 18:15). На первый взгляд это выглядит лишь как возвещение института пророчества в Израиле и указание на то, что только пророк наделяется правом толкования настоящего и будущего. Об этом постоянно говорится в книгах пророков, где то и дело звучит суровая критика лжепророков и особо указывается на возникающую в связи с этим опасность, когда пророки фактически берут на себя роль предсказателей, выступая в их обличье и отвечая вопрошателям, и тем самым увлекают Израиль на ложные пути, что противоречит их миссии, смысл которой, собственно, и заключается в том, чтобы удерживать народ Израиля от подобных заблуждений.

Образ истинного пророка раскрывается в заключительной главе Второзакония, которая возвращает нас к обетованию, содержащемуся в главе восемнадцатой, и дает ему совершенно неожиданный поворот, расширяя его охват и выводя за пределы одного лишь института пророчества, что позволяет выявить и подлинный смысл понятия «пророк». «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу», — говорится там (Втор 34:10). Этот финал Пятой книги Моисея проникнут странной печалью: обетованное воздвижение «пророка <…> как меня» так и не исполнилось. И тогда стало ясно, что слова обетования подразумевали не просто введение звания пророка, которое уже и так существовало, а нечто совсем иное и гораздо более масштабное: они возвещали явление нового Моисея. Всем было очевидно, что завоевание земли палестинской не принесло Спасения, что Израиль по-прежнему ожидает своего освобождения, что необходим «исход» еще более радикального свойства и что для этого нужен новый Моисей.

О том, что отличало прежнего, ветхозаветного Моисея, что составляло главное в этом образе и было присуще только ему, сказано ясно: он общался с Богом «лицем к лицу»; как друг говорит с другом, так Бог говорил с ним (Исх 33:11). Определяющим в образе Моисея являются не все те чудесные деяния, о которых рассказывается, не все те труды и тяготы, которыми сопровождался его путь из земли египетской, из «дома рабства» (Исх 20:2), через пустыню до пределов Земли обетованной. Главное то, что Бог разговаривал с ним, «как бы говорил кто с другом своим» (Исх 33:11): только отсюда могли произойти все деяния Моисея, только отсюда мог прийти его Закон, который должен был указать Израилю его путь в истории.

И тогда становится ясно, что пророк — это не израильский вариант предсказателя, как он фактически воспринимался окружающими и как воспринимали себя многие мнимые пророки, а нечто совсем иное: его назначение не в том, чтобы сообщать о событиях завтрашнего или послезавтрашнего дня и тем самым удовлетворять человеческое любопытство или вселять в человека чувство уверенности. Он являет нам лик Божий и тем самым указывает путь, каковым нам должно идти. Будущее, о котором говорится в его пророчестве, простирается значительно дальше, чем то, о котором человек пытается узнать у предсказателя. Указуемый им путь ведет к подлинному «исходу»; смысл же этого «исхода» заключается в том, чтобы на всех путях истории искался и находился путь к Богу как единственно верное направление. Пророчествование в этом смысле находится в строгом соответствии с верой Израиля в Единого Бога, оно представляет собой претворение этой веры в конкретную жизнь сообщества, предстоящего перед Богом и находящегося на пути к Нему.

«И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей…» (Втор 34:10). Эта констатация переводит обетованное воздвижение «пророка <…> как меня» (Втор 18:15) в эсхатологическую плоскость. Израилю дарована возможность уповать на нового Моисея, Который еще не явился, но Который «воздвигнется» в нужный час. И главным отличительным признаком этого пророка будет то, что Он станет общаться с Богом «лицем к лицу», как с другом друг. Иначе говоря, Его главный отличительный признак — непосредственная связь с Богом, позволяющая Ему передавать в чистом, неискаженном виде Волю и Слово Божие, услышанные Им из первых уст. Именно в этом и заключается Спасение, которого ждет Израиль, — Спасение, которого ждет человечество.

В связи с этим мы должны вспомнить еще одну странную историю о Моисее и его отношениях с Богом, которая рассказывается в Книге Исхода. Там повествуется о просьбе Моисея к Богу: «Покажи мне славу Твою» (Исх 33:18). Просьба остается неудовлетворенной: «Лица Моего не можно тебе увидеть» (Исх 33:20). Моисею указывается место в непосредственной близости от Бога, в расселине скалы, мимо которой пройдет Бог и Его слава. Бог, проходя мимо, покроет его рукою своей, а потом снимет ее, и тогда «…ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо [тебе]» (Исх 33:21–23).

Этот таинственный текст сыграл существенную роль в истории иудейской и христианской мистики; исходя из него, предпринимались попытки определить, как далеко может проникать соприкосновение с Богом в нашу жизнь и где проходят границы нашего мистического созерцания. Для нас же, применительно к обсуждаемому здесь вопросу, важно то, что непосредственное общение Моисея с Богом, благодаря которому он становится великим провозвестником Откровения, ходатаем завета, — это прямое общение имеет свои пределы. Он не видит лица Божия, хотя ему и дозволяется, окунувшись в облако, ощутить Его близость и говорить с Ним как друг говорит с другом. Таким образом, обетованное воздвижение «пророка <…> как меня» заключает в себе подспудное ожидание большего: надежду на то, что последнему пророку, новому Моисею, будет даровано то, в чем было отказано первому Моисею, — возможность действительно и непосредственно узреть лик Божий и говорить с Ним, глядя на Него, а не только созерцая Его «сзади». Отсюда и проистекает естественным образом ожидание, что новый Моисей станет ходатаем нового завета и этот новый завет будет лучше, чем тот, который был вынесен первым Моисеем с горы Синай (ср. Евр 9:11–24).

В связи с этим необходимо обратиться к последним стихам первой главы Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18). В Иисусе исполнилось обетование нового пророка. Именно Он осуществил в себе то, что к Моисею относилось лишь с оговоркой: именно Он живет перед лицом Бога, и не только как друг, но как Сын; Он живет в глубочайшем единении с Отцом.

Только сознавая это, можно действительно понять образ Иисуса, каким Он предстает перед нами в Новом Завете. Все, что нам рассказывается о словах, деяниях, страданиях, славе Иисуса, — все это уходит своими корнями сюда. Если опустить эту собственно сердцевину, то можно не увидеть того, что составляет суть образа Иисуса; тогда этот образ становится противоречивым и в конечном счете непонятным. Только сознавая это, можно по-настоящему ответить на вопрос, которым должен задаваться каждый читатель Нового Завета: откуда взял Иисус Свое учение и как объяснить Его явление миру? Реакция Его слушателей была однозначной: это учение не связано ни с какой школой. Оно решительно отличается от того, чему учат в школах. Оно не является толкованием уже известного, то есть некой интерпретацией вроде тех, что преподносятся в школах. Оно другое. Оно — толкование «по доверенности». Чуть позже, когда мы подойдем непосредственно к рассмотрению слов Иисуса, нам придется еще раз вернуться к этой реакции слушателей, чтобы более глубоко осмыслить ее значение.

Учение Иисуса родилось не из знаний, полученных благодаря учебе в ее простом человеческом понимании. Оно родилось из непосредственного соприкосновения с Отцом, из беседы «лицем к лицу» — из созерцательного опыта То-го, Кому дано покоиться на груди Отца. Оно — Слово Сына. Без этой внутренней основы оно было бы дерзостью. Именно так — как дерзость — и воспринимали речи Иисуса слышавшие их ученые мужи, ибо они отказывались допустить наличие этой внутренней первоосновы — узрения и узнавания от лица к лицу.

Для понимания Иисуса основополагающее значение имеет неоднократное упоминание о том, что Иисус удалился «на гору» и там молился ночи напролет, «наедине» с Отцом. Именно эти, как будто незначительные, детали приоткрывают завесу Его тайны и позволяют заглянуть в бытие Иисуса-Сына, увидеть исток Его деяний, Его учения и Его страданий. Это «моление» Иисуса есть разговор Сына с Отцом, в котором участвует человеческое сознание и воление, человеческая душа Иисуса, так что и всякое человеческое «моление» вообще становится по праву соучастием в Сыновнем единении с Отцом.

В свете этого знаменитый тезис Адольфа фон Гарнака, утверждавшего, будто весть Иисуса — это весть Отца, к которой Сын непричастен, и потому ей якобы не место в христологии, — этот тезис опровергается сам собой. Иисус может говорить с Отцом только так, как это делает Он, ибо Он — Сын и связан с Отцом Своим Сыновством. Христологическая составляющая, то есть тайна Сына, открывающего Отца, присутствует во всех речах и поступках Иисуса.

И еще один важный момент выявляется в связи с этим: мы сказали, что в Сыновнем единении Иисуса с Отцом участвует и человеческая душа Иисуса через акт молитвы. Тот, кто видит Иисуса, видит и Отца (Ин 14:9). Ученик, идущий вместе с Иисусом, включается вместе с Ним в союз с Богом. Именно это и есть собственно спасительность: выход за пределы человеческого бытия, который — в виде надежды и возможности — дарован человеку, созданному по образу и подобию Божию, уже с момента Сотворения.