СУТЬ И НАЗНАЧЕНИЕ ПРИТЧ

Притчи составляют, несомненно, самую сердцевину вести Иисуса. Не тронутые течением времени, они всякий раз заново поражают нас своею свежестью и человечностью. Иоахим Иеремиас, которому мы обязаны фундаментальным исследованием притч Иисуса, совершенно справедливо указывает на то, что сравнение притч Иисуса с образным строем языка апостола Павла или с притчами раввинов показывает их «неповторимое своеобразие», «поразительную ясность и простоту, непревзойденное мастерство владения формой» (Jeremias, 6). В них мы ощущаем — в том числе и благодаря языковому своеобразию, сквозь которое просвечивает арамейский текст, — особую близость к Иисусу, получая непосредственное представление о том, как Он жил и учил. Вместе с тем, однако, мы чувствуем себя так же, как чувствовали себя современники Иисуса и Его ближайшие ученики: нам приходится снова и снова задаваться вопросом, что Он хотел нам сказать той или иной притчей (ср. Мк 4:10). Борьба за правильное понимание притч пронизывает всю историю Церкви; историко-критическая экзегеза неоднократно обращалась к притчам, предлагая различные версии интерпретации, внося уточнения и поправки, но и она не смогла нам дать однозначного толкования.

Один из великих мастеров критической экзегезы, Адольф Юлихер, открыл своим двухтомным трудом «Притчи Иисусовы» важную страницу в истории толкования притч, дав новую и, так сказать, окончательную «формулу» их прочтения.

Прежде всего Юлихер проводит радикальное разграничение аллегории и притчи: аллегория, пишет он, сформировалась в эллинистической культуре как описательная форма, которая издревле использовалась в основополагающих религиозных текстах и которая в своем исконном виде постепенно перестала быть понятной. Высказывание, заключенное в аллегории, стало восприниматься на каком-то этапе как внешняя оболочка скрытого за словами таинственного смысла, а язык текстов стал пониматься как язык образов, каждый из которых, соответственно, нужно было еще раскрыть, чтобы последовательно, шаг за шагом обнажить философскую идею, замещаемую образом и составляющую, как считалось, его подлинное содержание. В мире Иисуса аллегория относилась к расхожим средствам образной речи; вот почему вполне понятно, что притчи истолковывались по тому же принципу, что и аллегории. Во всех Евангелиях мы встречаем множество аллегорических истолкований притч, причем вложены они в уста Самого Иисуса, как, например, в притче о сеятеле, у которого часть семян упала «при дороге», часть — на «каменистое место», часть — «в терние» и часть — «на добрую землю» (Мк 4:1—20). Юлихер строго отделил притчи Иисуса от аллегорий, настаивая на том, что притчи именно потому не являются аллегориями, что каждая из них есть фрагмент реальной жизни, сконцентрированной вокруг только одной мысли — преподнесенной при этом как можно более объемно и общо, — вокруг одного-единственного «ключевого смысла». Именно поэтому аллегорические интерпретации, вложенные в уста Иисуса, должны рассматриваться, по мнению Юлихера, как более поздние вставки, появившиеся по недоразумению.

Главный тезис Юлихера, согласно которому необходимо различать аллегорию и притчу, сам по себе не вызывает сомнений, и потому он довольно скоро был усвоен наукой. Со временем, однако, обнаружилась некоторая узость его взглядов. Если различение аллегории и притчи как таковое представляется вполне справедливым, то их радикальное разделение не может быть обосновано ни исторически, ни по существу. Ведь и иудейство знало — особенно в апокалиптике — аллегорические формы речи; притча и аллегория могут благополучно переходить друг в друга. Иеремиас показал, что древнееврейское слово «машаль» («притча», «иносказание») обозначает самые разные виды иносказаний: это «собственно притча, сравнение, аллегория, басня, пословица, апокалиптическое речение, загадка, вымышленное имя, вымышленный персонаж, назидание, наглядный пример, довод, извинение, упрек, шутка» (Jeremias, 14). История повествовательных форм уже пыталась и прежде продвинуться в этом вопросе, подразделив притчу на несколько категорий. «Предлагалось различать словесный образ, сравнение, притчу, иносказание, аллегорию, назидательный рассказ» (Ibid., 13).

Если уже сведение жанра притчи к одному-единственному литературному типу было ошибочным, то еще более неудачной представляется предпринятая Юлихером попытка доказать, будто притча может быть сведена к одному-единственному «ключевому смыслу». Ограничимся лишь двумя примерами. Притча о безумном богаче (Лк 12:16–21) говорит якобы о том, что «всякий человек, даже самый богатый, в каждое мгновение своей жизни целиком и полностью зависит от власти и милости Бога». «Ключевым смыслом» притчи о неверном управителе (Лк 16:1–8) является, по мнению Юлихера, «действенное использование настоящего во имя счастливого будущего». Иеремиас справедливо пишет по этому поводу: «Оказывается, притчи проповедуют истинный гуманизм; от всего их мощного эсхатологического содержания не осталось и следа. Так незаметно Иисус превращается в „апостола прогресса“ (Jülicher, II, 483), в мудреца-учителя, сумевшего изложить этические нормы и примитивные начала богословия в доходчивых образах и историях. Но Иисус не был ни тем, ни другим!» (Jeremias, 13). Еще более резко высказывается по этому поводу Чарльз У.Ф. Смит: «Никто не стал бы распинать какого-то учителя, который рассказывает невинные истории для общего вразумления и укрепления нравственности» (Smith Charles W.F. The Jesus of the Parables. Philadelphia: Westminster, 1948. P. 17; Jeremias, 15).

Я хак подробно рассказываю здесь об этом, чтобы нагляднее показать ограниченность либеральной экзегезы, которая в свое время считалась непревзойденной вершиной строгой научности и исторической достоверности и на которую не без зависти и восхищения католическая экзегетика оглядывается до сих пор. Уже когда мы говорили о Нагорной проповеди, мы видели, что этот подход, превращающий Иисуса в моралиста, в учителя, проповедующего просвещенную индивидуалистическую мораль, позволяет сделать важные выводы с точки зрения исторической науки, но с точки зрения богословия не выдерживает никакой критики и совершенно не приближает нас к пониманию подлинного образа Иисуса.

Если Юлихер интерпретировал «ключевой смысл» притч исключительно в гуманистическом плане, сообразуясь с духом своего времени, то позднее главным посылом притч стала считаться эсхатологическая составляющая, и общее мнение сводилось к тому, что все притчи в конечном счете возвещают так или иначе скорое приближение эсхатона, последних времен — Царства Божия; это эсхатологическое прочтение, однако, приложимо отнюдь не ко всем притчам: к большинству из них оно может быть отнесено лишь с большой натяжкой. Противоположного мнения придерживается Иеремиас, который справедливо утверждает, что каждая притча имеет свой собственный контекст и, следовательно, свой собственный, особый смысл. Исходя из этого, он в своей книге о притчах выделил девять тематических «узлов», включив, правда, сюда же поиск общего связующего начала, поиск основного внутреннего смысла вести Иисуса в целом. Иеремиас не скрывает, что опирается в своих рассуждениях на выводы, сделанные английским экзегетом Чарльзом Доддом, но при этом решительно расходится с ним по одному принципиальному вопросу.

Додд поставил в центр своей экзегезы соотнесение притч с темой Царства Божия, с темой владычества Бога, отвергнув мнение немецких экзегетов, усматривавших здесь наличие и эсхатологического аспекта, связанного с приближением последних времен; для него эсхатология оказывается неразрывно связанной с христологией: Царство придет в лице Христа. Поскольку притчи, полагал Додд, указывают на приближение Царства Божия, значит, одновременно они указывают и на Него, как на истинный образ Царства. Иеремиас прямо говорит о том, что не может принять данный тезис Додда, который вводит для этого понятие «осуществленная эсхатология»; Иеремиас предлагает заменить его другим понятием — «осуществляющаяся эсхатология», то есть все же сохраняет, пусть и в несколько сглаженном виде, основную мысль немецкой экзегезы, заключающуюся в том, что Иисус возвещает близость (по времени) пришествия Царства Божия и всячески демонстрирует своим слушателям эту близость при помощи притч. Связь между христологией и эсхатологией тем самым снова ослабляется. Современный же слушатель сегодня, две тысячи лет спустя, вправе задать недоуменный вопрос, как ему следует ко всему этому относиться: в его глазах тогдашние эсхатологические ожидания, возвещение близости последних времен, выглядят заблуждением, ибо Царство Божие, понимаемое как радикальное обновление мира через Бога, так и не наступило; вот почему он не может проникнуться этой мыслью и применительно ко дню сегодняшнему.

Все то, о чем мы говорили до сих пор, позволяет нам признать, что ожидание последних времен в ближайшей временно́й перспективе было одним из аспектов раннего восприятия вести Иисуса; вместе с тем, однако, мы имели возможность убедиться и в том, что это ожидание не может быть искусственно привнесено во все слова Иисуса, как не может быть оно возведено и в ранг главной и основной темы Его послания. В этом смысле Додд гораздо ближе подошел к пониманию истинной направленности текстов.

Вспомним Нагорную проповедь и Молитву Господню: анализируя эти тексты, мы могли убедиться в том, что главным, сокровенным содержанием вести Иисуса является Его Собственная тайна, тайна Сына, в Котором Бог пребывает среди нас и исполняет Свое Слово; что в Нем, в Иисусе, возвещается Царство Божие — как грядущее и пришедшее. Именно поэтому мы можем признать правоту Додда по существу: да, действительно, Нагорная проповедь «эсхатологична». При этом, однако, следует сделать одну оговорку: она эсхатологична в том смысле, что Царство Божие «осуществляется» в процессе своего приближения — осуществляется приходя. Это означает, что вполне можно говорить об «осуществляющейся эсхатологии»: ведь Иисус пришедший проходит через всю историю как приходящий; именно об этом «пришествии» в конечном счете и говорит Он нам. Вот почему мы можем полностью согласиться с заключительными словами книги Иеремиаса: «Настал год милости Божией. Ибо явился Тот, Чья сокровенная красота, Чья сокровенная Слава просвечивает в каждом слове и в каждой притче, — явился Спаситель» (Jeremias, 194).

Но если рассматривать все притчи как скрытое, многозначное приглашение уверовать в Иисуса, воплощающего в Себе Царство Божие, то не вполне понятно, как следует в этом контексте понимать слова Иисуса, поясняющие притчи, ибо они уводят нас в другую сторону. Все три евангелиста сообщают нам, что Иисус на вопрос учеников о смысле притчи о сеятеле ответил сначала общими словами о смысле благовествования притчами вообще. В центре этого ответа Иисуса стоят слова из Книги пророка Исайи (Ис 6:9—10), которые по-разному затем воспроизводятся авторами синоптических Евангелий. Соответствующий текст Евангелия от Марка звучит в тщательно выверенном, научно обоснованном переводе Иеремиаса следующим образом: «Вам [то есть ближайшим ученикам. — Й.Р.] Бог даровал тайну владычества Божия: тем же, кто остался вовне, все кажется загадочным, так что они (как написано) „видят и все равно не видят, слышат и все равно не понимают, если только они не обратятся, и тогда Бог их простит“» (Ibid., 11).^[44] Что это означает? Неужели притчи Господни служат тому, чтобы сделать смысл Его вести недоступной для всех, кроме небольшого круга избранных, которым Он Сам все растолковывает? Неужели притчи даны не для того, чтобы раскрывать некий смысл, а для того, чтобы затемнять его? Неужели Бог столь избирателен, что хочет видеть вокруг Себя только элиту, а не весь мир, всех нас?

Если мы хотим понять таинственные слова Господа, то нам следует читать их, обратившись к истоку, к Книге пророка Исайи, которого Он цитирует, и читать их при этом, имея в виду Его Собственный путь, исход которого Ему известен. Иисус, говоря эти слова, соотносит Себя с пророками: Его судьба — это судьба пророка. Слова Исайи, взятые целиком, звучат еще жестче и страшнее, чем тот фрагмент, который приводит Иисус. В Книге пророка Исайи говорится: «Ожесточи сердце народа сего, заткни ему уши, заклей ему глаза, дабы он не видел своими глазами и не слышал своими ушами, дабы сердце его не уразумилось и не обратилось и не исцелилось» (Ис 6:10).^[45] Пророк терпит поражение: его весть слишком противоречит общему мнению, привычным формам жизни. Но только через это крушение его слово обретает действенность. Это поражение пророка повисает темным вопросом надо всей историей Израиля, в известном смысле — надо всей историей человечества, в которой этот вопрос постоянно возникает снова и снова. И в первую очередь он возникает в связи с судьбой Иисуса Христа: Он заканчивает Крестом. Но именно Крест принес обильные плоды.

В этом контексте и раскрывается неожиданным образом связь с притчей о сеятеле, к которой евангелисты отнесли данные слова Иисуса. Прежде всего следует обратить внимание на то, какое значение образ семени имеет в послании Иисуса в целом. Время Иисуса, время апостолов — это время сеяния, разбрасывания семян. Царство Божие наличествует в виде семени. Семя — это, в сущности, что-то очень маленькое. Его можно и не заметить. Горчичное зерно — символ Царства Божия — самое мелкое из всех зерен, и все же оно несет в себе целое дерево. Семя — это зародыш будущего, это будущее в настоящем. Оно несет в себе грядущее, которое хотя и сокрыто, но уже наличествует. Оно — исполнение обетования. Господь обобщил все притчи о семени в Своей речи в день Входа в Иерусалим, раскрыв их смысл: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12:24). Он Сам — горчичное зерно. Его Крест — тот самый путь, что ведет от немногих ко многим, ко всем: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12:32).

Крушение пророков, Его крушение предстают теперь в ином свете. Это и есть путь к тому, чтобы «они обратились и Бог им простил». Это и есть способ открыть всем глаза и уши. При Кресте обнажается смысл всех притч. В прощальных словах Господь говорит: «Доселе Я говорил вам притчами; но наступает время, когда уже не буду говорить вам притчами, но прямо возвещу вам об Отце» (Ин 16:25). Это значит, что все притчи заключают сокровенный рассказ о тайне Креста; они не только рассказывают о Кресте — они сами являются частью Крестного пути. Именно потому, что сквозь их покров пробивается свет Божественной тайны Иисуса, они вызывают неприятие окружающих. И всякий раз, когда их потаенный смысл раскрывается во всей неприкрытой полноте, как это происходит в притче о злых виноградарях (Мк 12:1—12), они становятся вехами на пути ко Кресту. В притчах Иисус не только сеятель, Который разбрасывает семя Слова Божия, но и Сам предстает как семя, которое падает в землю, дабы умереть, а потом взойти и принести плоды,

Это внушающее тревогу объяснение Иисусом смысла Его притч позволяет проникнуть в самую глубь их значения, только если мы — как того и требует существо Слова Божия, закрепленного в Священном Писании, — будем читать Библию, и особенно Евангелия, как единое целое, содержащее в себе, при всей исторической многослойности, внутренне связанное послание. То объяснение смысла притч, которое мы вычленили изнутри, опираясь только на Библию, носит сугубо теологический характер, но, может быть, теперь имело бы смысл посмотреть на притчи с чисто человеческой точки зрения. Что такое, собственно говоря, притча? Чего добивается тот, кто ее рассказывает?

Мы знаем, что всякий воспитатель, всякий учитель, который хочет довести до сознания своих подопечных новые сведения, нередко прибегает к помощи тех или иных примеров, к помощи притч. Приводя пример, он обращает мысль своих слушателей в сторону некоей действительности, остававшейся до того момента вне поля их зрения. Он хочет показать, что в некоей части действительности, уже освоенной их опытом, присутствует нечто, до сих пор ускользавшее от их восприятия. Посредством примера, иносказания, притчи он делает далекое — близким; притча становится «мостом», помогающим подойти к доселе неведомому. При этом речь идет о встречном движении. С одной стороны, притча приближает к слушателю, вовлеченному в совместное размышление, то, что находилось от него далеко. С другой стороны, слушатель за счет этого сам начинает двигаться по указанному пути. Внутренняя динамика притчи, ее способность выходить и выводить за пределы избранного образа словно бы приглашает довериться этому движению и попытаться выйти за пределы собственного горизонта, дабы открыть для себя нечто новое и научиться его понимать. Это означает, однако, что притча требует усилий от обучаемого, которому не просто преподносится что-то готовое, но от которого одновременно требуется, чтобы он сам воспринял заложенный в притче импульс и подчинился ему. И здесь возникает проблема: ведь человек может оказаться не способен распознать этот импульс и подчиниться ему. Может оказаться и так — особенно если речь идет о притчах, затрагивающих самую суть человеческого бытия и побуждающих к внутренним переменам, — что человек воспротивится и не захочет двигаться в нужном направлении.

Тем самым мы снова вернулись к словам Господа о тех, кто смотрит и не видит, кто слышит и не слышит. Иисус ведь не для того говорит с нами, чтобы поведать о каких-то абстрактных истинах, не имеющих к нам ни малейшего отношения. Он должен привести нас к тайне Бога — к свету, который нестерпимо ярок для наших глаз и от которого поэтому мы стремимся уклониться. Для того чтобы сделать этот свет доступным для нас, Он показывает нам проблески Божественного света в разных явлениях этого мира и в реальности нашей повседневной жизни. Через обыденное, повседневное Он хочет показать нам начало всех вещей и тем самым указать верное направление, в котором мы должны двигаться в обыденной жизни, чтобы не сбиться с пути. Он показывает нам Бога, но не абстрактного, а деятельного, Того, Который вступает в нашу жизнь с намерением взять нас за руку. Он показывает нам, проникая сквозь покров повседневности, кто мы есть и что нам сообразно этому следует делать. Он открывает нам непростую истину, которая не только и не столько обогащает нас новым знанием, сколько полностью меняет нашу жизнь. Эта истина дарует нам знание: Бог на пути к тебе. Но она же накладывает и обязательства: верь и во всем руководствуйся верой. Подобное требование, однако, может натолкнуться на отказ подчиниться ему, и притчи здесь могут оказаться бессильны: им недостанет убедительности.

Для обоснования отказа могут быть приведены тысячи разумных доводов, и они приводились — и современниками Иисуса, и потом, всеми последующими поколениями, и сейчас — сейчас, пожалуй, больше, чем когда бы то ни было. Ибо мы выработали такое понятие реальности, которое исключает незримое присутствие Бога в действительной жизни. Действительным, реальным считается лишь то, что можно подтвердить опытным путем. Но Бог не допускает над собой экспериментов. Именно это Он ставит в упрек поколению тех, кто странствовал по пустыне, «где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня [пытались учинить надо мной эксперимент. — Й.Р.] и видели дело Мое» (Пс 94:9). Бог, стало быть, не может ни в чем «просвечивать», говорит нам современное понимание реальности. И следовательно, то требование, которое Он нам предъявляет, не может быть принято ни при каких условиях; признать Его Богом, верить в Него и жить в соответствии с этим требованием представляется совершенно неисполнимой задачей. В такой ситуации притчи и в самом деле могут привести к «не-видению» и непониманию, к «огрублению сердца».

В действительности же притчи являются не чем иным, как средством выражения тайного присутствия Бога в мире и того, что познание Бога требует всего человека целиком, что познание Бога — это познание, охватывающее собою всю жизнь; познание, которое невозможно без «обращения». Ибо в мире, отмеченном печатью греха, центр тяжести, ось гравитации нашей жизни держится исключительно на «я» и безличном «они», на двух составляющих, которые необходимо заменить, сместив центр тяжести в сторону новой любви, способной создать для нас другое гравитационное поле, дабы мы смогли начать новую жизнь. Познание Бога, таким образом, невозможно без даруемой зримой любви Бога; но ведь всякий дар дается для того, чтобы быть принятым. И в этом смысле притчи выражают самую суть послания Иисуса, вбирая в себя и тайну Креста.