Относительное полагание иного.

Между тем, в религиозных и философских текстах, принадлежащих к каждой из культурных традиций поздней античности, мы встречаем и другую трактовку отношения «иного» и «своего». Обозначим её как относительное полагание иного. В основе этой позиции — отказ от абсолютизации «своего», признание, что истина и благо не являются его неотъемлемыми свойствами. Иное допускается в своей «инаковости», несводимости к «моему»; при этом, однако, мыслится необходимость их тождества в некоем третьем — едином, подлинно сущем, сообщающем всему, что ему причастно, способность быть благим и истинным. Очевидно, что лишь эта позиция могла стать основанием для развития этики ненасилия в культуре поздней античности.

Так, пронизывающий всю эллинистическую философию первых веков н.э. пафос универсализма, стиравший границы между школами, заставлявший искать истоки всего сущего в первоедином, порою делал возможным преодоление (по большей части, правда, теоретико-декларативное) и межкультурных границ. Так, во II в. один из предтеч неоплатонизма Нумений из Апамеи учил о внутренней близости платонизма и закона Моисеева: «Кто же такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?»[19] Тот же универсалистский пафос заставляет Порфирия (в сочинении «О философии из оракулов») вложить в уста Аполлона похвалу Христу[20] и чуть ли не исповедание веры в Бога иудеев —

В Бога-Творца и царя всего сущего, перед которым

Небо трепещет и море, земля и подземное царство,

Коего боги боятся; Отец — закон для них высший,

Верно и свято евреями благочестивыми чтимый.[21]

Наиболее ярко и ёмко признание субстанциального единства сущего при его видимой разноликости формулирует Плотин:

“Мы все составляем одно. Но мы не ведаем об этой общности, ибо обращаем свой взгляд вовне, вместо того, чтоб обратить его к точке, к которой привязаны. Мы все подобны лицам, повёрнутым наружу, но связанным изнутри с единой вершиной. Если бы мы могли вдруг обернуться или нам бы посчастливилось и “Афина потянула нас за волосы”, то увидели бы одновременно Бога, себя и всё сущее”[22].

В традиции иудаизма универсалистские темы возникают ещё в пророческом движении сер. I тыс. до н.э., значение их усиливается по мере того как Яхве теряет черты племенного божества, становясь Единым Богом, Творцом неба и земли, промыслителем судеб всего человечества[23]. В ряде текстов Филона Александрийского божественная премудрость выступает как единый источник истин не только библейского откровения, но и греческой философии (впрочем, и там, где утверждается вторичность философии по отношению к откровению, философская аллегория оказывается необходимым средством адекватного прочтения Писания)[24].

Наиболее яркое и полное выражение этой «третьей позиции» мы находим в раннем христианстве: другой (всякий другой, даже тот бес, который, по слову ап. Иакова, «верует и трепещет»[25]) — творение Божие, так же, как и ты, несущее на себе всю тяжесть первородного греха, но имеющее ту же надежду в искупительной жертве Христовой[26]. Рецепцией этой максимы обусловлены и учение Павла о церкви как едино-раздельном организме, проникнутом любовью (1 Кор., гл. 12 и 13), где снисхождение к слабости другого выступает как императив (1 Кор. 8:13; ср. Матф. 7:3-5, 18:21-22, 35), и (пусть и относительная) открытость раннего христианства к иным религиозным и философским традициям — иудаизму (во Христе — осуществление всех обетований Ветхого Завета; христиане как «новый Израиль», примерно до 70 г. и не отделявший себя явно от Израиля «ветхого»), эллинистической философии (философия, как и религия Ветхого Завета, представляет ограниченный образ той истины, полнота которой явилась во Христе), гностицизму (примеры согласия с отдельными суждениями Валентина и Василида в «Строматах» Климента Александрийского; в целом неопределённость границы — по крайней мере, до н. IV в., — между церковным и вне-церковным христианским гносисом).

«Полагание иного» в гностицизме становится возможным благодаря напряжённому чувству личности, её уникальности, несводимости к безличному целому космоса, в стремлении к преодолению сил отчуждения, требующем игнорировать значимость любых традиционных социальных, национальных или культурных границ. В этом стремлении к духовному, личностному единству открывается гносеологическая значимость любви, рождаются тексты, подобные вынесенному нами в эпиграф фрагменту гностико-христианского «Евангелия от Филиппа».

Заключение.

Итак, нами рассмотрены три основные формы, в которых выражалось отношение к иному в религиозно-философских традициях поздней античности: абсолютное отрицание иного (и неизбежная при этом иллюзорность и непрочность «своего»), относительное отрицание иного (иное как таящее в себе угрозу искажение моего — позиция, на практике раскрывающаяся широким спектром экспликаций, от сдержанного философского диспута до геноцида) и относительное полагание иного, при котором различие «моего» и «иного» разрешается, снимается в некоем третьем — едином, абсолютном (Боге христианства или иудаизма, неоплатоническом «Первоедином»).

Однако следует признать необходимость дополнения этих трёх позиций, охватывающих, казалось бы, всё многообразие подходов к «иному», выявляемое в религиозно-философском дискурсе эпохи, четвёртой позицией — логически необходимой, однако существовавшей в культуре поздней античности лишь как неясно сознаваемая опасность, — возможностью абсолютного полагания иного. Эта позиция актуализируется при простом допущении (не только рассудочном, конечно): мир, социум, каждый отдельный субъект вообще не имеют сущностного единства, существует только иное (или попросту: всё — иное); при этом смысловое пространство культуры (и личности) рассыпается, как карточный домик. «Внешним» условием, при котором такое допущение становится возможным, может явиться, например, кризис, поражающий как систему традиционных общественных отношений, так и связанный с нею мир смыслов и ценностей.

В преддверии эллинистического крушения ценностно-смыслового универсума античной классики эта диалектическая позиция была раскрыта Платоном («Парменид», 164 b – 166 c): при исчезновении представления о надсубъектном единстве (божественном, общечеловеческом, мировом) исчезает и единство самого субъекта.[27] Не этот ли безотчётный страх потери «своего» (а вместе с тем и «себя») лежал в основе тех форм нетерпимости к иному, которые были нами рассмотрены?

[1] Ср., наприм., сообщение Тацита о состоявшейся в 19 г. высылке из Рима нескольких тысяч иудеев, которых решено было направить на Сардинию «для усмирения тамошних разбойников, и … невелика будет потеря, если они там погибнут» (Анналы, II, 85).

[2] Особая грань актуальности поставленной проблемы связана с типологической близостью культурных ситуаций поздней античности и современности. Эта близость определяется двумя важнейшими признаками: во-первых, масштабом и интенсивностью культурного диалога, происходившего в первые века н.э., когда традиции, прежде более или менее обособленные, на некоторое время стали взаимопроницаемы, впервые создав феномен синкретической «глобальной» (в масштабах средиземноморской ойкумены) культуры. Во-вторых, наши эпохи сближает то, что развитие этого диалога происходило на фоне кризиса фундаментальных основ прежней культурной традиции и вызревания в этом кризисе иных мировоззренческих принципов.

[3] «Евангелие от Филиппа», 4.

[4] «Евангелие истины», 28.27 – 28. Ср. также: «Язычник не умирает, ибо он никогда не жил, чтобы он мог умереть» («Евангелие от Филиппа», 4).

[5] См.: Марин. Прокл, или О счастье / Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 163 – 188.

[6] См.: Завещание Моисея 1, 12; 2-я кн. Варуха 21, 14; Targum Pseudo-Jonathan 19, 22.

[7] Сказанное относится, прежде всего, к дуалистическим системам так называемого «сефианского» гностицизма (ср. «Апокриф Иоанна», «Ипостаси архонтов» etc.), в которых демиург рассматривается как злокозненное демоническое существо, создающее мир как темницу для заточения частиц духовной природы. При этом необходимо отметить существование в гностицизме другого, «умеренного» направления, представленного, например, системами Валентина и Василида, в которых «в вину» создателю этого мира ставилась лишь его ограниченность, недостаток вéдения о высшем божественном мире — Плероме. Ср. характеристику демиурга у Птолемея в «Письме к Флоре» (Епифаний, «Панарион», XXXIII, 3 – 8): «бог справедливый и ненавидящий зло», сам он ни добр, ни зол, но правосуден и «присуждает воздаяние по присущей ему правде».

[8] Отметим немаловажную деталь: если в иудейских текстах первых веков н.э. «князем мира» назывался, как правило, архангел Михаил (см.: Scholem G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. N.-Y., 1965. P. 53-54), то в текстах Нового Завета так именуется дьявол.

[9] Дидахе (перевод и коммент. А. И. Сидорова) // Символ. Вып. 29, Париж, 1993. С.282.

[10] Достаточно вспомнить едва не закончившуюся трагически попытку путешествия в Парфию и Индию с войсками императора Гордиана для изучения философии Востока (см.: Порфирий. Жизнь Плотина, 3).

[11] Глубокое исследование этого гностико-неоплатонического «диалога» дано в ст.: Turner J. D. Gnosticism and Platonism. The Platonizing Sethian Texts from Nag Hammadi in Their Relation to Later Platonic Literature. — In: Gnosticism and Neoplatonism. Ed. R. T. Wallis and J. Bregman. Studies in Neoplatonism, vol. 6. Albany, 1992. P. 425 – 459. Замечательно утверждение Turner`а о том, что гностики сумели даже превзойти своих учителей в различении сложнейших философских категорий.

[12] Порфирий. Жизнь Плотина, 16.

[13] Характерно, что Порфирий называет гностиков, посещавших школу Плотина и составлявших тексты, не обнаруживающие никакого христианского содержания, христианами (Жизнь Плотина, 16).

[14] На основании этого анализа Плотин пишет трактат «Против гностиков» (Эн. II. 9), Амелий, ученик Плотина, составляет сорок (!) книг возражений на «Книгу Зостриана», Порфирий собирает доводы против «Книги Зороастра», доказывая её подложный характер.

[15] Это использование «гностических находок» могло заходить столь далеко, что Ханс Йонас считал возможным говорить о неоплатонизме как философски рафинированном гностицизме (на наш взгляд, всё же не вполне справедливо): Jonas H. A Retrospective View // International Colloquium on Gnosticism: Stockholm, August 20 – 25, 1977. Ed. by G. Widengren. Stockholm, 1977. P. 6 – 7.

[16] Вар.: искажающего заимствования.

[17] Мысль, впервые высказанная ещё Аристобулом, эллинистическим иудейским мыслителем-перипатетиком сер. II в.до н.э., и впоследствии воспринятая через Филона христианскими авторами.

[18] Примечание В. В. Болотова, в переводе которого мы цитируем текст. См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. История Церкви в период до Константина Великого. СПб., 1910. С. 210.

[19] См.: Климент Александрийский. “Строматы”. I.50.4. Цит. по: Хосроев А. Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг-Хаммади. М., 1991. С. 69.

[20] «Боги провозгласили Христа весьма праведным и вспоминают о нём с большой похвалой». Текст приводит Августин в трактате «О граде Божием», XIX 23,2.

[21] См.: Августин. О граде Божием, XIX 23, 1.

[22] Плотин. Эн.VI 5, 7, 8. Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 45 – 46.

[23] В отдельных случаях этот универсализм доходит до допущения, что даже мессия может быть избран Богом из среды не-евреев (ср.: Иосиф Флавий о Веспасиане, «Иуд. война», III, 8, 9).

[24] Есть свидетельства о том, что даже в Иерусалиме, в доме видного лидера фарисеев I в.н.э. раббана Гамлиэля 500 учеников занимались изучением "эллинской мудрости", в то время как 500 других изучали Тору. — См.: Раджак Т. Иосиф Флавий. Историк и общество. М. — Иерусалим, 1993. С. 72, 79.

[25] Иак. 2:19; ср. учение об апокатастасе, т.е. всеобщем спасении, у Оригена и особое «печалование о бесах», которое встречается в раннехристианской аскетической литературе.

[26] Ср., наприм., Римл. 8:19 – 23.

[27] «Будет существовать множество скоплений, из которых каждое будет казаться одним, не будучи на самом деле одним, поскольку не будет единого» («Парменид», 164 d).

Ту же мысль можно выразить при помощи расхожих философем XX ст.: за «смертью Бога» с необходимостью следует «смерть человека».