Религиозная организация как социальная форма существования религии. Носителем религиозных верований всегда является социальная общность

Носителем религиозных верований всегда является социальная общность. В более ранних религиозных системах («народных или диффузных религиях») не существовало религиозной организации как отдельной социальной структуры, религиозность была тесно связана с этничностью, социальным телом выступали общности «витального типа» – семья, род, племя, народ. Религиозные ритуалы, со временем усложнявшиеся и порождавшие специализацию в среде служителей, являлись неотъемлемой частью жизненных циклов и сезонного календаря. Собственно первую «секуляризацию», связанную с отделением религиозности от этничности, произвёл Христос. Это во многом объясняет, почему именно христианство оказалось востребованным в качестве государственной религии, способной преодолеть ограниченность местных культов.

Первые религиозные организации стали возникать в обществах с диффузной религией среди малых девиантных групп, самостоятельно решавших вопросы нормативной регуляции, мобилизации ресурсов и т.д. Нередко создание религиозных объединений было обусловлено не собственно религиозными интересами, а потребностью в решении определённых житейских проблем. Примером эксклюзивной группы, стремящейся «жить по вере» и строящейся по типу «коммуны», являются ранние христианские общины.

Процесс становления христианства в качестве мировой религии показывает, как возникла самая сложная и масштабная форма организации религии – церковь. Необходимо отметить, что церковью себя называли уже ранние христианские общины, но тогда это понятие обозначало другую, нежели в последующие века структуру: учение, община, совместная молитва, сакральный праздник – совместная трапеза. Апостол Павел назвал христианские общины «экклезиа» – собрание всех христиан, живущих в одном месте, преисполненных «духом Христовым». Общины образуют церковь как «тело Христово», в которую входят совершением обряда крещения и пребывают через причастие.

Если для своих учеников Христос – живое Слово Бога, не нуждавшееся ни в каком внешнем авторитете религиозной традиции, то в дальнейшем последователи вынуждены были решать проблему «рутинизации харизмы», формируя учение, подкрепляя догматы, положения религиозно–философских систем не только ссылкой на учителей церкви, святых, но и решениями Вселенских соборов. Свобода личного решения в вопросах веры фактически была заменена сильным институциональным авторитетом. Хранителем и посредником в передаче религиозного наследия стало духовенство. При этом вопрос о легитимности, оправдании был решён бюрократически: независимо от личных качеств совершать таинства мог священник, получивший специальную подготовку и прошедший обряд рукоположения в сан.

Идеал праведности и подвижничества сузился до приемлемых в условиях большого общества этических требований в пределах внешнего, контролируемого церковью поведения. Положение христианина можно охарактеризовать как двойственное: он оказался включённым в две системы господства – светскую и религиозную, чьи требования являлись потенциально конфликтными из–за притязаний церкви на эксклюзивность и тотальность. Кроме того, провозглашённые Учителем идеалы изначально выражали состояние «коммунитас». Религиозная организация, таким образом, должна была в своём развитии пройти между Сциллой и Харибдой. С одной стороны, постоянное приспособление к изменяющемуся миру вопреки канонизированному порядку, сложившемуся в прошлом, чревато утратой идентичности и формированием групп, стремящихся вернуться к истокам – сект, с другой – чрезмерная ортодоксия способна повлечь утрату значения, влияния в изменившемся обществе. Существование церкви и секты как форм организации христианской религии немецкий социолог и историк Э. Трёльч фиксирует на основе анализа текстов Нового завета. Сектантами (от латинского secvi – следовать), схизматиками называли радикальные группы, для которых венец мученика был образцом настоящей веры. Позднее, чтобы в условиях острой внутрицерковной борьбы придать феномену негативный оттенок, понятие связали с латинским sectare – разделять.

М. Вебер сопоставлял церковь и секту по 3 группам признаков: 1) отношение к миру; 2) критерий членства; 3) организационная структура. Церковь инклюзивна, стремится к расширению членства, не противопоставляет себя миру, приемлет его порядки: «кесарю – кесарево». Противоречия между светской моралью и религиозными ценностями сглаживаются посредством теологии. Секта, напротив, эксклюзивна, отличается осуждением мирских порядков, тяготеет к выстраиванию связей с внешним миром по типу закрытых систем.* Согласно церковному вероучению спасение даётся как Божья милость; церковные таинства – способ передачи благодати; как следствие, церковь предъявляет умеренные требования к своим членам, осуществляет инициацию в младенчестве и к отлучению прибегает крайне редко. Для секты характерно понимание спасения как пути совершенствования, моральной чистоты, преодоления соблазнов, отсюда аскетизм и суровость нравов. Нарушение моральных норм или отступление от учения грозят неминуемым исключением. Членство в подобном образовании предполагает сознательное решение, поэтому обряды обращения проводятся во взрослом возрасте. Церкви присуща бюрократическая структура, руководство в организации принадлежит профессиональному духовенству и по своему типу тяготеет к административному. Для сект, теологически ориентированных на восстановление истинного выражения веры и требующих от своих членов высоких моральных и религиозных качеств, характерно руководство скорее харизматического типа. Само сектантское богослужение, по сравнению с церковным, более спонтанно и экспрессивно.

Социологи отмечают существование иных, промежуточных форм, отклоняющихся от рассмотренных идеальных типов. Анализируя американский опыт, Р. Нибур указал на существенные межпоколенческие сдвиги в развитии сект (баптистов, методистов и др.): религиозная социализация детей, готовность принять любого, разделяющего систему верований, относительное примирение с существующими социальными порядками. Нередко деноминации всё же более консервативны в вопросах морали и нравственности, нежели либеральные церкви, и в большей степени полагаются на прямые духовные откровения, к примеру, пятидесятники. Исследователь считает, что указанные выше изменения неизбежны: на начальных этапах любое религиозное движение отличается спонтанностью, не имеет чётко установленных ритуалов, догматов и т.д., однако, уже во втором поколении происходит институциализация. В то же время в условиях «рынка религий», религиозного плюрализма ни одна организация не в состоянии выступить символом национальной идентичности, распространить своё влияние на всё общество, стать церковью. Новый тип религиозной организации получил название «деноминация». Р.Нибур представил рассмотренные формы как этапы в процессе развития религиозной организации. Данный тезис не является бесспорным, далеко не все секты превращаются в деноминации: они могут распасться или же, эффективно используя средства самосохранения, существовать как секты на протяжении ряда поколений (к примеру, квакеры).

В условиях секты, при всей спонтанности, явному тяготению к «коммунитас», место и роль каждого члена относительно прочно определены. Форма религии, опирающаяся исключительно на энтузиазм её приверженцев, имеющая аморфную структуру, Г. Беккером была обозначена как «культ». На сегодняшний день термин употребляется и в отношении начальной стадии формирования сект, новых религий, и для обозначения групп людей, объединённых общими взглядами на частный аспект действительности, духовными интересами не прибегающих к организационным связям и обязательствам. Зависимость между верованиями и другими областями жизни в таком образовании либо крайне слаба, либо вовсе отсутствует (спиритуализм, астрология, трансцендентальная медитация и др.). По мнению американского социолога Т. 0'Ди, в церкви и культе находит выражение ключевое противоречие, присущее религиозной институциализации: развитая организационная форма необходима для обеспечения стабильности религиозных практик и передачи религиозного опыта последующим поколениям, но она влечёт за собой утрату «творческой силы», интенсивности религиозных переживаний.

Важным аспектом, позволяющим оценить потенциал влияния тех или иных форм организации религии на жизнь последователей вероучения, являются индивидуальные и общественные последствия религиозной веры в различных сферах жизнедеятельности: политике, экономике, семье, профессиональной деятельности и т.д. Соответствующее измерение религиозности было предложено Ч. Глоком и конкретизировано О’Коннелом в 1960–х–1970–х годах. Принимается во внимание также глубинное воздействие, на уровне общечеловеческих ценностей. В современных условиях широкое распространение получил тип убеждений, отвергающий ортодоксальную веру в пользу практического воплощения принципа «возлюби ближнего своего как самого себя» (этикализм).

Необходимо отметить, что в западной социологии операциональное понятие «религиозность», относится к числу постоянно обновляемых категорий. В 1970 г. М. Вербит разработал концепцию «компонентов» религиозности; в качестве таковых им было предложено рассматривать «ритуал», «доктрину», «эмоции», «знание», «этику», «общину». Каждый компонент рассматривался по следующим измерениям: «содержание», характеризующее элементы религиозного набора индивида; «частота», позволяющая количественно оценить включённость индивида в религиозные практики, «интенсивность», свидетельствующая о решимости, последовательности позиций в отношении религии; «центральность», оценивающая значимость для индивида приверженности к религиозным догматам, ритуалам, чувствам.[151] Годом ранее М. Йингер, используя индуктивный метод, попытался разработать методику измерения религиозности «невидимой религии», отказавшись от привычного видения религии через ортодоксальность, ритуал, молитву.[152] Со временем сложился подход, рассматривающий альтернативные системы значений – символические системы, используемые в определении и упорядочивании реальности. В частности, Р. Уитноу относит к ним «теизм, индивидуализм, социальную науку и мистицизм».[153]