Персоналистичность и процессуальность истории

В течение приблизительно последних двух с половиной тысячелетий, со времен Будды и Сократа, наблюдается противостояние двух идейно-ценност­ных установок, которые можно определить как социоцентрическую и персона-листическую.

Первая, происходящая еще от первобытного, родо-племенного сознания, ос­новывается на представлении об онтологическом и аксиологическом примате кол­лективного бытия над индивидуальным. Из этой установки следует, что род, пле­мя, народ, государство, конфессия, класс, сословие, партия и пр. суть реалии более высокие и значимые, чем личность, субстанционально более глубокие, чем она, первичные по отношению к ней. Поэтому такого рода социальные общности дек­ларируются в качестве ценностей более высокого уровня. А значит, отдельный человек, понимаемый в качестве их аспекта, функции, проявления, может рас­сматриваться как средство, быть, как в архаические времена, принесенным в жер­тву ради "общего блага" идолу государства, народа, конфессии и т.д.

Подобный вывод редко афишируется, но всегда имплицитно содержится там, где группа людей (конфессиональная, социальная, национальная и пр.) провозглашается более фундаментальной ценностью, чем отдельная личность. Такие авторитарные идеологии в своем логическом развитии стремятся к тота-18___________________________________________История мировой цивилизации

литаризму — конфессионально-инквизиторского, социалистически-большеви­стского или националистически-фашистского типа.

Противоположная позиция признает каждую личность (шире — каждую человеческую индивидуальность как потенциальную или актуализированную личность) ценностью более высокого ранга, чем социальные общности. Истоки такой установки связаны с духовным переворотом "осевого времени", когда человек был осмыслен в качестве ценности, непосредственно сопричастной высшей, сакральной первореальности бытия, а государство, сословие, этнос, конфессия — чем-то второстепенным по отношению к человеку и стоящей за ним трансцендентной бездне (осознаваемой в качестве личности — Яхве, Аху-рамазда или имперсонально — Логос, Брахма, Шунья, Доа).

Христианство, как ранее джайнизм и буддизм, а позднее — ислам, снимает социальные и этнические определители в качестве детерминирующих и мар­кирующих сущность человека. Для него (христианства), как и для других выс­ших форм религиозности, на глубинном, сущностном уровне люди различают­ся не внешними (определяемыми случайными обстоятельствами их происхож­дения и жизненных перипетий) признаками, а их собственным, глубоко лич­ным духовным состоянием, соотносимым с сакральной первореальностью бы­тия. С гениальной силой и лаконичностью эту позицию выразил уже ап. Павел:

"А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Колос.: III, 8-11).

Религиозное сознание (если оно свободно от конфессиональной ограниченно­сти) связывает человека непосредственно с высшей реальностью, подводит его к вопросам о Боге (шире — трансцендентной бездне как таковой, Ungrund Я. Бёме) и душе, смерти и бессмертии, предопределенности и свободе, персональной от­ветственности и спасении за пределами мира сего. Буддизм или христианство видят проблему страдания, как бы различно они не оценивали его значение в жизни человека, в его экзистенциальной глубине и целостности, не сводимой к какой-либо ее внешней манифестации; тогда как коммунизм и национализм, ус­матривая источник страдания в некоей внешней силе, редуцируют человека к одному (пусть даже действительно имеющему место) аспекту, обезличивают его, подменяют персональное, интимное — внешним, объективированным.

В борьбе за достижение общих целей предельно схематизированные идеи и метафоры типа "дух нации" или "сознание класса" (имплицитно предполага­ющие конструирование образа нации или класса по аналогии с личностью, обладающей духом и сознанием) начинают онтологизироваться. При этом за­бывают, что такие понятия, как "нация", "государственность", "класс" и пр., — фантомы по сравнению с реальными людьми и их интересами.

В этой связи уместно вспомнить критику, с которой Н.А. Бердяев в свое время выступил против "иерархического персонализма" Н.О. Лосского, склон­ного усматривать личностное начало в состоящих из множества личностей со­обществах людей. Согласно такому подходу, иерархическое целое, которому личность соподчинена, считается большей ценностью, чем личность. Но, как подчеркивал Н.А. Бердяев, подлинный персонализм не может признать лично-Введение. История и личность

стью целость, коллективное единство, в котором нет экзистенциального цент­ра, "нет чувствилища" к радости и страданию, нет личной судьбы. И в этом смысле собака и кошка более личности, "более наследуют вечную жизнь", чем нация, общество, государство.

Партийные и государственные деятели во все времена прилагают боль­шие усилия для того, чтобы вытеснить из сознания людей реальности бытия идеологическими фикциями, так сказать виртуализировать его средствами пропаганды. Псевдореальность лозунгов подменяет действительность инди­видуального существования, индивидуального страдания, оправдываемого "высшими целями" будущего блага. Подмена действительных проблем идео­логическими фикциями происходит во многом благодаря тому, что качества реальных людей редуцируются до свойств и характеристик одной из общно­стей, к которой они принадлежат — социальной группы (класса) или народа (нации). Это можно назвать принципом антропологического редукционизма тоталитарных идеологий.

Индийская философия две с половиной тысячи лет назад предостерегала от отождествления человеком своей сущности с чем-то внешним, предлагая для их различения формулу "нети, нети" — "не то, не то". В такого рода идентифи­кации усматривали ловушку на пути духовного роста личности. При этом джай­низм и будд^изм провозгласили условность социальной и какой угодно другой извне заданной идентичности человека по отношению к его духовности. При­мерно в то же время о том же предупреждали и даосы в Китае. Тогда же ранние софисты, в частности Протагор и тем более Сократ и Платон в Греции, вывели человека из-под диктата гражданской общины, утвердив личность в качестве более высокой и благородной реальности, чем социум.

В ином ключе, через соотнесение личности с Богом как носителем высших качеств, это было сделано Заратуштрой в Иране и древнееврейскими пророка­ми в Израиле и Иудее. Они противопоставили свою, открытую им Богом прав­ду царствам мира сего с их правителями и жрецами. И, наконец, безусловной заслугой христианства было провозглашение примата личности как таковой в качестве образа и подобия Божия по отношению ко всем частным индивиду­альным признакам (социальному статусу, национальной принадлежности и пр.).

Ложь "одномерных идеологий" состоит в подмене духовной, нерационализи­руемой сущности человека одним из ее внешних, более или менее случайных признаков. Частичное и производное провозглашается общим и базовым. Такую подмену в одинаковой степени допускают и коммунизм, и национализм — иде­ологии, зародившиеся в одно время в идентичных социокультурных и обще­ственно-психологических условиях и воплотившиеся в двух основных формах тоталитарных режимов XX в. Но такая же подмена происходит и в американизи­рованных обществах массового потребления с той лишь разницей, что аналогич­ный эффект достигается не столько идеологической обработкой, сколько рек­ламным навязыванием обществу утилитарно-коммерческих ценностей. Сущность человека, таким образом, сводится к потребительству и стяжательству.

Каждый человек так или иначе относится к определенному расовому типу, социальной группе, легче владеет некоторым языком, который считает своим родным, имеет национальность, пол, возраст и пр. Но все эти качества и при­знаки, даже взятые в их целокупности, ни в коей степени не исчерпывают20_____________________________________________История мировой цивилизации

духовную полноту человека. Его сущность остается скрытой, сопричастной глу­бинам трансцендентной первореальности. Дух человека — не от мира сего, и, лишь признавая это, мы можем приобщиться к его глубинным основаниям.

Появление монадной, самоценной и самодостаточной в духовном отношении личности является результатом, а возможно (если позволить себе мыслить в теле­ологическом плане), и смыслом мирового космо-исторического движения. При таком подходе развитие, согласно С.Б. Крымскому, следует понимать как слож­ный, многокомпонентный процесс качественных преобразований, в котором нео­братимые изменения связаны с дифференциацией субстрата изменений, нараста­нием в нем степеней свободы и появлением индивидуализированных элементов.

Подобным образом Г. Спенсер понимал сущность эволюции, однако не ак­центировал внимания на личностном ее моменте. Поэтому если допустить, что индивидуализация является законом бытия, то с ней связаны определенные ранги или уровни бытийности — от степеней энергетичности до ступеней ви­тальности, активности и последующих интеграции свободы, духовности и са­модеятельности. Высшую степень нарастания индивидуализации сущего воп­лощает человек.

Человек репрезентирует тип существования, принципиально отличный от бытия вещей. И самой страшной опасностью в его жизни является, как продол­жает С,Б. Крымский, опасность стать вещью, изменить своему индивидуали­зированному статусу в бытии, драматизированного поиском ликов адекватнос­ти и предназначения. Вся мировая культура и религиозное сознание направле­ны на преодоление этой опасности, на выделение людей из круга вещей. В человеке бытие превращается в экзистенцию, в существование, включающее отношение к самому себе как выделенной, специфицированной самости.

Осознание индивидуальности и конституирует высшую инстанцию челове­ческой самости — личность. Человеческая личность, по обоснованному мне­нию названного киевского философа, формируется в контексте исторически определенного, но покоящегося на общечеловеческих основаниях ценностно-смыслового Универсума как сознательное использование специфики индиви­дуальности для построения своего внутреннего мира — "микрокосма", как го­ворили древние. Личность не задается природой даже в ее сочетании с соци­альными условиями, а возникает из бунта, тайны, борьбы с самим собой. Она строится и самоопределяется через систему самозапретов и эстетики нрав­ственных усилий. Быть личностью, писал Н.А. Бердяев, "значит определить свое особое предназначение в мироздании".

Личность, по разделяемому мною мнению С.Б. Крымского, это, прежде всего, нравственно управляемая система, результат осознанного выбора человеком своего собственного образа. На уровне обретения духовной самодостаточнос­ти личность, осуществляющаяся посредством ассимиляции внешнего мира во внутренний, бросает вызов небытию. Через самостроительство личности и ее внутреннего, осмысленного микрокосма человек делает из факта своей смерти не конец, а венец своей жизни.

Осмысливая проблему личности в таком плане, мы с неизбежностью долж­ны поставить вопрос о ее онтологическом, бытийственном статусе. Как писал в связи с этим С.Л. Франк, если человек сознает себя личностью, т. е. суще­ством, инородным всему внешнему, объективному бытию и превосходящимВведение. История и личность

21

его своей глубиной, исконностью и значимостью, то это и означает, что он является как бы представителем в этом мире иного, трансцендентного начала бытия. Далее С.Л. Франк развивает органически присущую христианской ду­ховной традиции мысль о принадлежности человека одновременно к двум ми­рам — природному, внешнему, и духовному, внутреннему; о том, что он есть как бы местом их встречи и скрещения.

Такое понимание личности, свойственное мыслителям "серебряного века" в целом, наиболее обстоятельно и многопланово разрабатывалось в творчестве НА. Бердяева. Понятие личности не может быть схвачено каким-то одним ис­черпывающим определением. Оно настолько фундаментально, что не поддает­ся однозначному определению. Если индивид — категория биологическая и социальная, то личность для Н.А. Бердяева — категория духовная и религиоз­ная. Она не может мыслиться частью какого-либо целого, тем более средством для достижения какой-либо цели, поскольку сама есть высшая цель. Поэтому личность в философии Н.А. Бердяева предполагает наличие высших, транс­цендентных ценностей, составляющих богатство ее жизни, — жизни, которая обретает смысл через творческую самореализацию.

Существование личности, и это является принципиальным положением в персоналистической философии Н.А. Бердяева, предполагает свободу как не­что извечно и даже предвечно данное. Тайна свободы, гарантией которой есть Бог, для него и есть тайна личности. Сколько б мы ни познавали человека и его творческую деятельность, в нем всегда остается то, про что мы не ведаем и чего не осознаем. Человек принципиально не исчерпывается никакой конкрет­ной моделью, хотя никаких радикальных преград его моделирования не суще­ствует. Человеческая экзистенция — бездонна, неисчерпаема, меонична, зна-менованием чего и выступает тайна.

Все явственнее утверждает себя мысль о том, что, как отмечает С.Б. Крымс­кий, личность — это не единичное и даже не особенное, но монадное образова­ние. С наростанием плотности социальных связей в XX в. эффект монадности стал достоянием многих людей за пределами истеблишмента современной циви­лизации. Лозунг авторитарности коллективного, национального, партийного фак­тора общественно-политической жизни начинает тесниться лозунгом личност­ной репрезентации социума. А вместе со значимостью принципа монадности растет значение самоопределения личности, неразрывно связанного с такими ее сущностными и неотьемлимыми свойствами, как дух (духовность) и свобода.

Свобода, как подчеркивал Н.А. Бердяев, предполагает существование ду­ховного начала, не детерминированного ни природой, ни обществом, является духовным началом в человеке. Свобода есть прежде всего свободой личности. Если отрицать ценность личности и сомневаться в ее реальности, то ни о какой свободе не может быть и речи. Личность есть граница власти природы, власти государства, власти общества. Но личность существует лишь в том случае, если человек представляет собою свободный творческий дух, над которым кесарь не властен. Подобную концепцию свободы, разве что несколько в более бого­словском ключе, развивал и С.Л. Франк. Для него свобода является неподчи­ненностью воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление, при том, что сам Бог мыслится как "сущая свобода" — "свобода как вечное самоосуществление и самотворчество".

є І22_____________________________________________История мировой цивилизации

Такая интерпретация свободы с предельной остротой, особенно в рамках религиозной философии, ставит проблему источника свободы человека и ее соотношения со всемогуществом Бога. Для утверждения свободы человека (точ­нее — уже "сверхчеловека") Ф. Ницше должен был провозгласить устами сво­его Заратустры: "Бог умер!".

Во имя всеблагости Бога, проявленной в его даровании человеку свободы, все­могуществом Божьим готов был пожертвовать Дж.С. Милль, а Н.А. Бердяев, раз­вивая положения Я. Бёме и Ф.В. Шеллинга, должен был утверждать, что свобода не сотворена Богом, а суть нечто изначальное и предвечное по отношению не только к человеку, но даже к Богу.

Антиномию личностной свободы и всемогущества Бога, признанную неразре­шимой еще в Средние века Бонавентурой, наиболее изящно если и не преодолел, то, по крайней мере, обошел представитель младшего поколения российских фило­софов-эмигрантов XX в. С.А Левицкий. По его мнению, для выхода из создавшейся дилеммы необходимо признать, что Бог сотворил человека свободным существом, относительно независимым от Него Самого. Всемогущий Бог свободно ограничил свое всемогущество, ибо Он захотел сохранить свободу, а над свободой нельзя быть полновластным, не убив свободу. Бог захотел, чтобы свободная личность свободно признала его власть, но не в порядке поражения в борьбе с Богом, а в порядке усмотрения Его абсолютного превосходства и ценности. Бог, как источник и гарант возможности свободы, сохраняет свое значение и при том, что Творец согласился свободно ограничить свое всемогущество ради сотворения свободных существ. А из сказанного следует, что в силу творческого характера мироздания и человечес­кой свободы будущее принципиально невыводимо из настоящего, поскольку всякое проявление свободы есть творчество, т. е. создание чего-то нового в бытии.

В сущности, этот подход является развитием идеи Дж.С. Милля в сторону уяснения причины ограниченности божественного всемогущества, по крайней мере — в исторический период. Бог всеблаг, но не всемогущ, пусть временно и добровольно. В таком случае он не ответственен за зло в мире и человеческая история может рассматриваться в контексте интуиции о человеческой свобо­де. Последнее, разумеется, не отрицает возможности непосредственного вме­шательства Бога в историю, в ключевые моменты жизни человечества (ска­жем, в образе Иисуса Христа). А из этого далее следует, что в видимом мире как бы на равных взаимодействуют необходимость (в лице законов природы, закономерностей экономического или общественного развития и пр.) и чело­веческая свобода, вступающая с ней в противоречие и борьбу. Таким образом, история становится ареной реализации свободных творческих сил человека и в случае признания Бога в качестве Творца, Промыслителя и Судии мира.

С.А. Левицкий, возможно, не знал, в какой мере его вывод об ограничении Богом своего всемогущества во имя свободы человека перекликается с идеей каббалиста XVI в. Ицхака Лурия из Цфата (в Галилее) о "сжатии", "самоумале­нии", ("цимцум") Бога, о его "удалении" от некоей точки, в которой предостав­ляется возможность для автономного протекания процессов, без непосредствен­ного Его вмешательства.

И. Лурия утверждал, что для того, чтобы создать мир, Бог должен был как бы освободить в Себе самом место, выделить в Себе и покинуть некую об­ласть, дабы затем вернуться туда в акте творения и откровения. Поэтому, вВведение. История и личность

отличие от мнения неоплатоников и следовавших в русле их умозрений многих каббалистов, первым актом Ейн-Соф (Сияющего Венца, бесконечного бытия — аналога плотиновского Единого) было не проистечение, эманация, преодоле­ние себя через движение вовне, а, напротив, движение в себе, самоограниче­ние, самоумаление, своеобразная "божественная аскеза". При желании след­ствием этого акта "божественной схимы" можно было бы считать появление свободы в ее понимании Н. А. Бердяевым — как чистой творческой потенции, осваиваемой (в этом выделенном Богом из себя для мира пространстве) людь­ми в их духовном опыте. В этом смысле подходы И. Лурия, Я. Беме, Н.А. Бердя­ева и С.А. Левицкого удачно взаимодополняют друг друга.

Личность, дух и свобода выступают органически связанными и взаимооп­ределяющими друг друга реальностями, вполне самостоятельными по отноше­нию к внешним силам. И эта интуиция, при всей ее условности и метафорич­ности, может полагаться в качестве предпосылки осмысления всемирного ис­торического процесса. Его смыслом, в конечном счете, оказывается реализа­ция полноты творческой свободы через самосозидание человеческой личнос­ти. Последняя отличается от всего наличного бытия, согласно С.Б. Крымскому, именно тем, что не дана, не предзадана, а является результатом духовного самостроительства человека.

Появление такого рода феноменов можно наблюдать с периода выделенно­го К. Ясперсом "осевого времени". С началом распространения мировых рели­гий духовное самостроительство начинает выступать (главным образом в раз­личных аскетически-монашеских формах) уже в виде достаточно массовых общественных движений, реализуясь, однако, в весьма узких рамках традици­онных мистически-медитативных практик. Мощный порыв к самосозиданию личностного начала в светских формах демонстрирует эпоха Возрождения, не избежавшая искушения титанизма и определившая в качестве своей духовной альтернативы Реформацию.

Духовный прорыв, имевший место в эпоху Возрождения и Реформации, стремительно расширил для западного человека сферу его личностного само­созидания. Он определил превращение средневековой Западнохристианской цивилизации в собственно Западную, Новоевропейско-Североатлантическую, которая стала катализатором процесса глобализации. Однако высокий взлет личностного начала на заре Новоевропейской цивилизации в последние два века, с распространением индустриального производства и средств массовой информации (особенно электронных), тоталитарных идеологий и обществен­ной потребительской установки, оборачивается уже отмечавшейся в начале XX в. многими мыслителями дегуманизацией сознания и дискредитацией лич­ностных оснований человеческой жизни. Манифестациями этого стали не только "социалистический реализм" и его аналоги в официальном искусстве нацистс­кой Германии, но также, пусть и в ином отношении, футуризм, "поп-арт" и современный постмодернизм, с упоением взявшиеся за нивелирование и выт­равливание личностного начала в культуре уже ставшего "одномерным" обще­ства массового потребления. В этом отношении М.А. Бакунин и Ф. Ницше в XIX в., как Н.А. Бердяев или А. Камю в XX в., демонстрируют бунт против наступления эпохи безличностного убожества "глобального человейника", вы­веденного в недавней антиутопии А.А. Зиновьева.t

24 История мировой цивилизации

И, в сущности, не имеет значения, какой, коммунистической или либераль­ной, демагогией такое одномерное, с выхолощенным личностным началом об­щество будет прикрываться. Его возможное торжество, предрекаемое антиуто­пиями Е. Замятина и О. Хаксли, Дж. Оруэлла и Р. Бредбери, может отбросить человечество назад, ниже той планки духовности, которая была, пусть сперва и единицами, преодолена со времен Моисея и Заратуштры (не ницшевского, разумеется, а исторического). Тоталитарные эксперименты советско-нацистс­кого образца в такой перспективе могут пониматься лишь как первые, черно­вые, примитивные и неудачные "пробы пера" истории в ее ракурсе безлично­стного процесса, а не реализации личностного начала.

Смысл истории, если о нем вообще можно говорить, состоит в явлении таких личностей, как пророк Исайя и Сократ, Будда и Конфуций, апостол Па­вел и Мани, Ориген и Августин, Фирдоуси и Омар Хайям, Данте и Микеланд-желло, Григорий Сковорода и Владимир Соловьев, Лев Толстой и Федор Досто­евский, Махатма Ганди и Андрей Сахаров.

Но миру явлен прежде всего противостоящий им бездушный, механичес­кий монстр, собирательно описанный Т. Гоббсом в его "Левиафане" и опреде­ленный Ф. Ницше как "самое холодное из всех холодных чудовищ", которое "холодно лжет": "Я, государство, есмь народ". Оно "лжет на всех языках о добре и зле: и что оно говорит, оно лжет — и что есть у него, оно украло". Именно это чудовище было персонифицировано в XX в. Адольфом Гитлером и Иосифом Сталиным, Мао Цзедуном и Пол Потом. Но и без этих тиранов от­чужденная, объективированная, усредненная жизнь, подчиненная тотальному диктату идеологизированной государственной власти или денег, в своей враж­дебности противостоит творческому порыву личности. И на то, что в челове­ческом обществе такое состояние когда-либо будет преодолено, может быть преодолено в принципе, надежды мало.

История была, есть и будет героическим противостоянием духовно высоких, творчески одаренных личностей повседневной — то злобно-агрессивной, то сыто-апатичной — серости, той потребительской массой, манипулируемой при помо­щи пропагандистских трюков и рекламного искушения, идентифицирующей себя с идолами денег, власти, нации, партии, государства, церкви или рекламной ква­зикультурой, которую Ф. Ницше определял в качестве "лишних людей".

"Посмотрите же на этих лишних людей! Они всегда больны, они выблевывают свою желчь и называют это газетой. Они проглатывают друг друга и никогда не могут переварить себя.

Посмотрите же на этих лишних людей! Богатства приобретают они и делаются от этого беднее. Власти хотят они, и прежде всего рычага власти, много денег, — эти немощные!

Посмотрите, как лезут они, эти проворные обезьяны! Они лезут друг на друга и потому срываются в грязь и пропасть. Все они хотят достичь трона: безумие их в том — будто счастье восседало бы на троне! Часто грязь восседает на троне — а часто и трон на грязи.

По-моему, все они безумцы, карабкающиеся обезьяны и находящиеся в бреду. По-моему, дурным запахом несет от их кумира, холодного чудовища; по-моему, дурным запахом несет от всех этих служителей кумира"'.

Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах: Т. 2. — М., 1990. — С. 36.Введение. История и личность

Перед нами раскрывается два ракурса истории: личностный, духовный — как творческий порыв, и безликий, массовый, "одномерный" — как косность социального бытия, подчиненного определенным закономерностям. Первый высоко персонализирован, второй является в большой степени усредненным и обезличенным. Один связан с внутренним смыслом, другой — с внешним, от­чужденным проявлением истории. Они соотносятся приблизительно так, как у бл. Августина "Град Небесный" и "град земной" — данное в историческом многообразии типов и форм человечество.

Понимать историю следует, таким образом, в двух измерениях: вертикаль­но (духовно) и горизонтально, плоскостно (процессуально). Первое — задача историософии, второе — философии истории в ее отношении к наукам исто­рического круга. Предлагаемая книга, как уже отмечалось, ограничивается рас­смотрением второго, проявленного и отчужденного, ракурса исторического движения. Экзистенциальная глубина действующих в истории личностей не может быть постигнута в системе научно-философского дискурса.

В объеме одной книги можно предложить лишь обобщенный, крайне скуд­ный, неполный, ущербный очерк исторического пути человечества. Моя зада­ча состоит именно в определении общей направленности и выделении основ­ных цивилизационных блоков всемирной истории, характеристика которых с неизбежностью оказывается скудной и неполной. Надеюсь, что масштабность воспроизводимой панорамы истории в некоторой степени окупит невозмож­ность с должной полнотой осветить существенные черты даже основных ее культур-цивилизационных блоков.ЧАСТЬ ПЕРВАЯ