Религиозно-культурные корни цивилизационной специфики восточноевропейских и латиноамериканских народов в контексте Макрохристианского мира

Посмотрим теперь на религиозно-культурную идентичность Восточноевро­пейского и Латиноамериканского макрорегионов в их соотношении с Новоевро-пейско-Североатлантической цивилизацией. Имея во многом общие христиан-ско-позднеантичные основания, культуры этих трех цивилизационных блоков находятся друг к другу (точнее двух первых по отношению к третьей) значитель­но ближе, чем к Мусульманской или тем более какой-либо иной цивилизации. Это способствовало относительной легкости восприятия немногими представи­телями образованных слоев латиноамериканских или восточнохристианских народов отдельных западных идей и достижений — при, понятно, их специфи­ческой интерпретации. Примером может быть восприятие в России взглядов Г.В. Гегеля или Ф.В. Шеллинга, позднее К. Маркса или Ф. Ницше.

Однако и в таком случае, особенно для сколько-нибудь широких кругов чита­ющей публики, восприятие западных представлений, ценностей и установок не могло и не может быть органическим, поскольку местные культуры не прошли (или прошли крайне поверхностно, сугубо внешне и с большим запаздыванием) тех этапов развития, которые были внутренне, во всей их полноте, пережиты Западом. Православный мир как таковой не пережил ни гуманизма, ни Реформа­ции, ни (при некоторых оговорках относительно Украины и Белоруси, особенно их западных областей, а также Сербии и восточнороманских княжеств) барокко

Гуманизм, как о том шла речь выше, в специфически греческой форме зарож­дался в Поздней Византии — в ХГУ в., однако последующие трагические события византийской истории не дали ему развернуться. Из возникших в уже обречен­ной на гибель "империи ромеев" духовных движений именно исихазм, а не гума­низм оказал качественное воздействие на культуру православных народов — до "нестяжателя" Нила Сорского (1433—1508 гг.) в Московском государстве и Ивана Вишенского, галицкого полемиста и борца против Брестской унии (40-е гг. XVI в. — ок. 1620 г.). Итальянский Ренессанс нашел в православных землях, главным образом во Львове втор. пол. XVI — нач. XVII в., лишь запоздалое, фрагментарное и внешнее (почти исключительно в архитектуре, благодаря работавшим в нем западным зодчим — итальянцам Пьетро Барбони, Паоло Доминичи и пр.) отраже­ние. Однако сколько-нибудь существенное воздействие гуманистического миро­понимания на православный люд и здесь обнаружить трудно.

Более существенное воздействие на духовную жизнь православных земель Речи Посполитой, прежде всего Волыни и Галиции, имели идеи Реформации Однако и их влияние пошло на спад в условиях ожесточения католической реакции в Польше с конца XVI в., с одной стороны, и развернувшейся наКонтраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока 601

территории Украины (под православными лозунгами) освободительной войны под руководством Б. Хмельницкого — с другой. Ориентированные на протес­тантизм украинские интеллектуалы того времени типа Ю. Немирича оказались непонятыми, а в следующую, Петровскую, эпоху симпатизировавший протес­тантизму Ф. Прокопович уже работал в качестве архитектора и "прораба" при возведении основ российского абсолютизма.

Впервые по-настоящему творчески и глубоко Украина (в том числе и Под-непровская) и Белорусь из западных идейно-стилистических направлений вос­приняли лишь барокко, к культуре которого, главным образом уже в первой четверти XVIII в., начинает приобщаться и Россия. При этом восприятие ба­рокко в России имело, скорее, парадно-придворный (в архитектуре, изобрази­тельном искусстве, развивавшихся тогда при решающей роли иностранных влияний), чем духовно-сущностной вид.

По преимуществу сугубо поверхностным, однако уже в относительно широких кругах дворянства времен царствования Екатерины II было и воспритие философии французских просветителей. Просветительство выступало, no-сути, не в его аутен­тичной "энциклопедистской" форме (при том что Д. Дидро приезжал в Петербург, а Екатерина II состояла в переписке с Вольтером), а в форме массонства. Куда более органически и системно Россия восприняла классицизм, глубоко созвучный идеа­лам дворянско-бюрократической верхушки самодержавной империи.

Неукорененность на православной почве таких проявленных в культуре Ренессанса и Реформации феноменов западноевропейского духа Нового вре­мени, как индивидуализм и рационализм, блокировала возможность адекват­ного восприятия последующих идейных достижений протестантско-католичес-ких народов в Восточной Европе. Личность на уровне массового сознания так и не утвердилась в качестве самостоятельной субстанции религиозной, нрав­ственной и интеллектуальной жизни. Человека могли так же легко растоптать, как и возвысить. Но обращает внимание то обстоятельство, что и он сам — будь то Н.И. Новиков, А.Н. Радищев, А.В. Суворов, Г.Р. Державин и прочие све­тила Екатерининской эпохи (исключение составляет разве что воспитанник Киевской академии С.И. Гамалия) — не мыслил себя вне государственной ма­шины неким автономным и самодостаточным, монадным образованием.

Некоторый сдвиг здесь мы наблюдаем только с поколения декабристов, особенно у П.Я. Чаадаева, и А.С. Пушкина. Но и М.Ю. Лермонтов был в своем персоналистическом (а подчас и демоническом) индивидуализме глубоко оди­нок и прекрасно это осознавал. В этом отношении НА. Бердяев был едва ли не первым среди представителей восточнохристианской культуры, кто явственно и во всей полноте выразил персоналистический принцип и хотя бы отчасти был понят современниками.

Что уж говорить о многомиллионных массах простого народа. Между че­ловеком и Богом сохранялся по преимуществу чрезвычайно консервативный клир огосударствленной церкви — так же точно, как между человеком и ца­рем находилась гигантская бюрократическая пирамида. Официальная цер­ковь требовала не внутренней, личностной веры, а соблюдения ритуалов и освященных традицией правил, так что религиозность выступала не столько внутренне мотивированной, сколько внешне запрограммированной.

При этом в условиях практически полной неосведомленности абсолютного боль­шинства православного люда относительно библейских текстов (православное из-602 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

дание на русском языке Четвероевангелия было впервые осуществлено только в 1860 г., а Библии в целом — в 1876 г.) народное православие было перенасыщено языческими рудиментами. Это и многое другое определяло неперсоналистический характер религиозного сознания практически всего восточнохристианского населе­ния Восточноевропейско-Евразийского региона. Внешняя, обрядовая сторона неиз­менно доминировала над индивидуальным постижением истин христианства.

Определенным преодолением такого состояния и выступало распростране­ние атеизма в качестве своеобразного способа духовного освобождения уже прикоснувшегося к плодам образования человека от официальной огосудар­ствленной церкви. Как в связи с этим писал Н. А. Бердяев:

"Именно абсолютически-монархическое понимание Бога породило атеизм как спра­ведливое восстание. Атеизм, не вульгарно-злобный, а высокий, страдальческий ате­изм, был диалектическим моментом в богопознании, он имел положительную миссию, в нем совершалось очищение идеи Бога от ложного социоморфизма, от человеческой бесчеловечности, объективированной и перенесенной в трансцендентную сферу"¹.

Во многом схожую ситуацию наблюдаем и в Латинской Америке, католи­цизм основной массы населения которой можно в не меньшей (если не в боль­шей) степени, чем русское (славянское в целом) православие, характеризовать как "обрядоверие" и "двоеверие". С эпохи конкисты католицизм выступал в качестве официальной, государственной религии, органичной для испанских и португальских переселенцев (практически не затронутых даже духом гуманиз­ма, не говоря уже о Реформации), однако насильственно и сугубо поверхност­но навязанной индейскому земледельческому населению (потомкам создате­лей цивилизаций доколумбового времени) и невольникам-неграм.

Гуманизм как духовное направление в самой Европе исчерпывается еще до испанского завоевания Мексики и Перу, так что никакого сколько-нибудь су­щественного влияния в колониальной Латинской Америке он иметь не мог. Тем более в конкистадорах, людях весьма часто с криминальным и менее всего с университетским прошлым, трудно заподозрить почитателей Платона, Пет­рарки или М. Фиччино.

Еще меньше шансов для проникновения в сознание колониального латиноаме­риканского общества имели идеи Реформации, за исключением тех немногих ост­ровов Карибского моря (как Ямайка, Барбадос или Тринидад и Тобаго) или близле­жащих побережий (как Гвиана), где закрепились голландцы и англичане. Однако едва ли в восприятии предельно извращенного христианства (когда Бог трактовался как верховный надсмотрщик) черными невольниками на плантациях испанско-ка­толической Кубы и английски-протестантской (с 1655 г.) Ямайки была какая-нибудь существенная разница. Конфессионализм навязывался сверху и выступал в сугубо формально-обрядовой форме, тогда как сознание основной массы населения Ла­тинской Америки выразительно демонстрировало и демонстрирует по сей день свою языческую подоснову, индейскую или негритянскую. Достаточно вспомнить бра-зильско-негритянский культ Бакумбы, гаитянскую религию Були и пр.

Как католический (по крайней мере, внешне) регион Латинская Америка достаточно органично воспринимает архитектурно-художественный стиль ба­рокко, однако ее духовная жизнь остается практически не затронутой процес-

' Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека// Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. — М., 1995. - С.51.Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока____________________603

сами становления новоевропейской ментальное™ (с индивидуализмом, рацио­нализмом, религиозно освященной трудовой этикой, предпринимательским прагматизмом, идеями прав и свобод человека и пр.), имевшими место в Запад­ной Европе XVI—XVIII вв.

В течение всего этого времени местная общественно-философская мысль остается в полной мере в силках схоластической католической теологии, а между человеком и Богом в качестве обязательного звена-посредника (как и в право­славии) стоит иерархически организованный клир, интересующийся мыслями и убеждениями паствы значительно меньше, чем соблюдением ею обрядовых формальностей. Только в самом конце XVIII в. узкие круги образованных лиц начинают спорадически приобщаться к просветительским идеям, под лозунга­ми которых происходили Североамериканская и Французская революции.

С начала XIX в. латиноамериканская интеллигенция начинает знакомиться и с либерализмом британско-североамериканского образца (с установкой на невмеша­тельство государства в экономическую жизнь общества, аболиционизм и пр.). Од­нако, как отмечает мексиканский философ А. Вильегас, либерализм как программа появляется в Латинской Америке (как, добавлю, и сегодня на постсоветском про­странстве) раньше, чем социально-экономическая реальность и исторический опыт.

То же самое можно сказать и про все остальные идейные течения XIX— XX вв., которые Латинская Америка (как и Восточная Европа) воспринимала от Западноевропейско-Североамериканской цивилизации. Эти влияния (малосов­местимые с базовыми основаниями менталитета и ценностных установок широ­ких масс местного населения) в обоих регионах непосредственно усваивались лишь чрезвычайно узкой прослойкой периферийно приобщенных к западному идейному полю образованных людей, трансформируясь в их сознании, и уже в упрощенном, даже примитивизированном виде транслировались в полуязычес­кую, пропитанную (не только в Латинской Америке, но и в России — достаточно вспомнить "Чевенгур" и "Котлован" А.П. Платонова) магически-фетишистским духом атмосферу социальных низов. На этой основе и конституировались ради­кальные идеологии борьбы за социальную справедливость (от России до Кубы, Венесуэлы или Перу, даже до Кампучии), облекавшиеся в течение XX в. в пре­имущественно революционно-марксистскую форму, часто синкретизированные с национальными и даже расовыми установками.

Таким образом, приходится сделать вывод, что и Восточноевропейско-Ев-разийский, и Латиноамериканский регионы, являясь органическими частями Макрохристианского мира, но не пройдя гуманистически-реформационно-про-светительской школы персонализации человека, утверждения его в качестве свободного гражданина-собственника, не обеспечили себе необходимых осно­ваний для адекватного восприятия западных либерально-демократических эко­номических и социокультурных моделей развития.

Оба региона (не говоря уже о Тропической Африке) выступают каким-то Зазеркальем Западного мира, где все, внешне перенимаемое у Запада, оборачи­вается фантасмагорией, по сути прямо противоположной соответствующим западным образцам. Это, как было показано, относится и к характеру труда, и к политической жизни, и к идеологемам (особенно в отношении к личности), и ко многому другому. Используя гегелевскую терминологию, Латинскую Аме­рику и Россию-Евразию можно было бы определить как "свое-другое" Запада. Они — своеобразное инобытие последнего, его антимир. Внешне все вроде бы604 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

и так, как на Западе, по крайней мере, во многом похоже, а по сути — совер­шенно, принципиально, качественно иное.

Таким образом, уже в XVI в. экспансия Запада обрушивается на Америку, побережья Африки и Южной Азии, Восточную Европу. В одних местах она проходит с относительной легкостью и вполне успешно для западных госу­дарств (Америка, побережья Тропической Африки), тогда как в других сталки­вается с решительным сопротивлением (в особенности в Украине и России) При этом мир ислама (в первую очередь, в лице Османской империи) до конца XVII в. противостоит Западу на равных.

Наиболее рано и сильно притянутыми к Западу оказались Латинская Амери­ка и Восточная Европа с подчиняемой ею (через включение в состав Московско­го государства) Северной Евразией, а также побережье Черной Африки. Бурно развивавшаяся экономика и общественная жизнь Запада требовали притока сель­скохозяйственных продуктов, сырья, экзотических товаров. Взамен Запад начи­нал предлагать свои, более качественные, чем в Восточной Европе, колониаль­ной Латинской Америке и Африке, промышленные товары. Господствующие силы в последних стремились к получению европейских престижных товаров за счет увеличения производства того, что пользовалось спросом на Западе (зерно

— Украина, сахар — Вест-Индия и пр.), а это достигалось путем увеличения норм внеэкономической эксплуатации — крепостничество, пеонат, рабство.

В Латинской Америке, Вест-Индии, на юго-востоке Северной Америки, т. е в пределах прямого западного колониального господства в тропической и субтропи­ческой зонах Нового Света, утверждается система подобного крепостничеству пеоната и плантационного рабства с использованием подневольного труда потом­ков имевших свои цивилизации индейцев в первом случае, и привезенных негров

— во втором. При господстве военно-бюрократичеких структур в испанских вице-королевствах и португальской Бразилии, как и затем в независимых латиноамери­канских государствах, утверждается бесконтрольное, почти неограниченное гос­подство крупной частной собственности над сперва подневольным, а затем фор­мально свободным, но в сущности бесправным перед крупным капиталом трудом

В Восточной Европе после временного взлета, но скорого заката Речи По-сполитой (чье слабое государство при своеволии крупных собственников-зем­левладельцев, эксплуатировавших крепостной труд во многом типологически сходно с латиноамериканским образцом) происходит территориальное расши­рение и укрепление России — при неизменном усилении ее государственни-ческого начала, по отношению к которому собственность крепостников суть явление вторичное. Субстанцией эксплуатации человека в России выступало (и в значительной мере выступает) государство. В становлении такой системы существенную роль сыграл вызов Запада, реакцией на что и было укрепление государства при закрепощении человека.

Параллельно в Черной Африке, втягивавшейся в зону европейской экспансии, происходило ослабление держав внутри континента и усиление прибрежных ра-боторговых государств (типа Ашанти), также непрочных и не способных противо­стоять европейцам. Массовый вывоз рабской силы в Америку подрывал демогра­фический потенциал и разрушал традиционную, вполне жизнеспособную при са­мостоятельном ее существовании, социокультурную систему континента.

Макрохристианский мир XVI—XVIII вв. в общих чертах выглядит следую­щим образом: Новоевропейско-Североатлантический центр опережающегоКонтраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока

605

развития с подключенными к нему Латиноамериканским и Восточноевропей-ско-Евразийским регионами и подчиненной ролью примыкающих к побере­жью океанов Черной Африки. Его структура и характер развития задаются опережающим развитием Запада. Трансформационные процессы в Латинской Америке и тем более Прибрежной Африке полностью детерминируются по­требностями и воздействием Запада. Но Восточноевропейско-Евразийский ре­гион, объединенный к концу XVIII в. (особенно после трех разделов Речи По-сполитой) в пределах Российской державы, оказывается способным к военно-политическому противостоянию Западу, и Россия, будучи вдобавок и христи­анской страной, признается Западом в качестве великой державы, когда и кому — партнера, когда и кому — противника.

Во многих важнейших сферах процессы в центре опрережающего разви­тия — на Западе — ив других субцивилизационных регионах Макрохристиан­ского мира имели противоположный характер. Главное здесь состоит в том, что по мере того, как на Западе личность раскрепощалась, в последних — только закрепощалась и порабощалась.

Восточная Европа и Латинская Америка стремились в экономическом от­ношении подтягиваться к Западу, перенимали технологии, систему образова­ния и пр. Но качество личности, духовный, ценностный мир, этос от этого у основной массы населения мало менялся. Ликвидация крепостничества и раб­ства не определили внутреннего освобождения и пробуждения личностного начала у прежде подневольных масс трудящихся, что и дало свои последствия в XX в. Общества, исторически не прошедшие через опыт гуманизма и проте­стантизма, были не способны адекватно воспринять индивидуалистически-утилитаристски-рационалистическую культуру Запада. Нарастало противоре­чие между западными стандартами жизни, переносимыми на чужую почву, и местными системами ценностей и культурных установок. Особенно резко это стало проявляться в пореформенной России, открывая путь успеху лево­радикальных элементов в 1917 г.