Экспансия Новоевропейской цивилизации и реакция на нее незападных обществ

Тот факт, что примерно с рубежа XIX—XX ст. человечество, сохраняя деле­ние на народы, государства и цивилизации, представляет еобой планетарную макроцивилизационную систему, сомнений не вызывает. События в одних ре­гионах планеты неизменно отражаются на состоянии других. Человечество, как писал в связи с этим в середине истекшего века С.Л. Франк:

"... несмотря на все политические, национальные и культурные обособления и раздоры — фактически живет некой общей жизнью, его отдельные части тесно соприкасаются между собой. Запад и Восток, мир христианский, магометанский, китайский... находятся в беспрерывном и тесном общении"².

О том же (в те же самые годы) говорил и В.И. Вернадский. В XX в. сверши­лось небывалое:

"... впервые в истории человечества мы находимся в условиях единого истори­ческого процесса, охватившего всю биосферу планеты. Как раз закончились слож-

^: Франк С.Л. С нами Бог//Франк С.Л. Духовные основы общества. — М., 1992. — С.226.606 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

ные, частью в течение ряда поколений независимо и замкнуто шедшие историчес­кие процессы, которые в конце концов в нашем XX столетии создали единое, не­разрывно связанное целое"³.

Ясно также, что решающую роль в цивилизационной интеграции челове­чества сыграл Запад, выступающий с эпохи Возрождения, Реформации и Ве­ликих географических открытий ведущей силой всемирно-исторического про­цесса. К тому времени Запад уже был охвачен духом наживы и внешней экспансии, направленной в равной мере и на природу с ее богатствами, и на соседние народы и цивилизации. В значительной степени это получает и ре­лигиозную мотивацию, в особенности в кальвинизме с его идеей о предвеч­ной предопределенности будущей участи души каждого и критерием богоиз­бранности человека по его практическому успеху в жизни. Это сочеталось с утверждением новой этики, усматривающей в труде религиозное призвание человека и декларирующей своеобразный мирской аскетизм, способствовав­ший первоначальному накоплению капитала, в конечном счете — торжеству буржуазных отношений.

Экспансия Запада, первоначально мотивированная не столько капиталис­тическим предпринимательством, сколько простой жаждой обогащения за счет других народов, уже в XVI в. обрушивается на Америку (испанцы, отчасти португальцы), побережья Африки и Южной Азии (португальцы) и Восточную Европу (поляки, которым здесь предшествовали немцы, шведы и датчане в Прибалтике и итальянцы, собственно генуэзцы, в Причерноморье).

В одних случаях (прежде всего, в Восточной Европе) Запад взаимодей­ствовал с родственными ему в религиозно-культурном отношении народами христианской традиции, тогда как в других — с совершенно чуждыми ему по духу цивилизациями. В ряде регионов мира он образовывал собственные филиации, возникавшие как при широком многорасовом взаимодействии (Латинская Америка), так и создававшиеся на монорасовой основе или, по крайней мере, при жесткой расовой сегрегации. Сказанное непосредствен­но отражалось на структуре возникавшей всемирной цивилизации.

Однако формирование под эгидой буржуазно-индустриального Запада все­мирной макроцивилизационной системы вызывало двойственную реакцию у втягивавшихся (или втягиваемых) в нее народов. Одни, как правило численно незначительные, но влиятельные и более-менее образованные в западном духе, круги в целом принимали этот процесс как должное и необходимое, тогда как другие, ориентированные на традиционные ценности, это развитие решитель­но отвергали. Классическим примером такого рода раскола в верхушечных слоях поверхностно вестернизируемого общества может считаться полемика между западниками и славянофилами в России.

При рассмотрении такого рода явлений А.Дж. Тойнби, используя метафо­ры из древнееврейской истории эллинистичеки-римского периода, определял позиции первых как "иродианство", а вторых — "зелотство", поскольку поли­тика царя Ирода Великого (как и его непосредственных предшественников) состояла в интеграции Иудеи в систему античного мира с восприятием всего комплекса достижений последнего, тогда как религиозно-политическое движе­ние зелотов противилось этому, занимая, выражаясь современной терминоло-

Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. — М, 1988. — С.8Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока 607

гией, фундаменталистскую позицию, вплоть до радикальной борьбы с нововве­дениями и верхами, их проводящими.

С началом действительно серьезных преобразований, затрагивавших сами основы жизнедеятельности основных масс народа, подобного рода дискуссии перестают быть салонным времяпровождением интеллектуалов. Выбитые из своего традиционного жизненного уклада миллионы людей не могут найти себе адекватного, психологически приемлемого для них, с учетом их традиционных ценностей и представлений, места в жизни. Вчерашние крестьяне в поисках работы устремляются в промышленные города, на шахты и рудники, где их прежнее, основанное на опыте многих поколений предков сознание не может служить ориентиром и определять жизненный успех. В результате наступает деморализация и потеря морально-ценностных ориентиров, и люди оказыва­ются легкой добычей проповедников массовых идеологий — социалистичес­кой, националистической, а затем и фундаменталистской..

В пределах славянских губерний Российской империи данный процесс с на-роставшей силой разворачивался с 60-х гг. XIX в. — с момента отмены крепост­ного права. С этого времени народническо-социалистические представления, пу­стившие корни в интеллигентском сознании уже во второй половине правления Николая I (в некотором смысле уже киевские кирилло-мефодиевцы, тем более В.Г. Белинский, петрашевцы и пр.), распространяются с поразительной скорос­тью, приобретая все более радикальный характер. Деятельность народовольцев готовит почву для восприятия образованной молодежью 90-х гг. XIX вв. марк­сизма. И можно лишь поражаться тому факту, в какой мере увлечение, прежде всего, социально-экономической (бесспорно — сильнейшей в нем) стороной марксизма было массовым. Через него прошли почти все религиозные филосо­фы России первой половины XX в. — С.Н. Булгаков, НА. Бердяев, С.Л. Франк, даже Л.И. Шестов и многие другие.

Русская революция была действительно подготовлена всем ходом развития пореформенной России, хотя, конечно, при ином стечении обстоятельств (если бы не был убит П.А. Столыпин, если бы страна не вступила в Первую мировую войну и пр.) этого рокового события, вероятно, можно было бы избежать. Ко­нечно, Столыпин и за пару десятков лет не переделал бы психику масс. Но он мог бы обеспечить стабильность власти в один из ответственнейших моментов русской истории, когда массы в условиях быстрого экономического роста страны должны были индивидуализировать и рационализировать свое сознание, не теряя в то же время здоровых основ русского корпоративизма и солидаризма, определяемых на церковном языке как соборность.

Русская революция дает нам первый яркий пример цивилизационного оттор­жения не-западного (пусть и ближайшим образом связанного с ним как культур­ными корнями, так и длительными контактами) региона от норм и ценностей жизни, навязываемых буржуазным (в своем естественном проявлении — запад­ным) обществом. Вехами на этом пути потом становятся Китай и Иран. Однако революционно-марксистские движения Карибского бассейна и Латинской Аме­рики, Юго-Восточной Азии и пр. могут быть поставлены в тот же ряд, равно как и происходящий на наших глазах рост мусульманского фундаментализма.

После отхода на второй план массово-революционной борьбы, крайней формой (вплоть до самопожертвования) неприятия буржуазных норм, ценнос­тей и образа жизни становится террор. Неприятие буржуазности, столь яркое608 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

на самом Западе еще в XIX в. (достаточно вспомнить хотя бы Ш. Бодлера или Ф. Ницше, не говоря уже о К. Марксе), пройдя опыт массовых движений, все более индивидуализируется, порождая бунт личности, не желающей жить по навязываемым чуждой цивилизацией канонам. А бунтующий человек, как пи­сал А. Камю, "в своем первом порыве протестует против посягательств на себя такого, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремит­ся поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя"⁴.

Не столь важно, считает ли террорист себя народовольцем, революцион­ным марксистом или воином ислама, важно то, что он вступает в борьбу ис­кренне, принимает, выражаясь словами Н.А. Бердяева, "революционную аске­зу", готов жертвовать своей жизнью для борьбы с тем злом, которое в его глазах ассоциируется с частной собственностью и основанном на ней социаль­но-экономическим неравенством (часто персонифицируемым в виде Запада, в последнее время все более — США). Такой человек движим неприятием (пере­ходящим в самозабвенную ненависть) к западным ценностям и установкам жизни, деформирующим и разрушающим (или уже вполне разрушившим) ус­тановки и ценности его собственной цивилизационной системы.

В известном смысле сказанное относится даже к германскому национал-соци­ализму, выступавшему на ранних стадиях (как и итальянский фашизм) в значи­тельной степени в качестве реакции на деструкцию и кризис традиционных цен­ностей под ударами утверждавшегося капитализма приатлантического образца, обостренной чувством унижения в результате поражения в Первой мировой вой­не, последующих отторжений территорий, репараций и контрибуций. Веймарс­кая республика, лишенная традиционного для немецкой государственности патер­налистского начала, органически не воспринималась массами в качестве своей, родной, кровной политической системы. Поэтому немцы с такой легкостью от нее отказались, выбрав из двух зол, как вскоре оказалось, куда худшее.

Зло, привнесенное в мир Русской и Китайской революциями, нацистским режимом в Германии и пр., имело в своем основании, кроме всего прочего, и острое чувство неудовлетворенности огромных масс людей, порожденное рас­падом традиционного, аутентичного нормативным представлениям этих людей мира и утверждением новых, непривычных и неприемлимых для большинства из них ценностей, ориентиров и установок индивидуалистически-прагматичес­ки-буржуазного образца. Как в связи с этим сразу по окончании Второй миро­вой войны писал С.Л. Франк:

"Близоруко усматривать последний источник зла только в определенной докт­рине. Доктрина есть только внешняя оболочка и идеологическое оправдание для инстинкта зла, дремлющего в душе человеческой; весь ее успех состоит в том, что она потакает разнузданию этого инстинкта. Где этот дух зла становится активным и ищет обнаружения, он легко себе найдет оправдание и в других доктринах"⁵.

Однако не менее близоруко было бы не видеть того, что если "дух зла" — гоббсовский изначальный и безмерный эгоизм, порождающий "войну всех против всех" в государственно неупорядоченном, "естественном" состоянии общества, фрейдовский первичный позыв Танатоса, противоположный по сво­им устремлениям Эросу или просто библейски понимаемая врожденная гре-

⁴ Камю А. Бунтующий человек. — М., 1990. — С. 130

⁵ Франк С. Л Свет во тьме // Франк С. Л. Духовные основы общества. — М., 1992. — С.408.Контраверзы макрохристианского мира и традиционные цивилизации востока 609

ховность человека — действительно искони присущ индивиду, то проявляется он, не просто будучи спровоцированным антигуманной идеологией. Этот дух вырывается на простор лишь там, где перестают срабатывать традиционные ценности и идеалы, обуздывающие его в душах людей.

Подобное происходит в случае внутреннего кризиса всей социокультурной системы определенной цивилизации. Этот кризис может быть обусловлен как внутренними, так и внешними факторами, а чаще, по крайней мере в течение последних веков, их наложением, когда внутренний кризис дополняется и усу­губляется деструктивным для данной системы внешним, иноцивилизационным воздействием. И такое воздействие со стороны Западной цивилизации по срав­нению с более ранними формами межцивилизационного взаимодействия ока­зывается неизменно тоньше, многоплановей и, в конечном счете, разруши­тельней, опасней с точки зрения пробуждения и раскрепощения агрессивных инстинктов утративших традиционные ценности людей.

Древняя Русь медленно сползала в кризисное состояние, как минимум, со второй трети XII в., со времени смерти старшего сына Владимира Мономаха — Мстислава. Однако никаких катастрофических последствий (кроме типичных для всего Средневековья княжеских междоусобиц и, что существеннее, сниже­ния темпов развития на фоне переживавшего раннеготический взлет Западно-христианского мира того времени) это не имело.

Ослабленная борьбой между князьями Русь оказалась неспособной проти­востоять нашествию Батыя и была сокрушена. Таким образом, внутренний кризис совпал (а в известной степени и подготовил ее) с обусловленной дей­ствиями внешних сил катастрофой. Однако никакого взрыва внутренней аг­рессивности, социального безумия, изуверства и пр. на Руси в результате всего этого не произошло. То же можно было бы показать на примерах также заво­еванных в XIII в. монголами Китая, Средней Азии или Ирана.

Во всех этих и множестве подобных случаев гибли люди, рушились дер­жавы и пр., но сохранялись прежние, многими веками отработанные и прове­ренные, социально-нравственные, санкционированные религиозным автори­тетом духовные ценности, которые не могли быть отменены или даже прин­ципиально поколеблены одним лишь фактом политической катастрофы и свя­занными с ней бедствиями. Более того, сами обрушившиеся бедствия осмыс­ливались в ключе отступления от норм, а значит, ревностный возврат к ним должен был способствовать окончанию полосы бедствий. Иными словами, добуржуазные формы межцивилизационного взаимодействия в минимальной степени вели к разложению присущих той или другой цивилизации традици­онных социокультурных регуляторов. Последнее имело место лишь там, где некая (практически всегда стадиально более низкого уровня) цивилизация физически уничтожалась в системной целостности ее проявлений и ее демо­рализованные потомки, утрачивая собственные регуляторы поведения, так или иначе воспринимали чужие.

Однако до середины II тыс. такие случаи фиксируются лишь по отноше­нию к отдельным раннеклассовым образованиям на периферии крупных ци-вилизационных ойкумен, в систему которых включались соответствующие этносы (иберы, галлы, иллирийцы и др. и Рим, вьетские народности к югу от Янцзы и Китай династий Цинь и Хань, негры Судана и Восточного побережья Африки — Мусульманская цивилизация и пр.).610 Западная цивилизация, макрохристианский мир и глобализирующееся человечество

Случаи же тотального уничтожения самостоятельных, насчитывавших более двух тысячелетий цивилизационнои жизни социокультурных систем относятся как раз к началу западной колониальной экспансии. Имеются в виду великие цивилизации Мезоамерики и региона Перуанско-Боливийских Анд с примыкающей к ним при­брежной полосой. Однако испанская экспансия в Новом Свете по своей природе была еще добуржуазной, хотя по духу уже вполне новоевропейской. Это же можно сказать и о попытке Польши в XVI — начале XVII вв. подчинить православную Восточную Европу (вехи на этом пути: Люблинская уния с передачей полякам Укра­ины 1569 г., Брестская церковная уния 1596 г., коронация в Кремле королевича Владислава и введение в Москву польского гарнизона в 1610 г.).

Принципиально иной характер носила колониальная деятельность Голлан­дии в XVII в. и Англии с XVIII в., особенно после индустриального переворота, в результате которого английская промышленность оказалась заинтересован­ной в широком экспорте своих дешевых товаров, ввоз которых в традицион­ные цивилизации Востока определял разбалансирование их собственных эко­номических систем. А*последнее, накладываясь на внутренние противоречия в них самих, определяло уже системный социокультурный кризис, охвативший с середины XVIII в. Индию, а вскоре Китай и Юго-Восточную Азию. Исключе­ние составляла, в сущности, лишь Япония, закрывшаяся от внешнего мира в начале XVII в. и уже самостоятельно и сознательно принявшая программу мо­дернизации страны после победы революции Мейдзи в 1868 г.

При этом уже с конца XVIII в. западное, в особенности английское, влияние все более усиливается в Османской империи, дополняясь вскоре в Северной Аф­рике и на Ближнем Востоке воздействием (а затем и прямым колониальным под­чинением Алжира, Туниса и отчасти Марокко) французским. С конца XIX в. Тур­ция оказывается в сфере германского влияния. В результате, в инициируемую Западом мировую интеграцию втягиваются (с разными для них последствиями) Мусульманский, Индийско-Южноазиатский и Китайско-Дальневосточный миры.

Первая мировая война со всей очевидностью засвидетельствовала функцио­нальное единство человечества. И с ее окончанием в мировом масштабе мы наблюдаем рост альтернативных по отношению к Западной цивилизационнои системе тенденций, настроений и сил, выступающих сперва в преимущественно марксистско-болыпевистской форме, а в последние десятилетия (особенно в мусульманских государствах) принимающих все более отчетливый цивилизаци-онно-религиозный, фундаменталистский характер.