Доминанты духовности и систематизирующие идеи правовой культуры древнего Китая 3 страница

В философии Нового времени и немецкой классической философии рациональность доводится до уровня панрационализма, становится парадигмой освоения мира, в том числе и социального. Опредмеченная идея рациональности в форме культа разума становится стержнем идеологии буржуазии. Но в условиях соприкосновения теории с практикой приводит к тому, что заявленная рациональность инверсирует в свою противоположность. Она становится «формальной» рациональностью, заложив истоки эпохи модерна, где бал правит формализм, в том числе и в сфере права.

В этих условиях право заявило о способности выполнять лишь внешнюю, регламентирующую функцию. Оно ориентировано на ограничение, запрещение, а не на разрешение.

Институт государства в лице бюрократии трансформировался в бюрократизм, включив механизм персонификации общественных отношений и деперсонификации людей, включенных в эти отношения. Из системы обеспечения бюрократия превратилась в систему самообеспечения, решая в своих интересах отношение «запрещать – разрешать», подменив содержание права формой его закона.

Один из первых, кто диагностировал формальную природу права в условиях эпохи модерна был Макс Вебер (См.: Вебер М. Избранное. М., 1990).

Что касается позитивизма, то он, адаптируя «формальную рациональность» формализует систему публичного и частного права, не вникая в сущность права, а ограничиваясь его полезностью в решении вопроса регламента общественных отношений.

Юридический позитивизм с необходимостью вышел на конвенционализм, когда нормы отраслевого права пересматриваются по воле анонимного большинства, за которым, как правило, стоит сила и произвол. В результате право заявляет о себе как воля большинства, возведенная в закон, гарантом которого выступает исполнительная и судебная власть государства. В этих условиях в качестве доминанты выступает долг, а не правовая возможность.

В середине ХХ века юридический позитивизм в Европе начал сдавать позиции. Очевидным стал конфликт между политикой государства, структурой капиталистических отношений и личностью. За достаточно стройным и изящным фасадом системы буржуазного права скрывается вопиющая несправедливость практики судопроизводства, политические гонения, коррупция чиновников, отчуждение человека от собственности, власти и культуры. Не случайно в качестве реакции на юридический позитивизм последовала экзистенциалистская интерпретация природы права, которая ставит под сомнение деление права на общее и частное. Первое грешит «надуманностью» и превращением в прокрустово ложе для частного в силу динамизма общественной жизни. Как правило, «общее право» - конструкция бюрократизма, которая стремится обеспечить контроль над социальной действительностью и жизнью отдельного человека.

Экзистенциалистская трактовка права исходит из приоритета ценности личности. По К. Ясперсу проблема права заключается не в том, чтобы человек нашел и осуществил правомерное решение, а в том, чтобы этот выбор был его собственным выбором, утверждением своего «Я», взяв на себя всю меру ответственности перед собой, а не перед законом, гарантом которого выступает государство.

Вопрос, какова мера необходимости государства, если оно выполнило свое назначение, прийдя на смену власти авторитета. Должно ли оно уступить место новому качеству власти авторитета, если доверять гегелевской триаде, где «тезису противостоит антитезис, а их противостояние снимается в синтезе с заявкой на новое качество тезиса. Это еще одна неопределенность которая ждет своих исследователей.

С точки зрения экзистенциалистской трактовки право является неотъемлемым элементом не столько общества, сколько человека, и проявляется оно в коммуникации (общении, диалоге). Отправной точкой отчета осмысления права должно быть не общество и не государство, а человек и только человек, утверждают М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ю. Хабермас и другие. Но человек не как объект, а как экзистенция.

На лицо попытка вывести право за границы государственного законотворчества, но в этом случае право теряет свою преемственность. Остаются только слова о праве и понимание того, что есть проблема права и ее надо решать.

В качестве общего вывода можно отметить, что обращение теории права к философии обычно связано с переходными периодами от одной исторической эпохи к другой. Следует помнить, что при всей преемственности каждая новая эпоха востребует все новые компоненты духовной жизни общества в том числе, а может быть и, в первую очередь, потребует нового права. И здесь уже не обойтись внутренними ресурсами. Нужна философская рефлексия, ибо соотношение общественного и индивидуального сознания, рационального и иррационального в общественной жизни, свободы воли и необходимости и многое другое имеют общефилософское, а не юридическое содержание.

Грядет новая историческая эпоха. Нужно новое право. И оно может состояться усилиями в том числе и философии права. Но последняя должна быть также новой, а не демонстрировать свою ретроспективу.

Нужна та философия права, которая в состоянии вскрыть предельные (онтологические) основания права в новом варианте системы «природа - общество - человек», который принципиально отличается от старого расклада, где природа выступала объектом страдания (эксплуатации), а человек – средством осуществления сомнительных целей анонимного большинства общества, используемых институтом государства в своих целях.

Глава 10. Становление и развитие философии права в отечественной традиции

1. Исторические этапы развития отечественной философско-правой мысли.

2. Либерализм философии права П.И. Новгородцева.

3. Философско – правовые идеи в наследии А.И. Ильина.

§ 1. Исторические этапы развития отечественной философско-правой мысли

Генезис правовой мысли следует связывать с расцветом киевской государственности (XI век), когда наставник Ярослава Мудрого Иларион митрополит Киевский опубликовал трактат «Слово о законе и благодати», где он разводит закон и право. С его точки зрения, право сопряжено со свободой человека, а закон с «суетой земных страстей». Ветхий Завет ориентирован на закон, а Новый Завет – на право. В смене одного Завета другим, Иларион Киевский видит жизнеутверждающую силу права, а в смене доминанты в пользу права и свободы – сущность развития истории человечества, ее смысл.

Можно говорить о вкладе в развитие правовой культуры Климента Смолятича, старца Филофея, Максима Грека, Федора Карпова и других. Но философская мысль, включая правовые идеи, еще не порывает с богословием и развивается в форме схоластики, тесно связывая право, мораль и религию. Она рассматривает закон как регулятор всех общественных отношений, отождествляя право и справедливость.

Интенсивное развитие отечественной правовой культуры начинается с петровских реформ, когда существенное влияние оказали идеи естественного права, зарекомендовавшие себя в Европе в период буржуазных революций XVII – XVIII веков. Речь шла не о подражании Западу, а о развитии этих идей на отечественной почве. В этом смысле интересен вклад С. Десницкого, одного из первых профессоров – юристов Московского университета. Десницкий рассматривает право в трех измерениях: историческом, метафизическом и политическом.

Его ученик В.Т. Золотницкий рассматривает естественное право как базовое основание для законотворчества, акцентируя внимание на полезность и честность, правду и справедливость, которые могут профилактировать произвол закона, приблизить его к естественному праву.

Идеи естественного права в отечественной правовой культуре развивает А.П. Куницын, рассматривая право как составляющую нравственной философии.

Аксиологические аспекты права поднимает Б. Н. Чичерин. Философию права развивают Коркунов, Шершеневич, обосновывая положение о том, что теория права нуждается в базовых понятиях, функциональных исследованиях, выходящих за пределы возможности юриспруденции как отрасли научного знания. Философия права должна не только вскрывать основания права, но и выстраивать идеал правового порядка.

В целом, к началу ХХ века складываются три направления освоения права.

· интуитивное народное (естественное) право;

· право как составляющая морали и религии;

· право как декларация справедливости без гаранта ее осуществления.

Над этими направлениями довлело понятие европейской модели права как общественного договора, отношение к которому лучше всех выразил А.И. Герцен.

«Общественный договор по-европейски – это соглашение подданых и власти об обоюдообязательном основном законе; общественный договор по – русски - это их молчаливый договор об обоюдной безнаказанности при нарушении Закона».

Несправедливость закона и неравенство перед судом приводит к тому, что обыватель обходит и нарушает закон всюду, где это можно сделать. Так же поступает и правительство, которое представлено кучкой элитных обывателей. Похоже, что это заключение А.И. Герцена продолжает работать и ныне. Те же желания низов и те же устремления верхов в условиях беспредела и отсутствия должной шкалы ценностных ориентиров.

§ 2. Либерализм «философия права» П.И. Новгородцева

В отечественной правовой культуре немало имен, не заслуженно забытых только потому, что они не вписывались в идеологические каноны. П.И. Новгородцев (1866-1924) глава Московской школы философии права, сторонник идей либерализма. Под угрозой ареста оставляет Москву, а затем и Крым. В Праге основывает Русский юридический факультет, который возглавлял до 1924 г.

Новгородцев последовательно отстаивал идею правового государства либерального направления, отдавая себе отчет, что стержнем либерализма является осуществление свободы личности.

Идеи либерализма проходят свое становление в лоне греко-римской правовой культуры, где правоспособность личности связывается с ее отношением к частной собственности.

Либерализм не означает абсолютную свободу. Он приемлет учреждение порядка и дисциплины, если они… защищают право и интересы людей, и не посягают на институт частной собственности.

В 1789 Г. Великая Французская революция провозгласила права, которые составили базис либерализма (свобода, безопасность, собственность, протест насилию). Они нашли свое выражение в Декларации прав человека и гражданина, составляя базис гражданской свободы с ориентиром на проявление и автономию частной инициативы.

В отечественной правовой культуре концепция либерализма отвергалась по разным причинам.

· Во имя сохранения самодержавия.

· В силу необходимости утверждения идей К. Маркса.

· Во имя сохранения патриархальной общины.

Все три позиции одинаково не преемлют частную инициативу, а тем более – ее автономию.

Идеи либерализма не принимались правыми, ибо они угрожали авторитаризму власти. Они не принимались и левыми, которые отождествляли право и закон, рассматривая личность и общество только в отношениях антагонизма ( См.: взгляды Ф. М. Достоевского, Л.Н. Толстого).

В этих условиях непонимания и неприятия либерализма его сторонники Б.Н. Чичерин, В.С. Соловьев, П.И. Новгородцев, Л.И. Петражицкий, Б.А. Кистяковский, И.А. Ильин, Г.В. Флоровский и др. прилагали максимум усилий, направленных на реабилитацию права, на обоснование прав личности, защиты ее от государственной эскалации, на формирование правовой культуры либерализма. Где отсутствует правовая культура, там не следует искать законность. В наследии П.И. Новгородцева четко просматриваются работы по истории философии права и по проблемам философии права. Особое внимание он уделял анализу действительности и обоснованию идеала, делая акцент на свободу воли и её самоограничение. Он прилагал усилия, чтобы раскрыть взаимосвязь между свободой и законом, личностью и обществом, сохраняя идеальную сущность права и рассматривая ее в качестве отправной точки отсчета теории права и развития отраслевого права, ориентированных на обеспечение достойного существования человека, где смыкались нравственный и юридический смысл.

Тезис о достойном существовании человека должен выйти за рамки декларации. Государство обязано взять на себя заботу о материальном обеспечении минимума свободы человека, которая остается основой общества. Оказываемая социальная поддержка не должна привести к зависимости личности от государства. Благотворительность должна стать законом. Это и будет косвенным свидетельством правового государства на деле, а не на словах. Но правовое государство не самоценность, а средство для осуществления высокой нравственной идеи – идеи самоосуществления личности в условиях ее автономии и суверенитета (См.: П.И. Новгородцев «Право на достойное человеческое существование»).

Поднимает Новгородцев и проблему общественного идеала. Он против абсолютизации любого общественного идеала, который таит в себе деструктивность. Любой идеал должен иметь относительную ценность и преходящий характер. (См.: работу Новгородцева «Об общественном идеале»).

Идеал должен оптимально сочетать личное и общественное, частное и публичное. Его должны адаптировать люди, преследуя свои цели и его должно принять общество.

Идеал должен содействовать равновесию в системе «природа – общество – человек», а не взламывать это равновесие.

С точки зрения Новгородцева главная ошибка К. Маркса заключалась в том, что он относительному началу придавал абсолютный смысл.

Не приемлет Новгородцев и идею самоотмирания института государства. В его концепции либерализма государство не уничтожается, а постоянно реформируется с учетом новых обстоятельств, ибо государство не машина господствующего класса, а институт публичного правового регулирования частной и общественной жизни, который сохраняет свою сущность изначально по идее становления части и целого и их последующей взаимообусловленности.

Веру в человека Новгородцев соединяет с верой в способность человека действовать, опираясь на нравственные императивы. «Личность, непреклонная в своем нравственном стремлении, сохраняющая свой идеал, - и есть основание общественного созидания – созидания правового государства.

И если вести речь об идее общенародного дела, то это должно быть дело созидания правового государства, идею которого следует холить и лелеять.

В заключение, можно повторить пророческие слова одного из отечественных мыслителей дальнего зарубежья С.А. Левицкого, который писал, что по мере того, как в России будет изживаться ересь утопизма и в сознании духовно освобождающиеся от оков обязательной доктрины будет вставать вопрос о новых формах устроения страны, - труды П.И. Новгородцева будут среди тех исследований, в которых можно найти пути и ответы на ряд волнующих вопросов о том, как развивались понятия права и государства до появления марксизма и вне пределов его (См.: Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995)

§3. Философско-правовые идеи в наследии И.А. Ильина

Ильин И.А.- философ, правовед, политический и религиозный мыслитель. Его кредо: быть, а после действовать. Осуществленное бытие – база для философствования, как мучительного деяния на пути преодоления сомнения.

С точки зрения Ильина, весь рационализм Гегеля покоится на отказе иметь дело с чем-нибудь иным, что не имманентно мысли, что не имеет прямого смысла. Отсюда неадекватность всех построений немецкого мыслителя, в том числе и его философии права.

В качестве пропедевтики своей концепции права и государства А. Ильин берет правосознание. С православно-христианской позиции он рассматривает естественное право как тайну божественного творения и замысел Бога обустроить общество. По Ильину, закон – это норма, правило поведения. При выборе способа поведения человек всегда «прав», если он придерживается установленного закона. В этом смысле любой произвол обречен на неудачу.

Закон предполагает неукоснительное соблюдение трех аксиом: духовного достоинства, автономии и признании другого. Осуществление этих аксиом позволяет гражданину сохранять чувство собственного достоинства; переводить свою свободу в состояние самодисциплины; быть субъектом права, претендуя на доверие и уважение как на уровне отношения с другими, так и на уровне отношения с государством; и заявлять о способности и готовности к сопротивлению злу силою.

В работе «О сопротивление злу силою» Ильин делает религиозно-нравственную попытку оправдать применение силы, объясняя, что не всякое насилие является злом. Насилие может быть внутренним на уровне самозаставления, а может быть внешним «психическим или физическим понуждением и пресечением зла». И первое и второе может быть добром, если можно избежать зла или пресечь зло, внешнее или внутреннее. И чем ниже общий уровень развития человека, тем большая необходимость применять физическое воздействие. Но соблюсти меру и правильно решить вопрос о сопротивлении злу силою можно, только приняв во внимание следующие условия:

· если мы имеем дело с подлинным злом как проявлением злой воли;

· если есть восприятие реального зла и его неприятие;

· если есть подлинная любовь к добру;

· если есть готовность и способность пресечь зло;

· если исчерпаны все формы и способы психического заставления и понуждения.

И.А. Ильин затрагивает еще один вопрос: «Я вижу зло, следует ли мне «умыть руки» и отойти в сторону или я обязан вмешаться, пресечь зло, сознательно избрав путь опасности, а может быть и смерти». На этот вопрос может ответить только тот, у кого болит душа и кто не может жить в условиях проявления зла. Но как согласовать необходимость противостоять злу с заповедями Христа о любви к ближнему своему, о прощении врага? И мыслитель предлагает уточнить предмет любви. Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов. Но есть сверхличная сторона, которая ведет преступника на суд общества, закона, и Бога. И в этом случае человек не вправе прощать или не прощать зло, подменяя Бога.

В самом деле, кто дал мне право прощать злодея, совратившего малолетку, предавшего Родину, поднявшего руку на жизнь другого?

Человек может рассуждать: «Я не осуждаю и не обвиняю. Но кто дал ему право быть милостивым судьей?»

Позиция безразличия, безволия – это только повод, условие приумножения зла. Поэтому по Ильину есть только одно правило: «Противиться злу из любви, отдавая все свое, где это нужно; понуждая и пресекая, где это нужно; уговаривая и казня; не отдавая ничего своего, если это «твое» больше чем твое, если оно есть в то же время божие: святыня, церковь, Родина или их вещественное воплощение».

При таком личностном и надличностном понимании предмета любви, все рассуждения о том, что сопротивление злу противоречит любви, являются вредным моральным предрассудком.

Опираясь на свою волю, приняв решение бороться со злом до конца, человек выбирает средства борьбы по обстоятельствам. Убежденный борец со злом не имеет права закрывать глаза на необходимость пресекать зло силою. Путь непротивления имеет «приличную» внешность, но не следует забывать о цене этого «приличия». На уровне человека – это может быть предательством, а на уровне государства – политической капитуляцией, торжеством вседозволенности. Деспот невозможен без пресмыкающихся. Непротивление равносильно попущению. Отказ от пресечения зла можно толковать как соучастие.

Конечно не всякий может подняться на духовную высоту борьбы со злом. Не всякий и правитель способен проявить надлежащую мудрость, чтобы найти оптимальные пути и средства борьбы со злом. Но это уже проблемы либо одного (в первом случае), либо несчастье всех подданных (во втором случае).

Пока в человеческой душе может селиться зло, меч будет необходим и востребован для пресечения его внешнего действия, принимая истину, что взявший меч может от меча и погибнуть.

Но за правое дело имеет смысл идти до конца, так как умирающий за него отдает меньшее за большее, личное за сверхличное, смертное за бессмертное. Поднявший меч против зла-совершает подвиг.

Религиозное осмысление служения добру рождает уверенность, убежденность в правоте добра, а посему вопрос надо ставить с точки зрения Ильина, не об отделении церкви от школы и от государства, а об их соучастии.

Глава № 11 Философско-правовая атропология

1. Человек и его основные проблемы.

2. Ментальные предпосылки правосознания.

3. Мотивационные конфликты морально-правового сознания.

4. Экзистенциальное правовое самосознание.

5. Право распоряжаться собственной жизнью.

§1. Человек и его основные проблемы

Поскольку правовая реальность существует не сама по себе, а только в границах общественных отношений, которые востребует или не востребует человек, то рассмотрение проблем права вне антропологического измерения теряет всякий смысл.

К сожалению, в многочисленных работах по теории права тема человека не принимается во внимание не смотря на то, что первореальностью выступает человек, а не институт государства, хотя государство и выступает субъектом законотворчества.

Антропологические предпосылки правовой реальности носят и позитивный, и негативный характер. Человек может заявлять о себе как демиург (созидатель), но может выступать и в качестве дестроера (разрушителя). Человек может идти на компромиссы и на конфликты, на достижение согласия и на противостояние. Человеческая природа чрезвычайно сложна и противоречива.

Во-первых, сущность человека нельзя свести к одному основанию.

Во-вторых, человек живет в противоречии между сущим и желаемым, демонстрируя вечную неудовлетворенность собой и окружающим миром.

В-третьих, человек вышел из природы, но возвращение его в природу противопоказано, ибо он существо эксцентричное.

В-четвертых, своим рождением он обязан природе, своим становлением – обществу, своим развитием – только себе.

Главная особенность бытия человека в мире заключается в том, что его бытие осуществляется одновременно в природе, социуме и культуре. В природе человек ведет себя как витальное существо, в социуме – как социальное существо, в культуре – как духовное существо. Все это задает многогранность человеческого «Я», его способность проявляться в различных дискурсах.

Для первого «Я» побудительным мотивом выступают витальные потребности, для второго «Я» - потребности социальной самореализации, для третьего – потребности духовного совершенствования и самоосуществления в мире семи проекций от политики до науки, включая право, мораль, искусство, религию и философию.

Три вида побуждений (мотивов) могут сталкиваться между собой, противоречить друг другу и создавать драматические коллизии во внутренней и внешней жизни человека. Но они могут складываться в единый силовой вектор, обеспечивая максимальную социокультурную энергетику и мобилизацию сил на осуществление конкретной цели.

Большинство преступлений обусловлено тем, что люди не в состоянии справиться с внутренними противоречиями, не видят оптимальных путей их разрешения. Профилактикой девиантного поведения может быть только воспитание и самовоспитание. Чтобы уяснить возможности воспитания и самовоспитания следует ознакомиться с антропологемой витальности, социальности и духовности.

· Антропологема витальности есть совокупность врожденных свойств и способностей, обеспечивающих функционирование человеческого организма, который представлен телесностью, генетикой, биоритмами, психикой, инстинктами, подсознанием, чувствами, волей, памятью.

Биологическая программа человеческого организма включает состояние зачатия, эмбриона, рождения, физического, полового и психического созревания; старение и смерть. Эта программа ориентирована на осуществление жизни как способа существования белковых тел через обмен с окружающей средой.

Воля к жизни фокусирует направленность энергии на поставленную цель, не зависимо от ценностных ориентиров: хорошо или плохо, прекрасно или безобразно. Как правило, витальное (биологическое) «Я» страшится насильственной или преждевременной смерти. Основу этого страха составляет инстинкт самосохранения, хотя в фазе престарелого возраста летальность воспринимается как должное и неизбежное.

· Антропологема социальности есть сумма качеств, приобретенных человеком. Эти качества обеспечивают его способность существовать в обществе, выполнять определенные функции, быть личностью и выразителем интересов определенной общности людей.

На этом уровне человек реализует механизм своей социализации через проекцию, идентификацию и последующую символизацию.

Социальность формируется через систему общественных отношений с другими людьми, где каждое отношение несет в себе определенные права и определенные обязанности. Социальное заставляет индивида пребывать во власти необходимости, ставить общественное выше личного, долг выше свободы. В отличие от биологического «Я», социальное «Я», как правило, осознает свою зависимость от корпоративного «Мы», подчиняется ему и готово подчас раствориться в нем, ориентируясь на выполнение долга или реализацию принципа «как все».

Социальность предполагает искусство освоения социальных ролей. Деятельность социального «Я» имеет уже не инстинктивный, а сознательный характер и предполагает способность воспринимать, мыслить, анализировать, переживать и принимать решения, переводя мысль - Слово в Дело в форме определенных поступков. Социальное поведение человека обеспечивается механизмом взаимосвязи и взаимодействия предрассудка, рассудка и разума.

Предрассудок – это та ступень проторационального мироотношения, на которой социальное «Я» осознает свою связь с биологическим «Я», а стало быть, и свою зависимость от ритма Вселенной в форме физического и биологического времени. Предрассудок упорядочивает и приумножает житейский опыт, обосновывая естественное право индивида на жизнь.

Рассудок, в отличие от предрассудочного эгоцентризма, ориентирован на регуляцию отношения индивида с той общностью людей, в которую он так или иначе включен. Главным для него является необходимость форму соблюсти, отработать правила, принятые данной общностью.

Разум не преемлет ни прагматику предрассудка (главное – выжить), ни формализм рассудка (главное – соблюсти установленные правила). Разум на первое место ставит не эгоизм и не корпоративность, а ценности конкретного общества как производных от общечеловеческих ценностей. Это дает ему возможность соединить биологическое, социальное и духовное, заложить основания единства естественного и позитивного права.

· Антропологема духовности – это представление о человеке как субъекте культуры, укорененного в нормативно – ценностных ориентирах от политики до религии, включая искусство и мораль, право, философию и науку.

Духовное «Я» обеспечивает человеку возможность возвыситься над биологической и социальной ограниченностью его бытия. На этом уровне воля к жизни трансформируется в волю к власти и, в первую очередь, над самим собой. Преодолевая себя человек становится самим собой. Он поднимает «планку» высоты своего «Я», реализует свой потенциал.

В сфере духовности приоритетную роль играют не инстинкты удовлетворения витальных потребностей человеческого организма, не корпоративные интересы конкретного общества, а общечеловеческие идеалы блага, красоты и справедливости.

Атрибутами духовного «Я» выступают: совесть и интуиция в различных формах своего проявления.

· Нравственная интуиция проявляется как способность к глубинному пониманию другого человека.

· Религиозная интуиция проявляется как способность соприкоснуться со святым и священным.

· Экзистенциальная интуиция проявляется как способность схватывать смысл жизни прямо и непосредственно в условиях экстремальной ситуации.

· Творческая интуиция обеспечивает озарение и является отправной точкой отсчета новых открытий.

Духовное «Я» не предзадано. В его становлении и осуществлении известную роль играет социокультурная среда, но решающая роль принадлежит индивиду, определяется его духовным миром. Именно духовный мир обеспечивает самодостаточность духовного «Я» или оставляет духовное «Я» в состоянии формальной и даже абстрактной возможности.

Духовное «Я» возвышается над пределами естественного и социального существования, ибо оно ориентировано на служение высшим идеалам добра, истины и красоты.

Таким образом, человек не одномерное существо. Три его ипостаси: биологическая, социальная и духовная, взаимодействуя друг с другом, порождают массу противоречий, как основания драматизма человеческого бытия.

Из совокупности основных противоречий человеческого «Я» можно выделить следующие группы противоречий:

- между витальным и социальным;

- между социальным и духовным;

- между биологическим (витальным) и духовным.

Первая группа противоречий между витальностью и социальностью свидетельствует о том, что витальность не следует принижать (игнорировать), как это делали аскеты-отшельники. Но ее нельзя и возвышать, иначе человек превратится в агрессивного хищника, идущего на поводу своих инстинктов и легко переступающего через любые социальные запреты. Поскольку носителем этих запретов выступает социальное «Я», то столкновение биологического и социального обретает локальный характер и проявляется как внутреннее противоречие человеческого «Я». Человек может по-разному разрешать это противоречие в различных условиях, принимая во внимание и витальные потребности, и социальные интересы своего «Я». Важно только не опускать, а поднимать планку социального, чтобы не оказаться заложником своей биологической природы.

Вторая группа противоречий определяется тем, что социальное и духовное начало заявляет о себе разными требованиями. Социальное «Я» настаивает на подчинении части целому, ставя корпоративные интересы превыше всего и требуя соответствующей жертвенности. Духовное «Я» ориентировано на общечеловеческие ценности, а поэтому может противостоять политической ангажированности, ложному патриотизму, национализму, религиозному фанатизму. Духовное «Я» не приемлет тоталитарный режим, тогда как социальное «Я» достаточно спокойно адаптирует его нормы, ибо социальное «Я» соткано из системы реальных общественных отношений конкретного общества. Обыватель, как правило, разрешает противоречие в пользу социального, поставив перед собой задачу выжить. Что касается интеллигента, то он либо активно протестует, вынося протест во вне и обретая статус дессидента, либо уходит в себя и глушит противоречие через механизм компенсации (алкоголь, наркотики, азартные игры).