Философия. Учебник / Под ред. В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной, В.П.Филатова

Учебник / Под ред. В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной, В.П.Филатова. - М.: Русское слово, 1996. - 432 с . (Фрагменты)

Часть I. Исторические типы философии

Глава 1. Философия Древнего и Средневекового Востока

Древнекитайская философия

Периодизация истории китайской философии

Школы и течения в древнекитайской философии

Становление китайской философии. Культура Дао

Графическая формула генетического кода спирали Дао

Переходный тип самосознания. Рождение философа-мудреца

Философия "Книги Перемен"

Философия древнего даосизма

Философия древнего конфуцианства

Философская культура Древней Индии

Предфилософия ведического периода

Эпический период развития философии

Классический период развития индийской философии

Глава 2. Античная философия

Проблематика и содержание учений

Глава 3. Средневековая философия.

Периодизация философии

Особенности средневековой философии

Виды философии

Спекулятивная философия, или теология

Практическая, или моральная философия

Рациональная философия, или логика

Глава 4. Философия Нового времени (от Декарта до Гегеля)

Фрэнсис Бэкон (1561-1626)

Рене Декарт (1596 - 1650)

Эмпиризм и рационализм после Бэкона и Декарта

И.Кант (1724-1804)

Школа классического немецкого идеализма (Фихте, Шеллинг, Гегель)

Глава 5. Философия XIX века

Глава 6. Русская философия: опыт метафизики истории

Истоки русской религиозной историософии

Историософия русского романтизма: В.Ф.Одоевский

Проблемы метафизики истории в полемике славянофилов и западников

Проблема единства культурно - исторического развития и его перспективы: Н.Данилевский и К.Леонтьев

Историософская тема в метафизике всеединства Вл.Соловьева

"Экзистенциальная диалектика" Н.Бердяева

Опыт метафизического оправдания культуры в историософии Г.Федотова

Часть II. Теоретическая философия

Глава 1. Онтология: учение о бытии

Истоки и смысл онтологической проблематики

Космология и онтология

Проблема бытия в XX веке

Глава 2. Эпистемология: философское учение о знании

Предмет эпистемологии и характер ее вопросов

Онтологизм, скептицизм и критицизм в эпистемологии. Эпистемологический поворот

Что такое знание?

Виды знания. Контрпример стандартному пониманию знания

Классический эпистемологический фундаментализм

О "первичности"

Перцептивное знание

Здравый смысл. Наивный реализм

Научное знание. Критический, научный реализм

Истина и достоверность

Часть I.

Исторические типы философии

Глава 1. Философия Древнего и Средневекового Востока

Древнекитайская философия

Периодизация истории китайской философии

Китайская философия сложилась на рубеже эпох Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.) - Чжаньго (V-III вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (XI-I1I вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от первых философов даосизма, конфуцианства и авторов учения ⌠Книги Перемен■ (КП). В историко-философской науке нет общепринятого критерия периодизации китайской философии. Периодизация осуществляется по различным основаниям.

1. История китайской философии подразделяется на хронологические и содержательные периоды по порядку смены правящих династий, то есть эволюция философской мысли отсчитывается мерами политической истории ⌠философия периода Чуньцю - Чжаньго■, ⌠философия периода двух династии Хань■ ⌠философия периода Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий■, ⌠философия в период династий Суй и Тан■ и т.д.

2. В основу периодизации кладется европейская линейная матрица со смещением хронологических вех. Выделяются четыре периода развития китайской философии: древний (Х1-111 вв. до н.э.), средневековый (111 в. до н.э. - XIX в. новый (середина XIX в. - 4 мая 1919 г.), новейший (с 1919 г. - по настоящее время).

3. Китайская философия берется в разветвлении по основным направлениям и каждое из них делится на собственные периоды в зависимости от точки зрения на изменение содержания. Например: древнее (или раннее) конфуцианство официальное конфуцианство, сунское неоконфуцианство, современное неоконфуцианство; ранний философский даосизм, религиозный даосизм; древняя ицзинистика, сунская ицзинистика и т.д. Относительно древнего периода китайской философии у исследователей нет принципиальных разногласий. При любых критериях он устанавливается в рамках VII-III вв. до н.э.

Школы и течения в древнекитайской философии

Первую классификацию философских школ провел Сыма Тань (11-1 вв. до н э ) в трактате ⌠Основные указания о шести школах■. Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь (11-1 вв. до н.э.), включил этот трактат в качестве 130-и главы в свои ⌠исторические записки■. Сыма Тань называет шесть школ: ⌠натурфилософов■ (инь-ян цзя), ⌠конфуцианцев■ (жу цзя), ⌠моистов■ (мо цзя), ⌠имен■ (мин цзя), ⌠законников■ (фа цзя), ⌠даосистов■ (дао дэцзя). Классификацию школ продолжил Лю Синь (11 в. до н.э. - 1 в. н.э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32-92 н.э.) в ⌠Истории ранней династии Хань■ К числу названных Лю Синь добавил еще четыре школы: ⌠дипломатов■ (цзун хэн цзя) ⌠эклектиков■ (цза цзя), ⌠аграрников■ (нун цзя), ⌠литераторов■ сяо шо цзя) Последняя не имела самостоятельного значения, и общее число школ сводилось к девяти. Группа авторов работ по военному делу также не включалась в разряд школ.

Сыма Тань и Лю Синь положили начало традиционной версии классификации школ (в ⌠Истории династии Суй■ их насчитывается уже четырнадцать). Оба они не философы, а историки. Их классификация имеет явно выраженный библиографический характер. С позиций историко-философской науки она во многом условна В ней нет единого критерия классификации: одни школы называются по имени основоположника (моисты - последователи Моцзы), другие - по групповому составу (конфуцианцы - ученые), третьи по основной категории или символу (даосисты получили имя от Дао, законники - от фа - закона и т.д.)

В древности существовало мнение, согласно которому происхождение школ связывалось с родом занятий их первых представителей: конфуцианство зародилось в среде чиновников, даосизм произошел от официальных историков, натурфилософия обязана своим появлением астрономам и астрологам, легизм разработан чиновниками судебного ведомства и т.д. Однако при всей их разновидности учения всех школ можно свести к двум основным течения - даосизму и конфуцианству, между которыми особое место занимает ицзинистика.

Становление китайской философии. Культура Дао

Школы и течения китайской философии объединяет общее происхождение. Их единый корень - культура Дао. Различия между ними заключаются в мировоззренческой ориентации и методах последующей реставрации Дао. Отсюда вытекают основополагающие характеристики китайской философии:

китайская философия в своих истоках и эволюции есть философия Дао;

китайская философия носит реставрационный характер, реализующей ее творческие потенции.

В социально-историческом и теоретическом срезах становление китайской философии охватывает два периода: родовой и переходный от рода к государству периоды с соответствующими им типами мировоззрений. Дао вызревает в первый период. Это не понятие, выработанное познавательными усилиями мудрецов, а живой символ и живая органическая культура. Согласно древним философским представлениям Дао рождается в космической пустоте (сюй). Под действием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачивается в воронку, происходит вспышка, и в этом огненно-световом спиральном вихре рождается эмбрион Дао (мировое яйцо). В себе он несет телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Под действием собственного вращения эмбрион Дао расширяется и претерпевает дифференциацию. По горизонтали он делится на пять элементов в виде креста: один элемент остается в центре, четыре другие занимают позиции по сторонам света. По вертикали он тоже делится на пять элементов. Они располагаются один над другим и образуют вертикальный столб. Элементы горизонтали и вертикали являются зеркальными аналогами друг друга. Такой принцип деления выполняет роль структурно-функционального архетипа Дао и называетсятся син - ⌠пять-на-пять агентов движения■. В динамике элементы горизонтального креста вращаются в круговой связи. Каждый из них попеременно заходит в центр. Элементы вертикального столба пронзают центр и снуют туда-сюда. При этом зеркальные аналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный цикл сопряжения пятичасовой горизонтали и пятичасовой вертикали сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального кольца улавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь. Это ⌠женские■ элементы. Элементы вертикального столба улавливают и генерируют ритм ян. Они являются ⌠мужскими■ элементами. Бинарные элементы центра соединяют противоположные ритмы и генерируют новый ритм цзы. Это ⌠детские■ элементы. Противолежащие относительно центра элементы инь и ян вместе с центральным цзы образуют в вертикали и горизонтали по две зеркальные триады инь-изы-ян, которые выполняют функции энергетических движителей спирали Дао. Спираль Дао сепарирует телесно-духовно-идеальную смесь эмбриона Дао и создает космос. Телесная тяжелая и темная сущность осаждается и образует Землю. Идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся образов солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная (пневматическая) веет невидимым ветром посередине. Аналогичная сепарация осуществляется и с тео-зоо-антропоморфной сущностью: первопредок - бог помещается на Небе, вещи - на Земле, человек - в центре. В едином сферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы одной, имея преимущество собственного качества, свободно превращаются в элементы двух других. Таким выглядит организм культуры Дао. Его нескончаемая жизнеспособность обеспечивается ритмами инь-ян, поведенческая сторона выражается в космическом танце (у), словесно-смысловая в песнопении (гэ). Расцвеченный пятью цветами и настроенный на пять тонов сферический организм-космос Дао поет и танцует в ритмах собственного естества (цзы жань). Телесная, духовная и идеальная сущность спирали Дао несут на себе смысловые узоры (вэнь ли), которые человек использует в качестве иероглифических знаков для обозначения ее элементов. Для иллюстрации возьмем горизонтальный пятичастный крест.

Графическая формула генетического кода спирали Дао

Спираль Дао несет в себе генетический (он же и диалектический) код, который выражается графически. Из всех проанализированных историко-философской наукой текстов только древнекитайский памятник ⌠Хуайнаньцзы■ воспроизводит полный цикл спирали Дао в варианте с телесными элементами: Дерево крепнет. Вода стареет, Огонь рождается, Металл становится пленником, Земля умирает. Огонь крепнет, Дерево стареет. Земля рождается, Вода становится пленником, Металл умирает, Земля крепнет. Огонь стареет. Металл рождается. Дерево становится пленником, Вода умирает. Металл крепнет, Земля стареет, Вода рождается, Огонь становится пленником, Дерево умирает. Вода крепнет, Металл стареет, Дерево рождается, Земля становится пленником, Огонь умирает.

Плоскостная развертка спирали Дао представляет собой сопряжение пяти горизонтальных (иньских) витков (1-V) и пяти вертикальных (янских) столбов (а-д). В витках элементы связаны по кругу, в столбах по траектории ⌠восьмерки■. В среднем витке, имеющем генетическую модальность ⌠рождения■, стоят бинарные элементы цзы. Они служат центрами десяти диагональных и десяти прямых пятичастных крестов, пяти правых одноименных и пяти левых разноименных генетических ⌠восьмерок■ (сомкните плоскостную развертку в цилиндр. Линейное воспроизведение сопряжения элементов пяти горизонтальных витков и пяти вертикальных столбов проявляет графическую формулу генетического кода спирали культуры Дао. Она является ключом к дешифровке и адекватному прочтению всех сфер китайской культуры, основывающихся на Дао.

Переходный тип самосознания. Рождение философа-мудреца

С переходом человека к техническому производству происходит деформация гармоничной спирали Дао. В ней выбивается центральный элемент цзы, и на его месте образуется пустота (сюй). Поток генерации природно-естествен-ной жизни (цзы жань) в звене цзы прерывается; телесная, духовная и идеальная сущность расслаивается; единство первопредка-бога, человека и вещи распадается. Космос Дао ввергается в хаос. Трагические условия действительности побуждают человека к поиску путей умиротворения хаоса. Из среды людей выделяются мудрые личности, которые занимают место цзы пустого центра сферы Дао. Они пытаются соединить прерванные телесно-духовно-идеальные потоки спирали Дао и воссоздать былую гармонию, что оборачивается саморефлексией и рождением в недрах переходного мировоззрения первой философии. Попытка сведения телесных противоположностей в непротиворечивое тождество дает эффект философской онтологии, духовных противоположностей - психологии идеальных - гносеологии. В направленности на человека, первопредка - бога и вещь они дифференцируются еще на антропологию, теологию и космологию. В дополнение к предыдущим здесь проявляются другие характеристики китайской философии. Во-первых, все древнекитайские философы по наименованию занимаемого ими центра цзы (дитя) в спиральной системе инь-цзы-ян Дао называются цзы -Лаоцзы, Чжуанцзы, Кунцзы, Мэнцзы, Ханьфэйцзы, Сюньцзы и т.д. Во-вторых, философствование принимает ценностную направленность - на гармонию, что закладывается в вертикальную составляющую спирали и космоса Дао: все ценности символически фиксируются вверху на Небе, откуда они философской работой сознания совлекаются вниз на Землю. Космос Дао в природном и социальном значении приобретает наименование Поднебесной (тянь ся; буквально, ⌠вниз от Неба■). В-третьих, философ занимает срединное положение между природно-социальным Верхом и Низом, он становится проводником идеально выраженных ценностей сверху вниз и материальных запросов людей снизу вверх. ⌠Золотая середина■ отныне становится исконным ⌠философским местом■ (в конфуцианстве имеется даже специальный трактат ⌠Чжун юн■ - ⌠Учение о середине■). В-четвертых, позицию цзы занимает человек, а это звено в системе инь-цзы-ян Дао является духовным центром. Поэтому человек получает здесь прежде всего духовную определенность, и его философствование по реставрации Дао наполняется антропологическим содержанием и начинается с духовной проблематики син - Дэ (добродетель), Жэнь (человеколюбия), И (долга). Ли (ритуала), Синь (доверия). В-пятых, философ-мудрец центра Дао сводит в тождество распавшиеся противоположности инь и ян и разводит их в зеркальном различии на вертикальную и горизонтальную составляющие спирали Дао. Его философствование при этом насквозь пронизывается живой диалектикой. В-шестых, Дао в диалектической спирали генерируется в вертикальном социоприродном векторе Поднебесной на трех уровнях в трех качествах: рождается в ритмах инь и ян вверху на Небе, наследуется в центре добротой (шань) и завершается внизу на Земле человеческой природой-натурой (син). Мудрец утверждается в центре Дао как ставленник естественности (рода) и искусственности (цивилизации, государства). Он попадает в двойственное: род как форма спонтанно регулирующей общности уже исторически умирает, цивилизация как форма законодательной упорядоченности еще только нарождается. Воздействие той и другой форм на человека отдает противоборством, и люди увязают в хаосе войн. Ни та, ни другая формы не удовлетворяют запросам умиротворения, и мудрец прибегает к единственно возможному способу - коллективной мантике, которая сочетает в себе принципы родовой и государственной регуляции обществом. Исходные основания такой мантики заложены в ⌠Книге Перемен■ (КП). Собственно философствование, таким образом, предваряется переходным типом раннефилософского сознания, а философу предшествует совершенномудрый человек.

Философия ⌠Книги Перемен■

КП в настоящем виде имеет графико-иероглифический состав. В основе системы КП лежит дихотомия Великого Предела (Тай цзи), который делится в порядке 1 -2-4-8-16-32-64. Великий Предел (ВП) - это единораздельная целостность инь и ян и по сути своей есть эмбрион Дао (цзы). Деление ВП выражается в символике графических черт: ян обозначается цельной чертой --, инь - прерванной - - . На третьей стадии деления ВП образуется спиральная генетическая матрица из восьми элементов. Графически они изображаются каждый в составе из трех черт и в современной ицзинистике называются триграммами (ТГ). Примером такой матрицы служит вариант ⌠порядка восьми символов по Фу Си■

По горизонтали ТГ располагаются в пределах основных и промежуточных сторон света, образуя с центральным символом эмбриона ВП диагональный и пятичастный кресты. Нижняя черта в каждой ТГ символизирует Землю, верхняя - Небо, средняя - Центр. Динамика черт в трех позициях отображает динамику космоса. В вертикальном столбе ТГ располагаются в зеркальном отражении (поворот на 180 градусов). При этом ТГ Дуй и Сюнь, Чжэнь и Гэнь (ТГ диагонального креста) трансформируются друг в друга, ТГ Цянь, Кунь, Ли, Кань (ТГ прямого креста) остаются неизменными. Сопряжение ТГ горизонтального кольца и вертикального столба дает в полном цикле 64-частную спираль гексаграмм (ГГ) (ТГ поочередно прилегают друг к другу и образуют символы из шести черт, то есть ГГ). Эта спираль замыкает дихотомическую генерацию ВП. Иероглифическая часть включает названия ТГ и ГГ, афоризмы и ГГ в целом, афоризмы к каждой черте ГГ и комментаторские тексты, получившие название ⌠Ши и■ - ⌠Десять крыльев■ (три из них делятся надвое соответственно делению порядка 64 ГГ на ⌠верхнюю■ и ⌠нижнюю■ части): Туань чжуань, Сянь чжуань, Сицы чжуань (все из двух частей), Сюйгуа чжуань, Цзагуа чжуань, Вэньянь чжуань, Шогуа чжуань - итого десять текстов. Графическая система КП не изобретается мудрецами, она выводится из ар-хетипических глубин Дао на поверхность человеческого сознания и фиксируется в графической символике. Авторами ее в равной степени называются человек, первопредок и природа (Небо). Эта система с пустым центром (всего восемь возможных наборов ТГ из черт инь и ян) отражает именно этап деформации Дао в переходный период. Центр ее занимает человек, который пыгается совместить и согласовать родовые и цивилизованные запросы. По системе КП он буквально пытается высчитать благоприятный и неблагоприятный исход грядущих событий. Для этого в мантические операции вовлекалось большое количество людей и спецов-гадателей во главе с ваном-царем. Мантические действа проводились чуть ли не ежедневно и имели первостепенное хозяйственно-экономическое, военное и политическое значение. Известны даже центры, наподобие Дельфийского оракула греков. Один из таких центров располагался на местности вблизи современного г.Аньян. Собственно философия КП вырастает в комментариях графики и афоризмов (Сицы, Шогуа), что и является философской продукцией мудреца. Отчетливо просматривается наличие трех типов философских субъектов: совлршеи-номудрых людей глубокой древности (шэн жэнь) и даоского совершенномудрого человека (шэн жэнь)конфуцианского благородного человека или сына правителя (цзюньцзы). В центре их внимания природно-социальный космос, человек и первопредок. Основная цель - гармонизировать жизнь Поднебесной по ритмам инь-ян Дао системы КП. Диалектическая стилистика философствования полностью соответствует диалектике спиральной матрицы Дао ТГ и ГГ. Система категорий выстраивается в порядке смены космологических циклов Дао. Мантические операции как таковые в философском мышлении опускаются, они трансформируются в философские приемы и методы индивидуального сознания. Истина здесь логически не доказывается, ложь не опровергается. В спиральном пространственно-временном объеме Дао истина открывается. Система КП в хронологических координатах прошлого, настоящего и будущего постоянно работала на тогдашнее настоящее.

Философия древнего даосизма

Философский даосизм представлен авторским творчеством Лаоцзы (VI-V вв. до н.э.), Ян Чжу (прибл.440-334 до н.э.), Лецзы (VI в до н.э.), Чжуанцзы (ок.369-ок.286 до н.э.), авторов ⌠Хутайнаньцзы■ (II в. до н.э.), в произведениях ⌠Даодэ цзин■, ⌠Лецзы■, ⌠Чжуанцзы■, ⌠Хуйнаньцзы■ (сочинения Ян Чжу утрачены). Основоположником даосизма является Лаоцзы.

Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа син Дао и выступает его философской парадигмой. В мировоззренческо-ценностной ориентации даосизм обращен на родовое прошлое, в котором усматривает природно-социальный идеал. В центр Дао на место цзы даосизм выдвигает своего ставленника-совершенномудрого человека. В его задачу входит умозрительное считывание (видение) в архетипе Дао естественных принципов жизни и ретрансляция их в человеческую Поднебесную.

Лаоцзы отрицательно оценивает настоящее и квалифицирует его состояние как всеобщий хаос. Причина усматривается им в некогда совершенном цивилизацией нарушении естественного космогенеза (тео-зоо-антропогенеза) Дао. В пределе своих космических истоков Дао есть вселенская пустота с ⌠перпендикулярной■ натяженностью силами (= ритмами) инь и ян. Свою философскую обязанность Лаоцзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по инволюционному маршруту к пустоте-Дао и оттуда уже вновь пройти вместе с ней путь естественной генерации без цивилизационных помех. Лаоцзы не приемлет борьбы, так как это есть способ существования цивилизации и движущий мотив ее развития. Он вводит принцип естественности (цзы жань), посредством которого снимает цивилизационные атрибуты с общества. Гармония Дао достигается не через цивилизацию и не вопреки ей, а вне ее. Поэтому все вытекающие из естественности принципы звучат с отрицанием ⌠не■: недеяние, недвижение, неслужение, неучение, неговорение, неименование, неборение, ненасилие, незнание и т.д. Человек обращается к естеству, и естество приходит само. Несомненно, людям трудно отказаться от отвоеванного у природы и других людей, а ведь Лаоцзы проповедует именно такой отказ и смерть цивилизации. Однако он не требует от людей никаких чрезвычайных усилий. Нужно только, чтобы человек восстановил в себе телесную, духовную и идеальную триады инь-цзы-ян, и тогда постоянное Дэ (духовный аналог Дао, чан Дэ) возвратит каждого и всех вместе к эмбриональным истокам естества.

В этом ракурсе Лаоцзы проводит учение о генезисе и структуре космоса Дао, космической душе, вещах, человеке и первопредке, государстве, правителе, познании, совершенномудром человеке и в критике конфуцианства выступает как первый историк философии.

⌠Лецзы■, ⌠Чжуанцзы■, ⌠Хуайнаньцзы■ детализируют и развивают исходные положения ⌠Дао дэ цзина■, меняют стили, критическую направленность вплоть до сближения в отдельных положениях с конфуцианством. В ⌠Лецзы■ интерес представляет развернутая телесно-духовно-идеальная космогония Дао, ⌠Чжуанцзы■ наряду с философскими мифологемами (в жанре притч) дает изоморфную космосу подвижную диалектическую систему понятий, ⌠Хуайнаньцзы■ делает широкие обобщения, включая дофилософскую мифологию и данные древних наук - астрономии, этнологии, этнографии, математики и т.д. В центре внимания у них все также остается Дао.

Философия древнего конфуцианства

В истории китайской философии конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551-479 до н.э.), его ближайших учеников, Мэнцзы (ок.372-ок.289 до н.э.) и Сюньцзы (ок.313-ок.238 до н.э.) и отражено в текстах ⌠Лунь юй■, ⌠Ли цзи■ ⌠Мэнцзы■, ⌠Сюньцзы■ (впоследствии в литературно-философских корпусах ⌠Сы шу у цзин■ и ⌠Ши сань цзинь■).

Конфуцианство базируется на вертикальной (янской) составляющей архетипа у син Дао и представляет его мыслительную парадигму. В мировоззренческо-ценностной ориентации конфуцианство обращено в будущее, идеалом его является сильное государство и богатое общество. В качестве действующего и размышляющего субъекта конфуцианство выдвигает своего ставленника - благородного человека. В задачу его входит генерация Дао, управление государством и воспитание подданных.

Так же как и Лаоцзы, Конфуций отрицательно оценивает состояние тогдашней Поднебесной. ⌠Великое Дао сокрылось во мраке■, общество ⌠великого единения■ разрушилось, теперь нужно через общество ⌠малого процветания■ прийти к ⌠великому процветанию■ (⌠Ли цзи■). Выход к нему Конфуций видит через цивилизационные начала. Мудрец обращается к духовному архетипу у син - Дэ, Жэнь, И, Ли, Синь, избирая человеколюбие (Жэнь) и долг (И) путеводными нитями. Поднебесная считается одной семьей. Все звенья ее скрепляются отношениями сыновней почтительности и отцовской любви. Посредством этих отношений в процессе исторической динамики благородным человеком генерируется новое цивилизационное Дао. Связи между социальными верхами и низами ритуализуются (Ли), скрепляются доверием (Синь) и почитанием предков. Для предания системе устойчивости и постоянства она замыкается на циклы природного космоса. Космос социоморфизируется и духовно-поведенческие нормы архетипа у син действуют на человека с силой естественной необходимости.

Одна из основных проблем, с которой сталкиваются Конфуций, Мэнцзы и Сюньцзы в методе генерации Дао по социоприродному вектору Поднебесной - это проблема о духовном качестве природы - натуры человека. По свидетельству учеников Конфуций уклонялся от ответа. Мэнцзы считал, что природа человека добра. Сюньцзы, напротив, признавал, что она зла, но ее можно исправит нормами ритуала и долга. От решения этой проблемы зависела и оценка качества самого Дао.

Древний даосизм, конфуцианство и ицзинистика оказали определяющая влияние на всю культуру китайцев и в модифицированном виде существуют сегодня, составляя неотъемлемый арсенал философских традиций.

Философская культура Древней Индии

Индийская культура является одной из самых древних в истории мировой цивилизации. Оригинальность и мощь древнеиндийской философии оказал большое влияние на творчество крупнейших мыслителей Нового и новейшего времени, среди которых Вольтер, Руссо, Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Л.Толстой, Р. Роллан, А.Швейцер, А. Эйнштейн, В.Гейзенберг и др. В самой Индии много вековое духовное наследие всегда являлось источником вдохновения не только для философов, но и выдающихся политических и общественных деятелей: М.Ганди, Дж. Неру, С.Радхакришнана и др. И чем глубже и всестороннее изучается ее далекое прошлое, тем яснее и очевиднее становится роль Индии в судьба мировой цивилизации и культуры.

Обычно под философским наследием Индии понимают философские учения периода древности и средневековья, т.е. - индийскую классическую (традиционную) философию в отличие от индийской философии Нового времен XVIII-XX вв. В рамках этого исторического периода выделяется три этапа развития индийской философии, в общем и в целом соответствующих основным узловым моментам социально-экономической истории древней и средневековой Индии: ⌠одический - первая половина I тыс. до н.э. (время разложения первобытнообщинного строя, возникновения раннеклассовых рабовладельческих обществ); эпический - вторая половина I тыс. до н.э. (время закрепления системы хозяйственных, политических, нравственных и т.п. связей и отношений форме варно-кастового деления общества); классический - с первого тыс. н.э. вплоть до XVII-XVIII вв. (возникновение и развитие феодализма на основе сословно-классовой социальной структуры). Мы ограничимся рассмотрением ведического, эпического и классического раннесредневекого (до Х в.) периоде ( истории индийской философии.

Предфилософия ведического периода

Источники ведического периода - обширные и многослойные тексты Beд (11-1 тыс. до н.э.), записанные на языке ариев - ведическом санскрите. Поскольку ведическая литература оформлялась на протяжении почти тысячелетия, она отразила различные стадии развития мировоззрения древнеиндийского общества - от мифологического до предфилософского и философского. В целом Веды представляли собой священные тексты - шрути, которые были результатом откровения мудрецов -риши и выражали идеологию брахманизма, а затем - индуизма. Ведический комплекс составляют: собственно Веды или сборники гимнов в честь богов (Ригведа и Самаведа), жертвенных формул, что природа чело магических заклинаний и заговоров на все случаи жизни (Яджурведа и Атхарваведа); Брахманы - мифологические, ритуальные и другие объяснения к самхитам; непосредственно примыкавшие к Брахманам Араньяки, или ⌠Лесные книги■ - поучения для лесных отшельников, ставших ⌠на путь знания■; примыкавшие к Араньякам и Брахманам - Упанищады - тексты эзотерического знания. Составной частью вед были также веданги - совокупность текстов, посвященных различным отраслям предфилософской науки (фонетики, этимологии, метрике, астрономии и т.д.), являющихся плодом не сверхъестественного откровения (шрути), а ⌠запоминания■ (смрити).

Древняя ведическая мифология представляет собой дофилософскую форму мировоззрения, отражающую различные этапы развития родовых отношений оказал эпохи матриархата и патриархата). При этом, в силу тождества человека и природы (единства природо-родового организма), коллективные идеи родовой жизни фиксировались как свойства вещей природы и тела человека, доступных чувственному восприятию. Простые вещи природы, как бы несущие в себе ⌠родовые идеи■, становились смысловыми знаками для человека родового общества, поскольку идеи родового сознания закреплялись в вещах природы и теле человека, это давало эффект чувственного восприятия всей родовой идеологии. Например, мы находим фиксацию родовой идеологии в антропоморфном теле первочеловека Пуруши: ⌠Из него, принесенного в жертву, было получено жертвенное масло, (Его) обратили в те существа, которые (обитают) в воздухе, в лесу и селениях. От него, принесенного в жертву, возникли риги и саманы, стихотворные размеры возникли от него, яджусы от него возникли■

Мировоззренческое восприятие движения природных вещей в качестве образца родового сознания и есть один из механизмов поддержания последнего. Поскольку идеи родового сознания закрепляются не только в природе-, но и родовом теле, то воспроизводиться к жизни они могут только действия всего коллектива. И для того, чтобы передавать традиции и опыт родовой жизни от поколения к поколению, должны использоваться эффективные способы их на основе ее задачи, основанные на физических способностях человека. Такими средствами -выступают: слово-миф, когда человек в коллективном общении проговаривает (поет) в громкой речи родовые правила жизни, передавая их таким образом молодым поколениям; ритуал-жест, движение (танец), когда человек, проговаривая правила, одновременно совершает движения их практического исполнения; табу как ритм, порядок, длительность слов и движений. Миф, ритуал, табу производят порядок, упорядоченность, ⌠порядочность■ функционирования единого природо-родового организма вплоть до эпохи патриархата и последующего разложения родовых отношений.

Появление предфилософского и в дальнейшем - собственно философского сознания было связано с кризисом родо-племенной организации общественной жизни. Действительно, переход к систематическому производству растении и животных, развивающееся техническое творчество привели к резкому изменению порядков, ритмов функционирования природы и рода, к их все большему дистанцированию, избыточности человеческого рода по отношению к природе (фактическому исходу человека из сакрально-мифологического бытия природо-родового организма). Эти обстоятельства выразились также в кризисе родового мировоззрения. Если ранее сакрально-мифологическое единство природы и рода носило непосредственно телесно-идеально-духовный характер, то теперь диалектика тождества и различия духовно-телесного макро- и микрокосма должна быть выражена в виде обобщающих образов-понятий, и обобщение мировоззренческих смыслов природного и родового бытия - в категориях духовных и телесных пределов. А для этого, во-первых, ⌠объективный смысл■ (идеальная составляющая) должен быть ⌠снят■ с тела природы и стать объектом не коллективного (родового), но - индивидуального философского творчества. Во-вторых, этот ⌠объективный смысл■, перенесенный с тела природы на почву личного духовного опыта, должен быть понят не как сама сущность, но - как сущность, отраженная в слове и имени. В-третьих, слово, освоенное в его мысленной динамике как образ-понятие, не должно направляться философствующим мудрецом на сотворение нового варианта конечного бытия, а - на поиски ⌠бесконечной■ основы своего собственного творчества. При этом мыслящий дух будет в этом поиске ограничен феноменами природы - телом космоса и телом человека. И поэтому, в-четвертых, обогащая исходные смыслы возможного тождества макро- и микрокосма, мудрец сможет их объективировать только на теле космоса и теле человека. Выполнение всех этих условий мы находим в Упанишадах, которые являются наглядным примером перехода от мифологического к философскому мировоззрению. Упанишады являются заключительной частью вед, одним из самых замечательных образцов литературного, поэтического и философского творчества народов древней Индии. Всего имеется (по разным данным) от 108 до 200 Упанишад, которые создавались на протяжении более, чем 2000 лет. Среди них имеется около десяти самых древних, предфилософских, или классических, которые создавались в XIII-VI1 вв. до н.э. (Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Кауши-таки, Кена, Тайттирия и др.). Наряду с анонимным, в Упанишадах представлено и личностное творчество древних мыслителей: Махидасы, Айтареи, Шандильи, Сатьякамы, Джабалы, Джайвали, Уддалаки, Шветакету и др. Наряду с живым мифологическим богом Брахманом (слово мужского рода), в Упанишадах мы находим учение о Брахмане (слово среднего рода) как о генетическом и субстанциональном начале всего сущего. Все природные вещи и стихии, все многообразные миры суть Брахман. Из него все вещи происходят, им поддерживаются и в нем растворяются: ⌠Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман■. Ясно, что в подобных контекстах речь идет уже об отвлеченном философском начале, некоем мыслимом духовном и телесном пределе, выражаемом образом-понятием.

В аналогичном аспекте в Упанишадах развивается учение об Атмане как индивидуальном и универсально-космическом психическом бытии. Согласно Упанишадам, Атман есть универсальная основа, заключенная во всех индивидах, всех вещах, охватывает все творения. Это вместе с тем некое универсальное, неизменное, сохраняющееся при любых обстоятельствах (и в бодрствующем состоянии, и во сне, и при смерти, и в оковах, и при освобождении) ⌠Я■, в одно и то же время - универсальный субъект и универсальный объект, который одновременно воспринимает и не воспринимает себя: ⌠... в том случае, когда он не видит, все же он видящий, хотя он и не видит; поскольку для провидца нет перерыва в видении, потому что он неразрушим; но кроме него, нет второго, нет другого, отличного от него, кого бы он мог видеть■ . Это целое, бесконечное, универсальное ⌠Я■ не может быть воспринято по самой своей природе, так как это не предмет для восприятия но принцип всякого восприятия.

Брахман и Атман как объективное и субъективное, космическое и психическое начала отождествляются, и они оба, как сверхчувственные начала всего сущего, отождествляются с человеческим ⌠я■. Тем самым, человек в своих высших духовных проявлениях (тождестве ⌠я■ с Атманом и Брахманом) становится и богом, и космосом: ⌠Кто знает: "Я есмь Брахман", тот становится всем. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом■. В Упанишадах видимо уже осознается сам факт антропоморфное≥ мира (стихийное перенесение на природу свойств человека). Об этом свидетельствует и отождествление Атмана и Брахмана с Пурушей - главным символом антропоморфности природы эпохи сакрально-мифологического мировоззрения. Но осознание антропоморфности мировоззренческой позиции в Упанишадах не приводит к изменению последней. Скорее наоборот: очеловечивание мира становится здесь главной целью мировоззрения, подкрепляемой и высшими нравственными ценностями (растворение человеческого ⌠я■ в Атмане и Брахмане как главный смысл человеческой жизни). Таким образом, в целом мировоззрение Упанишад не является еще личностным философским творчеством, но именно остается предфилософским творчеством, носящим спорадический характер.

Эпический период развития философии

В эпический период философия в Индии постепенно превращается в особую отрасль знания, специальную науку. Об этом в частности свидетельствует памятник III в. до н.э. ⌠Артхашастра■: ⌠Философия всегда считается светильником всех наук, средством для совершения всякого дела, опорой всех установлении■. Автор ⌠Артхашастра (Каутилья) употребляет для философии даже специальный термин - ⌠анвикшики-тарка-видьям■ (⌠рационально-логическое знание■) в отличие от религиозного учения, обозначаемого понятием ⌠трайи-видья■ (⌠знание трех■, т.е. - трех ведических текстов - Ригведы, Самаведы и Яджурведы).

Среди главных источников эпического периода развития философской мысли выделим следующие:

1) эпическая поэма Махабхарата (начала создаваться не позднее Х в. до н.э., окончательное оформление получила в V в. н.э.), состоящая из 13 книг, содержащих около 100 000 стихов, написанных Вьясой. Основа поэмы - песни, баллады, народные предания и сказания о родовых героях. Махабхарата в идейном плане есть попытка синтеза народных верований, мифологии пришельцев (греков - яван, парфян - пахлавов, скифов - шаков) с брахманистской догматикой Вед;

2) поэмы ⌠Рамаяна■, состоящая из 7 книг, написанная Вальмики. Состав поэмы многослоен: здесь и ведические боги во главе с Индрой, и новые боги, отождествляемые с различными первопредками, и политеистические культы и т.п. Со временем поэма из литературного произведения стала трактатом по идеологии вишнуизма;

3) Свод законов Ману (1250 г. до н.э.) - этический кодекс, дающий разъяснения по поводу прав и обязанностей различных варн древнеиндийского общества, порядка жертвоприношений, моральных критериев различных действий и т.д.

Развитие философии мы рассмотрим более обстоятельно по тексту Бхагавадгиты (шестой книги Махабхараты), самого выдающегося литературно-философского памятника Индии. С нравственно-философской точки зрения ⌠Гита■ есть йога-шастра - этический трактат, в котором йога повсеместно сохраняет чисто практическое, а не созерцательное, как в Упанишадах, значение. Йога понимается как такое волевое усилие, которое противостоит любому соблазну. Вместе с тем, йога здесь - метод психического воспитания, очищение интеллекта от эмоциональных заблуждений, позволяющий непосредственно и истинно воспринимать реальность. Йога основана на познании духа, а последнее - на метафизике Бхагавадгиты. Согласно ⌠Гите■, на всех чувственно воспринимаемых вещах лежит печать преходящего, они постоянно стремятся стать иными, качественно неопределенными. Иначе говоря, все чувственные вещи постоянно находятся в процессе становления. Первичное, устойчивое бытие есть Брахман - вечный дух. Но так как вечный дух всегда в вещах, то он качественно неотличим от их конечности. Брахман есть одухотворение всякого конечного существования, олицетворение бесконечного бытия как бытия духа. В сознании человека тоже заложено что-то постоянное, о нем свидетельствует постоянная неудовлетворенность индивидуального ⌠я■, его стремление к вечности - бесконечности. Каждое ⌠я■, следовательно, причастно вечному духу. Таким образом, вещественное начало (Пракрита) не действует само по себе, собственно развитие обусловлено наличием вечного духа, последний есть основа и объединитель всего сущего. На этой основе строится и корпус этических идей ⌠Гиты■.

Драматическая сюжетная завязка ⌠Гиты■ (битва пандавов и кауравов) вынуждает главного героя (Арджуну) не просто руководствоваться естественно природными склонностями, чувствами и т.п., но искать нравственные оправдания своих действий в предельных, сверхчувственных глубинах духа. Ведь в нравственном отношении выбор действительно кажется противоестественным - противниками на поле брани являются его родственники.

Долгое время Арджуна пребывает в ⌠темной ночи души■ (мятущихся текучих и неустойчивых ее состояниях - вожделениях, желаниях и т.д.). А самые ответственные нравственные решения возможны лишь в божественном ее состоянии когда решения мотивируются свободой, свободным выбором. Именно вечный дух, Брахман соответствует глубинной сущности вещей. Для его достижения требуется не жертвоприношение, а самопожертвование, жертва ДУШОЮ эмпирической (связанной с многообразием чувственного опыта) как мудрый свободный выбор Себя и преодоление собственного эгоизма. Нравственное действие в таком случае обретает почти ригористический характер- оно не для человека, но во имя человечества и человечности (неизменного духа мира, который только и может гарантировать порядок, упорядоченность ⌠порядочность■ человеческих отношений как основу нравственного поведения). Как это следует из сюжетной завязки Бхагавадгиты, самопожертвование возможно лишь на грани жизни и смерти, когда всяческие чувственные притязания - суета сует. Ведь в жертву безвозмездно и безвозвратно отдается, как кажется, самое дорогое, что есть у человека - его самолюбие И при этом не гарантируется никакое воздаяние. Более того, как следует из диалога Арджуны и Кришны (бог Вишну, принявший облик возничего боевой колесницы Арджуны), возможное воздание и словами маловыразимо Единственно, что о нем можно сказать, - оно есть полная свобода и ее вкушение То есть - ⌠субстанция■, столь же загадочная для формального определения и обычного человеческого понимания, как и другие, подобные ей: ⌠любовь■, ⌠бессмертие■, ⌠Бог■ и т.д. Итак если в Ведах, как правило, речь шла о внешнем ритуальном жертвоприношении (в жертву приносились люди, а затем - животные) как основе нравственного порядка, то в ⌠Гите■ - о внутреннем, духовном самопожертвовании, что свидетельствовало о более высокой ступени развития философского мировоззрения Возможно поэтому Бхагавадгита и воспринимается как само-произведение творческого духа, великий образец человеческой культуры. Ведь по большому счету культура есть творческое самопожертвование человеческого духа, раздвигающего горизонты обыденного человеческого существования до восприятия таких таинственных феноменов бытия, как красота, истина, добро, свобода и т.п. Как мы уже заметили, спецификой рождающегося философского сознания Индии являлось постоянное обращение к основам культурной традиции древнеиндийской цивилизации: ведическим мифам, ритуалам, табу. Теперь посмотрим, как эта тенденция реализовалась в становлении классических школ древнеиндийской философии.

Классический период развития индийской философии

Эпоха перехода от родового общества к раннеклассовому и классовому растянулась на многие века. Поэтому кризис родовой идеологии, сопровождавший становление новой общественной организации, был исходным пунктом постоянной творческой реконструкции сакрально-мифологических элементов родового мировоззрения. В преобразованном виде они выступали предельными основаниями всей последующей культуры древней Индии . Как мы отметили, суть кризиса родового общества состояла в том, что единство природно-родового организма все более опосредовалось ⌠внеприродными элементами■ - активизацией творческой энергии человека в сфере хозяйственной, технической и интеллектуальной деятельности. Поддерживать и воспроизводить это исходное ⌠единство■ возможно было, лишь постоянно ⌠соразмеряя■, ⌠согласовывая■ движения природы и общества, что требовало выхода за их чувственно воспринимаемые пределы, т.е. - все более систематической и системной духовной деятельности. В контексте становления философии это означало движение от спорадического предфилософского творчества - к появлению собственно философских культур и традиции. Исходным материалом для подобной интеллектуальной работы было духовное наследие Вед. Понятно, что формирование соответствующих школ и направлений древнеиндийского философствования зависело от отношения к различным элементам ведических традиций и характера их переосмысления. Окончательное закрепление философских школ как целостных мировоззренческих систем, имеющих собственную историю, произошло в первые века н.э., со становлением и развитием раннефеодальных отношений в Индии. Все многообразие школ классического периода развития индийской философской мысли можно разделять и классифицировать по различным основаниям. Мы будем их классифицировать в зависимости от того, принимают или отвергают они Веды как авторитетные источники философской традиции.

Выделенные школы древнеиндийской философии условно разделены на две большие группы в зависимости от их отношения к основным догмам ведической литературы, поскольку все они в большей или меньшей степени использовали мировоззренческий опыт Вед. Так, например, для философии Веданты спекулятивная часть ведического комплекса (Упанишады) есть то же самое, что для христианства Новый завет: из Упанишад заимствовано учение о Брахмане-Атмане как абсолютной духовной субстанции, основе всего сущего. В целом ведантизм воспринимал Упанишады как основу откровения.

Очень древние ведические корни у классической йоги, основателем которой был Патанджали (2 в. до н.э.). Упанишады постоянно ссылаются на йогу как на путь достижения сверхъестественного состояния через аскетическую практику. Все восемь частей философии классической йоги (яма - воздержание, нияма самодисциплина, асана - сидение в позе, пранаяма - регулирование дыхания, поатьяхара - прекращение деятельности чувств, дхарана - сосредоточенность, дхъяна - размышление и самадхи - прекращение деятельности сознания) восходят к элементам йогической практики, содержащимся в ряде Упанишад: Шветашватаре, Брихадараньяке, Мандукье и др.

Прямое отношение к ведической традиции имеет и философия санкхьи (основатель Капила). В частности, учение о Пуруше (подлинное ⌠я■, вечный, бесконечный неизменный дух) и Пракрита (материальная субстанция, природа, жизненная энергия), о свойствах последней - гунах, проявление и взаимодействие которых образуют видимый мир, доктрина мокши (освобождение от страданий с помощью техники йоги) видимо, первоначально складывались в ряде Упанишад - Чхандогье, Шветашватаре, Майтри и др.

Истоки умозрения школ ньяя (основал Гаутама -111 в. до н.э.) и ваишешика (родоначальник - Улука, IV в. до н.э.) о пяти элементах бытия (земля, вода, воздух огоньи эфир), индивидуальной духовной субстанции (Атмане), о пространстве можно обнаружить в ранних Упанишадах - Брихадараньяке и Чхандогье. И нчконец философия Мимансы, основанная Джаймини (11-111 вв. до н.э.), трактующая вопросы ритуала в духе наиболее архаичных и догматичных традиций ранних Вед (самхит), имеет наименьшее отношение к Упанишадам. Но и здесь например, положение о необходимости сочетать знание и исполнение питуала восходит к Брихадараньяке, Ише и другим Упанишадам. В соответствии с доминирующей традицией Вед, все учения ведического канона принимали догмат о возможности жизни после смерти, хотя большинство из них решительно отвергали идею божественного творения мира (миманса, йога, санкхья, ньяя и вайшешика).

Неортодоксальные школы индийской философии отрицали основную догматику ранних Вед (или, чаще всего, были равнодушны по отношению к ней). Одновременно очевидна их идейная преемственность и связь с Упанишадами. Например идеи выдающейся религиозно-философской традиции древней Индии - буддизма (основал Сиддхартха Гаутама, Будда - ⌠просветленный■ в VI в. до н э ) о первенстве небытия (не-сущего) над бытием, об иллюзорности, неистинности индивидуального человеческого существования, о возможности достижения состояния блаженства путем отказа от желаний и чувственных притязаний и др., - все эти идеи в неразвернутом и несистематизированном виде содержались в Чхандогье, Катхе- упанишадах. Близки ряду Упанишад некоторые нравственные идеи буддизма, его сдержанно-критическое отношение к кастовым предрассудкам (согласно буддизму, принадлежность к той или иной варне не играет существенной роли для личного спасения, главное - нравственные заслуги человека) и др.

Менее очевидной выглядит связь с Упанишадами джайнизма - еще одной значительной религиозно-философской школы Индии (основана Махавирой в VI в. до н.э.). Критический аспект джайнизма по отношению к ранним ведиче-ским традициям - более нагляден: здесь и отрицание роли традиционных богов, и резкое осуждение ритуала (в особенности - связанного с жертвоприношением людей и животных), и более ⌠либеральное■ отношение к женщине (в отличие от брахманизма, где женщина низводилась до уровня варны шудр, джай-ны в религиозной жизни практически дали ей права, равные с мужчинами - от допуска к священным книгам и до возможности стать монахиней). Связь же с идейным наследием Упанишад, хотя и более опосредованная, у джайнизма, конечно же, имеется. В дуалистическом (допускающем одновременное существование материальной и духовной субстанций) учении джайнов весь мир одушевлен. Единая душа (джива) распадается на множество частиц, которые облекаются в различные материальные оболочки и, подобно ⌠атомам■, могут переходить из тела в тело. Благодаря этому ⌠непосредственному смыканию■ души с любым, сколь угодно малым и удаленным, телом, становится возможным непосредственное (минуя чувства и разум) познание прошлого, настоящего и будущего, по сути дела - духовное видение. Такого рода интеллектуальная конструкция в значительной мере воспроизводит аналогичные мыслительные схемы из Каушитаки-упанишады, где речь идет о непосредственно познающем Атма- не, свободно перемещающемся от одного тела к другому (слово ⌠атман■ означает ⌠бегающий■).

И уж совсем неясной представляется связь материалистической и ⌠атеистической■ философии чарваки с наследием Вед, поскольку эта школа считалась их самым непримиримым противником. Абсолютное большинство положений всех разделов ведического комплекса подвергалось чарваками уничтожающей критике: например, по их мнению, гимны Вед отличаются только тремя характеристиками - лживостью, противоречивостью и многословием . Аналогичную оценку с их стороны получают и ведические боги, и ритуалы, и теоретические положения. И все же, хотя и в завуалированной, ⌠негативной■ форме, связь философии чарваков с Ведами просматривается. К примеру, конструктивный момент учения чарваков о первоэлементах бытия - материальных стихиях (земля, вода, воздух, огонь, эфир) в Чхандогье-упанишаде представлен в чисто деструктивном плане. Натурфилософские идеи чарваков высказываются не богами, а - асурами (демонами), с целью продемонстрировать ложность чувственного познания, поскольку материальный мир, поддерживаемый асурами, не может обладать полнотой бытия. И даже боги, отступающие от пути истинного познания Атмана - Брахмана, становятся бессильными и обречены на гибель. Возможно что в Чхандогье речь идет не только о рассмотрении путей познания истины но и об опровержении конкретно существовавшей точки зрения. Таким образом неортодоксальные школы (кроме философии чарваков) не столько противостояли идейному содержанию Вед, сколько специфической, по преимуществу - брахманистской его интерпретации. Это было выражением общекультурной оппозиции по отношению к идеологии и практике брахманизма, сходящего с арены общественной жизни. Место и роль брахманского жречества вполне соответствовали родоплеменной раздробленности и совершенно не отвечали потребностям возникающих централизованных государств эпохи раннего феодализма, когда все главные функции постепенно переходили в ведение воинского и чиновничьего сословия кшатриев.

А теперь вкратце рассмотрим философские идеи двух типичных и равных по своему общественному и культурному влиянию направлений древнеиндийской философии - буддизма и ведантизма (на примере монистической, адвайты - веданты Шанкары). Этот выбор тем более уместен, что именно между этими течениями религиозно-философской мысли древней Индии существовали принципиальные расхождения в понимании основных философских проблем. Есть еще одно не менее важное, соображение в пользу выбора этих школ: сложность в понимании их идей, которая порой выражается в прямо противоположных оценках их значения в культурном развитии как самой Индии, так и других стран Южной и Юго-Восточной Азии.

Как отмечал выдающийся русский буддолог академик Ф.И.Щербатской, величайшая из мировых религий, имевшая прямое отношение к становлению цивилизации многих народов Азии, оказавшая значительное влияние на европейскую культуру подарившая миру оригинальнейший образец нравственного учения тем не менее, не знала ⌠ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли■ . Тех самых ⌠краеугольных камней■, без которых, согласно европейской культурной традиции, невозможно всерьез говорить о религии и морали. Конечно, буддизм не имел ничего общего с атеизмом. Но боги здесь, как и люди, не являются творцами мироздания, подчинены действию безличного мирового порядка, закону кармы (морального воздействия за прошлые добродетельные или греховные поступки) и не имеют никаких преимуществ по сравнению с простыми смертными перед суровой необходимостью закона сансары (перевоплощения в различные телесные облики в зависимости от прошлых деяний).

Как бы сознательно множа парадоксы, буддизм отрицает не только бессмертие души но и само ее существование. Душа, как и тело, есть процесс мгновенного взаимодействия конечных и постоянно изменчивых особых элементов бытия - дхарм комбинация которых составляет то, что принято в обыденном мнехии считать телом, ощущениями, впечатлениями, переживаниями и т.д., - душевной жизнью и душой. Отсюда следовал важный для буддизма вывод: душа и

тело не образуют чего-то постоянного и устойчивого, находятся в непрерывном изменении, состоянии рождения и смерти, хотя человек и не отдает себе в этом отчета. Жизнь есть бесконечно волнующийся океан, где за каждым подъемом водной стихии неизбежно следует ее спад, и за непрекращающимся мельтешением волн невозможно обнаружить никакой основы. Действительно, для любого случившегося события невозможно однозначно указать причину, а - лишь неопределенную совокупность условий, его породившихся. Для этих последних нужно искать ⌠условия условий■ и т.д. до бесконечности, нигде не имея возможности остановиться на чем-то, что было бы ⌠конечным основанием■ случившегося. Получается, что факты материального и духовного существования человека безосновны, все они из ⌠ничего■ возникают и туда же возвращаются. И человеческий мир в целом есть ⌠огромный лабиринт без плана■, а его восприятие - иллюзия. Возможно поэтому Будда и отказывался обсуждать с непосвященными сложные проблемы бытия, его предельных оснований, что неоднократно давало повод обвинять буддизм и его сторонников в невнимании к вопросам онтологии (учения о бытии).

С точки зрения современного естествознания подобные выводы буддизма уже не кажутся столь абсурдными: например, если бы человек мог непосредственно воспринимать движение элементарных частиц, электромагнитных, электростатических, гравитационных и т.п. полей, то с учетом скорости и характера их взаимодействия, ⌠границы■ привычных нам предметов, видимо, исчезли бы. Точно также, как низким ⌠порогом разрешимости■ и инерционностью органов нашего зрительного восприятия объясняется то обстоятельство, что ⌠дискретная■ последовательность кадров кинопленки воспроизводится человеком как единое целое, непрерывно длящееся. Не менее естественно может быть воспринята идея о первичности ⌠ничто■ по отношению к существующему с учетом представлений современной авангардной физики о том, что наша вселенная произошла из вакуума и последний является неисчерпаемым энергетическим резервуаром ее постоянной ⌠подпитки■ (⌠порождения■).

Итак, то, что мы можем воспринять и выразить в образах и понятиях, есть лишь экзистенциальные (⌠жизненно-человеческие■) определения. На деле же, согласно буддизму, все сущее - движение дхарм, их мгновенное взаимодействие , о которых человек не ведает в силу несовершенства своего познания. И сами ⌠состояния■ сознания, как нечто устойчивое, суть продукты привычки, памяти и человеческого воображения. Построено оригинальное и малодоступное для простого смертного учение о бытии, не требующее для своего объяснения ни Бога-творца, ни свободно творящих сознания и воли. Но остается вопрос: как на этой объективной основе возможно возвести и обосновать нравственность? Ведь она не может носить эзотерического характера как учение о бытии, должна быть адресована любому страждущему, независимо от его этнической, социальной принадлежности, от уровня образования, воспитания и т.д. и т.п. И это последнее, по собственному признанию Будды, было главной целью его усилий. Но вот здесь-то и начинаются настоящие трудности. Относительно легко обосновать нравственность, опираясь на признание существования супранатурального существа - Бога, который, создавая мир, становится также и его нравственным законодателем. Следуя божественным установлениям или пренебрегая ими человек получает воздаяние, попадая в ад или в рай. Но подобный путь категорически отвергается Буддой. Не лучшим образом служит и опыт современных Будде материалистических течений философской мысли. Таково например учение адживиков (джива - душа, аджива - не-душа; основал Макхали Госале) отрицавших богов и признававших лишь всевластие естественной закономерности, впадающих в моральный нигилизм, поскольку человек в их доктрине - марионетка в руках обстоятельств и поэтому не может нести ответственности за свои моральные или безнравственные действия. И несмотря на то, что адживики были главными противниками традиционного брахманизма, Будда объявил их учение самым вредным.

И Будда находит свой, ⌠срединный путь■, избегая как крайностей столь характерного для древней Индии аскетизма, так и - чрезмерного эмоционально-чувственного отношения к жизни. При этом учение о пути нравственного спасения излагается им на общедоступном языке обыденных образов и понятии. ЯДРОМ учения становятся ⌠четыре благородные истины■:

1 Страдание есть универсальное свойство человеческой жизни. Оно охватывает все без исключения ее стороны и этапы: рождение, старость, болезни, смерть, стремление к обладанию вещами и их потеря - все проникнуто страданием.

2. Имеется причина человеческих страданий. Это, с одной стороны, объективное и безначальное движение дхарм, создающее бесконечные спады и подъемы - волнение ⌠океана жизни■. Для человека этот процесс есть бесконечное перерождение (сансара) и претерпевание как действие прошлых рождении на настоящее и будущее в виде морального воздаяния (карма). Поэтому, с другой стороны, причиной страданий является безмерная привязанность человека к жизни удовлетворению своих чувственных страстей. 3 Можно страдания прекратить еще в настоящей жизни. Поскольку человеческое желание согласно буддизму, охватывает фактически все эгоистические мотивы человеческой деятельности как стремление весь мир ⌠сделать моим■, то выход - не в подавлении воли или ее ⌠переключении■ с одного естественного объекта на другой. Воля должна быть направлена вовнутрь, на отвращение нашего ⌠я■ от предметов внешнего мира, на разрушение как эго-привязанности к миру так и главной иллюзии внутренней жизни человека - абсолютности его я■ Тем самым чисто онтологическая предпосылка учения буддизма об иллюзорности и текучести духовных состояний человека приобретает здесь явно нравственный оттенок: намечается путь преодоления нравственных пороков, преодоления собственного эгоизма, нравственного самосовершенствования посредством радикальной трансформации своего ⌠я■. . 4 Есть путь избавления от страданий. Это - восьмеричный путь, ведущий к нирване (⌠угасанию■, преодолению круга перерождений, как высшей цели). Этапы пути- правильная вера - признание четырех благородных истин как фундаментальной основы внутреннего самосовершенствования; правильная решимость как отказ от дурных намерений, вражды к ближним и т.п.; правильная речь - результат правильной решимости, воздержание в речи от лжи, клеветы, оскорблений и т.п.; правильное поведение как отказ от причинения зла всему живому, воровства, удовлетворения дурных желаний; правильный образ жизни - обеспечение своих потребностей честным трудом; правильное усилие - постоянное вытеснение дурных намерений и идей и замена их добрыми намерениями; правильное направление мысли - взгляд на вещи, подлежащие вытеснению из сознания, как на чуждые и чужие, а не как на ⌠мои■, неразрывно связанные с ⌠я■; правильное сосредоточение - принятая в йоге психотехника, ведущая к нирване, ⌠обузданию мысли и чувства■, когда окончательно преодолеваются привязанности и страсти, суетные и греховные отношения к миру . Человек, достигший духовного совершенства в нирване, становится архатом (буддийским святым). Таким образом, восьмеричный путь Будды включал целостный образ жизни, в котором, по замыслу автора, единство знания, нравственности и поведения должно было завершиться нравственным очищением человека в свете истины. Мы вкратце рассмотрели только идеи раннего буддизма. В дальнейшем, после смерти Будды (483 г. до н.э.) эти идеи непрерывно и с различных точек зрения переосмысливались и развивались его учениками и последователями. Канонизация буддизма как теологии произошла на соборе в Кашмире (II в. н.э.), когда были записаны на языке пали собрание поучений и проповедей учителя (Сутта-питтака), правила и нормы управления буддийской общиной (Винная-питтака) и собственно философское учение буддизма (Абдхидхарма-питтака). Три-питтака (три корзины) и стала основным каноном для любого последователя буддизма. После четвертого собора происходит разделение буддизма на Махаяну (большую колесницу - широкий путь спасения) и Хинаяну (малую колесницу - узкий путь спасения), - на северную и южную ветви. В III в. буддизм выходит за границы Индии и становится доминирующим явлением индийской культуры, в V в. открыт первый буддийский университет, получивший к VII в. международное признание. Но уже к VIII в. влияние буддизма постепенно ослабевает, главное влияние в средневековой Индии приобретает индуизм. Веданта есть философия Упанишад, пытавшаяся представить несистематизированные предфилософские и философские идеи последней в виде теоретической системы. Поэтому все теоретики этого направления (Гаудапада, Шанкара, Рамануджа, Нимбарка, Мадхва и др.) постоянно занимались комментированием текстов Упанишад. Мы рассмотрим ведантизм и его проблемы на примере учения Шанкары, крупного поэта, философа и теолога древней Индии (VI-VII вв. н.э.). Одна из главных проблем в адвайта-веданте (адвайта - недвойственный) Шанкары - проблема Брахмана как истинной основы мира и чистого сознания. Реальный мир, множество предметов и явлений не содержат в себе своей собственной основы, сущности. Они суть лишь совокупность феноменов, неистинная иллюзорная реальность (майя), скрывающая иную, неизменную СУЩНОСТЬ Брахман. Брахман - самотождественен, един, лишен всяческих свойств. Это есть нечто вроде актуальной бесконечности (множество всех возможных и действительных множеств), от которой ничего не убавить и к которой ничего не поибавить Феноменальный мир является ⌠разверткой■ Брахмана, его обратной стороной Мир феномен