Реактуализация религиозного чувства в эпоху постсекулярности

Задача данного исследования состоит в определении того как авторы, работающие с религиозной проблематикой, мыслят идею конфликтности в контексте взаимоотношений светской и религиозной части общества.

Проблема состоит в фиксации и описании ситуации конфликтности культур религиозного и светского мышления. Дискурс секулярного в последние десятилетия доминировал в западном (так же, как и в российском) мировоззрении. При либеральном законодательстве такое преобладание авторитета означает существенную разницу общественных ролей секулярного и религиозного образа мышления. Как уже отмечалось ранее, секулярный тип дискурса имел большее значение, больший авторитет, оставляя религию за границей публичной сферы, выделяя для нее место только в частной жизни индивида (как видно из практики радикального секуляризма Советского Союза). Религиозный выбор становится личным делом каждого. В процессе взаимодействия в публичной сфере верующий индивид обязан переходить на язык светскости и корректировать, подстраивать свои установки под ценности светского общества, что вызывает определенные сложности. Здесь существует проблема определения универсальности самого светского языка. «Фактом остается то, что наша секулярная рациональность, какой бы очевидной она ни представлялась нашему западному разуму, не становится от этого доступной всякому "рацио"», - говорит Хабермас в «Диалектике секуляризации»[40]. Схожее высказывание присутствует и у Д. Узланера, который делает предположение, что секулярная действительность может рассматриваться только как один из исторических примеров современности[41]. Кырлежев высказывает схожий тезис о том, что саму секуляризацию можно считать лишь одной из форм религии, но никак не общей парадигмой[42]. Это только одна из многих историй, которую рассказывают люди с ограниченным историческим видением. Таким образом, универсальность секулярного дискурса ставится под вопрос, а место религии в современном обществе начинает определяться по-новому. Священное не может исчезнуть полностью, продолжают существовать эпистемологические парадигмы, в рамках которых оно мыслится закономерным.

В этом случае Й. Ратцингер соглашается с тезисом Хабермаса. По его мнению, не существует такой единой рациональной формулы, имеющей возможность послужить основой для всех. У секуляризма есть слабые участки, которые выступают мишенью для оппонента. Светский разум действует только в частных научных измерениях бытия человека, не учитывая другие, более широкие, теряя способность видеть целостную картину. Составляя большинство, светское общество может быть в то же время несправедливым и слепым к видимым проблемам. Исходя из этого, можно считать, что теория секуляризма в принципе несовершенна и нуждается в корректировке.

«Перед лицом конфликтов и кричащей социальной несправедливости в весьма «фрагментированном» мировом сообществе с каждой новой ошибкой усугубляется разочарование»[43], - говорит Хабермас, делая акцент на том, что в обществе наблюдается уход граждан в приватную жизнь, по причине несостоятельности демократической воли и мнения. В либеральном обществе правят конституционные порядки и нормы, необходимые для формирования в сознании индивида «конституционного патриотизма» и развития солидарности. Хабермас предполагает, что солидарность между культурой светского и религиозного, несмотря на свою абстрактную и правовую опосредованность может возникнуть только в случае принятия властями всей значимости культурно-ценностных ориентиров. Государству необходимо принимать в расчет все культурные источники, так как они являются основными элементами образования норм и межличностной солидарности.

На смену разоблачителям несостоятельности религии, «расколдовывающие» ее и предлагающие видеть в ней только «отчужденное сознание» пришли новые разоблачители, которые доказывают несостоятельность теории секуляризма, критикуют модернистских критиков, разочаровываются в тех, кто расколдовывает, ищут новое просвещение, которое будет просвещено относительно старого. Капуто говорит о таком возникающем «повторении просвещения» только другими средствами как о постсекулярном стиле[44].

Американские исследователи 90-х гг. выдвигают новую парадигму в противовес старой, но в то же время из нее вытекающей. По их мнению, новая теория сможет изменить представление о соотношении современной светской мысли и религии, сделав прямо противоположные выводы тем, которые вытекают из парадигмы секуляризации. В обществе возникает ситуация постсекулярности, при которой светскому обществу приходится принимать в расчет нормы и принципы религиозного сообщества, оценивая их действительную необходимость и вклад в формирование общезначимых установок и мотивов. Отстранение от такого принятия может привести к фатальному результату[45]. Также, принятие значимости религии устанавливает новые способы мирных взаимоотношений между религиозными и нерелигиозными гражданами. Развитие общественного сознания происходит в ситуации постсекулярности и именно она видоизменяет как светское, так и религиозное мышление. На этом основании, по мнению Хабермаса, каждая сторона имеет возможность переопределять роль своего оппонента и учитывать ее значимость и пользу для решения каких-то общих проблем. В этом смысле не только верующие должны понимать свою некоторую обособленность, но и сами неверующие должны понимать чувства и установки верующих, проявляя к ним толерантность. Хабермас называет такие отношения «взаимоотношением веры и разума»[46]. Автор настаивает на том, что несогласие обоих сторон будет существовать всегда, и светское мышление в этом случае не может обозначать себя единственным авторитетным образованием, ей придется считаться с религией.

П. Бергер утверждает, что религии теперь находятся в условиях свободного рынка. Религиозные организации уже достаточно привыкшие к новому положению продавца услуг начинают этим активно пользоваться, т.к. в обществе существует потребность в вере в сверхъестественное, наличии духовных компенсаторов, и религиозных институтах, которые предлагают широкий спектр возможностей[47]. Возникает религиозное предпринимательство. Спрос на религию растет с увеличением численности таких организаций. Человек может быть не согласен с установками и ценностями основной религии. В этом случае он может выбрать из нового расширенного списка образовавшихся религий. Таким образом, можно сказать, что модернизация сыграла для религии роль мотиватора, который поспособствовал ее расцвету и помог по-новому определить для нее задачи. Современность дает возможности, плацдарм для развития религии. Но нельзя не отметить, что существует и обратный процесс: не только современность определяет ход развития для религии, но и религия теперь зачастую определяет те формы, которые обретает современность. Тезис Вебера - как раз об этом: «концентрация религиозной деятельности и символов в одной институциональной сфере сама по себе уже определяет остальные сферы общества как «мир», как профанную реальность, по крайней мере, отчасти изъятую из-под юрисдикции сакрального»[48].

Этому тезису противопоставлена позиция П. Вагнера, который стремится опровергнуть степень влияния религии на становление современности. Он приводит пример с возникновения обществ ЮАР и Бразилии для которых традиционные религиозные установки не сыграли никакой роли, так как не являлись инструментом для создания общей мировоззренческой системы на протяжении многих лет. Они учреждаются заново, когда происходит объединение уже существующих традиций с традициями переселенцев[49].

Секуляризм оказывается в ситуации религиозного возрождения, который замечен в движении пятидесятничества в протестантизме, исламе на Западе. Очевидно возрождение иудаизма в Америке, католицизма на глобальном Юге, индуизма и буддизма в Европе и Америке. Бергер приводит пример с Турцией, которая бросает вызов светскости, когда пассивное сопротивление светскости возымело свои плоды и получило власть. Также ярким примером является Израиль и Индия. Всплеск религиозных настроений присутствует и в русском православии. Исходя из этого, становится понятным, что вызов религиозного сознания светской культуре происходит повсеместно и приобретает различные формы. Движения религиозных традиционалистов зачастую радикальны, но и секуляристы, в свою очередь, могут вести себя также как фундаменталисты: обе стороны отказываются подвергать сомнению свои установки мышления, проявляют агрессию и воинственность, враждебность по отношению к оппоненту. Но это касается только ярых фанатиков. По большей части общество состоит из индивидов с более умеренными взглядами.

Постсекулярность не является возвратом к ситуации, существующей до возникновения секулярности, где определение религии было просто невозможно в виду ее диффузного распространения во все сферы без какого-либо обособления, описания как отдельного явления. Можно указать на вероучения, структуру церкви, молитвенные практики, символику и переживания психологического характера. Но нужно учесть, что в досекулярной системе все эти религиозные элементы являлись неотделимой частью совокупной частной и общественной повседневной жизни. Поэтому такое выделение некоторых элементов будет скорее искажением реальной роли религии в культуре и в жизни, а не определением того явления или объекта, которое требуется определить.

Как уже говорилось, постсекулярность возникает как оппозиция секуляризму. «Когда этот секулярный разум перестал быть всеопределяющим, в том числе и пространственно — в глобальном масштабе, и когда обнаружилось, что он не может справиться с актуальными проблемами, тогда и наступила постсекулярная эпоха»[50], - говорит Кырлежев, предлагая постсекуляризацию в качестве выхода из этой проблемы. Только тогда удастся создать для религии собственную концепцию, при которой будет учитываться и досекулярная и секулярная модель. Постсекулярность разделяет религиозное и светское мировоззрения на два полюса социального и индивидуального существования. Светское понимается как «докультурное», существующее для жизни и выживания, а религиозное как собственно религиозное, которое опознается во всех культурах. Таким образом, постсекулярнось является полем для существования двух полюсов.

Д. Капуто в своей работе «Как секулярный мир стал постсекулярным» утверждает, что новая ситуация постсекулярности не является «ни некритичной, ни наивной»[51]. Она образовалась в ходе повторного процесса, когда критические возражения секуляризма стали сами подвергнуты критике. Автор замечает, что об упадке религии говорили только в академической среде до того момента, когда она не возвратилась уже в сферу продвинутых интеллектуалов и те придали ей легитимность, разоблачая ее разоблачителей, дискредитируя ее дискредитирующих, устраняющих ее устранителей. «Цветок религии — это один из цветков в нашей антологии постмодерна»[52], обобщает Капуто и на примере США ясно, что нынешняя постсекулярность позволяет светскости принимать возникновение множества религиозных институтов, религия уже воспринимается как идеология, имеющая место в современном обществе.

Тема постсекулярности становится в последние годы одной из популярных, выходя за пределы исследований социологов религии в более широкую публичную сферу. Тем не менее, понятию «постсекулярного» и смежным концепциям (например, «десекуляризации») все еще необходимо в эмпирическое доказательство и теоретизирование: так как, рассуждая о постсекулярном, мы говорим о новой социальной реальности, которая еще только формируется. В. Карпов предпочитает работать с аналогичным постсекуляризации понятием десекуляризации, которое берет из работ Бергера. Он видит повсеместное обращение к феномену возрождения религии и считает, что это только прибавляет доказательства в пользу реального существования десекуляризации. Автор считает, что незначительное внимание уделено, прежде всего, раскрытию, прояснению самого понятия, которое считается само собой разумеющейся, очевидностью, что приводит к резкому контрасту с множеством определений секуляризации. Отсутствие такого конкретного определения, понятийного аппарата затрудняет дальнейшие исследования феномена десекуляризации, а также крупномасштабный анализ примеров этого явления. Карпов предполагает, что такой низкий уровень развития объясняется «культурным отставанием»[53], заостренностью внимания на процессах упадка религии на Западе XVIII – XIX вв. Кроме того, любой всплеск религиозности воспринимается как вызов фундаментализма, снова усложняя задачу для теоретиков объективной десекуляризации. В представлении Бергера десекуляризация является ответом секуляризации. Он отказывается от приравнивания десекуляризации к любому возрождению досекуляризованной религии, говоря о ее новом обличии с расширением ее влияния на все сферы общества в целом, но не выживания и адаптации религии. В этом смысле обе теории не входят друг с другом в состояние конфликтности. Секуляризация и десекуляризация – это две дополняющие друг друга научные модели, два серьезных концепта, которые рассказывают о сложных взаимоотношениях между обществом и религией. Так, десекуляризация включает в себя: сближение между когда-то секуляризованными образованиями и религиозными установками; возвращение религии в публичную среду; возрождение религиозных практик и верований. При этом составляющие могут развиваться неравномерно и несогласованно.

Бергер выделяет три типа секуляризма, из который только один, самый умеренный, существующий в Америке подходит для мирного существования обеих сторон. Светскости необходимо умеренно относиться к религии, признавать ее специализацию как общественного института. Необходим принцип разделения церкви и государства, где второе не вступает во вражду и в дискуссии, касающиеся религиозных дел. Кроме того, необходима защита со стороны государства в виде актов законодательства о религиозной свободе. Каждая из сторон должна помогать друг другу, давать возможность проявлять себя в решении круга проблем, возникающих в обществе. В этом Хабермас видит решение проблемы конфликта между светским и религиозным мышлением: «Нерелигиозные граждане, поскольку они выступают в роли граждан государства, не должны принципиально отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан права вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию»[54]. Соответственно, то же касается и носителей религиозного мировидения в отношении нерелигиозных граждан. Они даже должны способствовать усвоению принятых в религиозном сообществе понятий для общедоступного понимания. Схожее мнение по этому вопросу имеет и Ратцингер, который говорит о необходимости общего участия в формировании системы права, в справедливом ее распределении. Каждая из этих сторон является универсальной сама по себе и не стоит недооценивать сохраняющуюся силу христианского понимания действительности. Ситуация постекулярности дает право на существование обеих моделей мышления, взаимном обучении и самоограничении. Кроме того, Ратцингер обозначает это «универсальным процессом очищения», при котором возможно совместное очищение, признание необходимости друг друга.