АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ

СОТЕРИОЛОГИЯ

И

ХРИСТОЛОГИЯ
(выдержки из православной энциклопедии)

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА ИИСУСА ХРИСТА:

О том, какая природа человека соединилась с Богом Словом, в Священном Писании существуют прямые свидетельства. Так, в момент Благовещения архангел Гавриил говорит Пресвятой Богородице: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк.1,35). Описывая совершенное Иисусом Христом спасение человека, ап. Павел указывает, что Бог Отец «не знавшего греха... сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2Кор.5,21). Ап. Петр наставляет верных: «...не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца» (1Пет.1,18-19).

Этот вопрос раскрывается в Священном Предании: соборных решениях, писаниях святых отцов и учителей Церкви. В определении IV Вселенского Собора исповедуется вера в Иисуса Христа, «совершенного в божестве и совершенного в человечестве (τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι), истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха (κατὰ πάντα ὅμοιον ἡμῖν χωρς ἁμαρτίας)...» (ДВС. Т. 3. С. 48). Смысл выражений «совершенного в человечестве» и «во всем подобного нам кроме греха» получают ясное толкование в Томосе папы св. Льва Великого, его послании к архиепископу Константинопольскому Флавиану, одобренном Собором: «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил в себя» (ДВС. Т. 2. С. 233). В отношении тех, «которые стараются извратить таинство домостроительства», IV Вселенский Собор «принял... соборные послания блаженного Кирилла, бывшего пастыря Александрийской Церкви, к Несторию и к восточным...» (ДВС. Т. 3. С. 47).

Греховное, поврежденное состояние человеческой природы неестественно (противоестественно) для человека, оно возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Прп. Иоанн Дамаскин учит о Христе: «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха (χωρς ἁμαρτίας), потому что грех (ἁμαρτία) неестествен и не Творцом всеян в нас» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 20(64)). Прп. Ефрем Сирин эту мысль изложил в развернутом виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы» (Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие. 1 // Он же.Творения. Т. 8. С. 12). Ап. Павел учит, что «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной...» (Рим.8,3), т. е. плоть (человеческая природа), воспринятая Сыном Божиим, была только подобна (ἐν ὁμοιώματι) нашей, склонной к греху плоти, но непричастна первородному греху или какой-либо греховной поврежденности. В Томосе св. Льва говорится: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он восприял образ раба без скверны греха...» (ДВС. Т. 2. С. 233).

Учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является существенно важным в контексте православной сотериологии. Священное Писание свидетельствует, что Христос «заклан за нас» (1Кор.5,7). Это предсказывали пророки: «...Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис.53,5). Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена в словах Символа веры: «распятого за нас». Мысль о том, что Сын Божий стал человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи, лежит в основании православной сотериологии. Однако страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа были возможны только в том случае, если Он не имел необходимости страдать за Себя, т. е. если Он не имел не только личных грехов, но и греховного повреждения в Своем человеческом естестве.

О совершенной безгрешности Господа ясно выражено в Священном Писании. Ап. Иоанн Богослов учит, что «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха (ἁμαρτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν)» (1Ин.3,5; ср.: 2Кор5,21). Ап. Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников...» (Евр.7,26). Согласно ап. Петру, Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть «непорочным и чистым Агнцем» (1Пет.1,19), только при условии непорочности и чистоты (т. е. отсутствия личных грехов и греховной поврежденности естества) Он мог стать именно тем Агнцем Божиим, «Который берет на Себя грех мира» (Ин.1,29), «Который Духом Святым принес Себя, непорочного, Богу» (Евр.9,14), а Его Святая Кровь могла стать искупительной для нас (Еф.1,7; Кол.1,14; 1Пет.1.18-19), стать жертвой «за грехи всего мира» (1Ин.2,2).

Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное человеческое естество, то тогда Его страдания перестали бы быть спасительными для нас, ибо в этом случае они были бы уже страданиями не за нас, но, по необходимости испорченного естества, страданиями за Себя. Святые отцы категорически отвергали взгляд о постепенно совершенствовавшемся Христе (например, Феодора Мопсуестийского). Свт. Григорий Богослов учил: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается» (Greg. Nazianz. Ep. 101). Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» (Idem. Or. 45). Прп. Марк Подвижник, полемизируя с последователями Феодора Мопсуестийского и Нестория, категорически отвергал любые суждения о поврежденности плоти Христа как несовместимые с православным вероучением: «Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа... подпала греху (ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν ἐτύγχανεν), как же она тогда могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему мнению, в искуплении... Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении (προσδεομένη καθαρισμοῦ` ), то откуда тогда нам спасение?» (Марк Подвижник, прп. Против несториан // БСб. 1999. № 4. С. 140). Прп. Максим Исповедник обличал Нестория за то, что он «сделал грешником Человека, Который, по его мнению, был обожен лишь поступательно» (Maximus Conf. Opusc. 2 // PG. 91. Col. 44D).

V Вселенский Собор (12-й анафематизм) вынес общецерковное осуждение мнения Феодора Мопсуестийского о постепенном уврачевании поврежденной плоти Христа, согласно которому Он будто бы «отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен... и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным» (ДВС. Т. 3. С. 473).

Свт. Игнатий (Брянчанинов) учил: «Одним из трех Лиц Своих, Всесвятым Словом, Он принял человечество, зачавшись во утробе Пресвятой Девы действием Всесвятого Духа, устранив от Себя обыкновенное человеческое зачатие от семени мужского, - зачатие, сообщавшее всем человекам заразу греховную. Таким образом явился в роде человеческом непорочный Человек, каким создан праотец. Этот непорочный Человек был причастником Божественного естества, подобно первозданному, но несравненно в большей степени… Все грехи человеческие Он принял на Себя. Он мог сделать это, потому что, будучи человеком, был и всемогущим, всесовершенным Богом» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты // Полное собрание творений. М., 2008. Т. 2. С. 307-308). «Нужно подчеркнуть: в Воплощении Словом воспринята первозданная человеческая природа, свободная от первородного греха, - писал прот. Георгий Флоровский, - И это восприятие не было... восприятием человеческих страданий... Спаситель уже от рождения неповинен тлению и смерти, подобно первозданному» человеку (Флоровский. 1998. С. 183-184). Крест страданий Иисуса Христа, по мнению прот. Г. Флоровского, является не необходимостью Его человеческой природы, но «подвигом воли» (Там же. С. 185). Этот вывод прот. Г. Флоровский делал на основании того, что Иисус Христос, имевший природу первозданного Адама, не подверженную страданиям, мог не только не страдать, но и не умирать. Его страдания - это результат Его волевых усилий, предпринимаемых в тех или иных случаях, в зависимости от обстоятельств, и побуждающих приобщить к страданию здоровую человеческую природу. Спаситель «по свободному изволению», когда это было необходимо в сотериологических целях, вызывал в Своем здоровом человеческом естестве те или иные страдания. Иисус Христос в Своей земной жизни страдал не по необходимости, не по принуждению Своего человеческого естества, а добровольно. Принцип добровольности лежит в основе всего домостроительства спасения.

Прот. Г. Флоровский различал природное усвоение человечества Богом Словом и добровольное восприятие Им условий нашего падшего существования; «но не в Воплощении вземлет Он грех мира... Это подвиг воли, не необходимость природы... - утверждал он, - Спаситель подъемлет и несет грех мира (скорее, чем приемлет или воспринимает) свободным изволением любви - Своей человеческой любви. И несет его так, что он не становится Его собственным грехом, не нарушает непорочности Его природы и воли. Несет его вольно - потому и имеет спасительную силу это «взятие» греха как свободное движение сострадания и любви...» (Там же). Остается тайной, когда именно Господь воспринимает условия нашего существования. Наиболее обоснованным представляется мнение, согласно которому восприятие человеческой природы и восприятие естественного тления и смертности совершаются одновременно и должны различаться лишь логически, а не во времени.

Прп. Иоанн Дамаскин разъясняет, что тлением (φθορά) обозначается подверженность человеческим страданиям (πάθη): голоду, жажде, утомлению, смерти, отделению души от тела и т. п.; «но тление обозначает также и совершенное расторжение тела на те стихии, из которых оно сложено, и уничтожение, которое многие скорее называют и именуют истлением (διαφθορά)». Последнего «тело Господа не испытало» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 28(72)). Господь добровольно воспринял человеческие страсти (πάθη), относящиеся к тлению в первом значении. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «естественные страсти наши были во Христе, без всякого сомнения, и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все - как добровольное. Ибо, желая - Он алкал, желая - жаждал, желая - боялся, желая - умер» (Ibid. III 20(64)).

Поскольку Бог Слово в момент Боговоплощения добровольно воспринял по Своему человечеству условия нашего существования, Его человечество до времени воскресения из мертвых было актуально тленным, смертным и подверженным действию неукоризненных (непорочных) страстей, будучи при этом совершенно непричастным первородному греху и всегда оставаясь чистым от всякой греховности. «Однако после воскресения Спасителя из мертвых... - утверждает прп. Иоанн Дамаскин, - тело Господа нетленно и в первом значении; ибо через Свое тело Господь даровал нашему телу и воскресение, и последующее нетление, Сам сделавшись для нас Начатком и воскресения, и нетления, и бесстрастия» (Ibid. III 28(72)).

АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ

(ок.295 – 373)

Афанасий Великий не ограничивает спасительный подвиг Христа каким-либо одним аспектом, но рассматривает его с разных сторон, сочетая теорию заместительного выкупа с представлением об онтологическом преображении человеческой природы во Христе. Он говорит, что, с одной стороны, Спаситель умер вместо всего человечества и тем выполнил условия древнего смертного приговора, отменив его таким образом. Поскольку все люди подчинились тлению и смерти, Господь вместо всех людей (ἀντὶ πάντων) предал смерти воспринятое от нас и подобное нашему тело и привел его ко Отцу (De incarn. Verbi. 8; In illud: Omnia 2). Смерть Господнего тела была достаточной для смерти за всех людей (ἀντὶ πάντων ἱκανὸν γένηται τῷ θανάτῳ), ибо оно было телом Самого Бога Слова (De incarn. Verbi. 9). Закон тления и смерти был упразднен, ибо его власть исполнилась на Господнем теле, и этот закон уже более не распространяется на людей (Ibid. 8). Господь своей смертью исполнил должное (ἐπλήρου τὸ ὀφειλόμενον), воздал должное за всех (τὸ ὀφειλόμενον παρὰ πάντων), ибо все люди должны были умереть (Ibid. 9, 20). Поскольку Божественный приговор, осудивший Адама, был изречен Словом Божиим, то сообразно было, чтобы Тем же Самым Словом и в Нем Самом совершилось наше освобождение от этого приговора и было отменено древнее осуждение, положен конец осуждавшему нас закону (τῷ καθ̓ ἡμῶν νόμῳ; τὸ καθ̓ ἡμῶν κρίμα τοῦ θανάτου) (Or. contr. arian. II 67; De incarn. Verbi. 10; In illud: Omnia. 2). Смерть Господа была одновременно жертвой (θυσία) Богу за грехи всего человечества и их искуплением (λύτρον) (De incarn. Verbi.10, 20, 21; Or. contr. arian. II 7). Спаситель принес воспринятое Им на Себя тело как жертву и заклание (ὡς ἱερεῖον καὶ θῦμα), чуждое всякой скверны, как выкуп за всех (ἀντίψυχον ὑπὲρ πάντων), и приношением сходного во всех подобных телах уничтожил смерть (De incarn. Verbi. 9). Господь принес жертву за всех (ὑπὲρ πάντων τὴν θυσίαν) и предал смерти Свой телесный храм вместо всех (ἀντὶ ἁπάντων), чтобы соделать всех невиновными и свободными от древнего преступления (ἀνυπευθύνους καὶ ἐλευθέρους τῆς ἀρχαίας παραβάσεως) и чтобы показать Себя сильнейшим смерти, а Свое тело начатком всеобщего воскресения (Ibid. 20). В то же время Господь, как Творец человека, возвратил людей в нетленное состояние и оживотворил их в Своем собственном теле, в котором Он благодатью воскресения уничтожил смерть, «как солому огнем», ибо Его тело осталось нетленным из-за обитавшего в нем Слова Божия, чтобы в конце концов во всех было прекращено тление (Ibid. 8-9). Пребывая во всех людях через подобное (διὰ τοῦ ὁμοίου) им тело, Спаситель облек всех в нетление обетованием воскресения, преложил тление в нетление (φθορὰν εἰς ἀφθαρσίαν) (Ibid. 9, 20, 32). Тление и смерть уже не властны над людьми благодаря Слову Божию, вселившемуся в них посредством единого тела (διὰ τοῦ ἑνὸς σώματος) (Ibid. 9). Так Слово Божие обновило в нас начало жизни (ἐκαίνισεν ἀρχὴν ζωής) и даровало надежду воскресения (Ibid. 10). Как «неизменный Отчий Образ» и наш Первообраз, Слово Божие обновило и воссоздало в нас то, что было по Его образу (τὸ κατ̓ εἰκόνα ἀνακτίσαι) (Ibid. 14, 20). Ибо возобновление образа Божия в человеке возможно было только при условии явления Первообраза (οὗ ἐστι ἡ μορφή) (Ibid. Verbi. 14). Сын Божий, как Врач (ἰατρός), исцелил укус змея (диавола), как Жизнь, воскресил мертвое, как Свет, осветил греховный мрак, как Слово, обновил словесное существо (In illud: Omnia 2). Но кроме восстановления утраченного Спаситель Своим воплощением открыл человеку возможность стать богом по благодати, возможность обожения (De incarn. Verbi. 54). Вместе с тем Афанасий Великий указывает, что Спаситель освободил людей от власти диавола, цитируя Священное Писание (Ibid. 20). Кроме этих основных сторон спасительного Христова подвига святитель Афанасий упоминает также менее значительные, например, научение людей знанию о Боге Отце и о Себе Самом как Творце и Промыслителе мира (Ibid. 32, 54); явление на земле Божественного (τὰ θεῖα) (Ibid. 54); упразднение идолослужения (Ibid. 20) и другие. Спасение коснулось не только человека, но и всего тварного мира: земля вместо проклятия получила благословение, рай открылся для человека, ад вострепетал, врата Небесные распахнулись (In illud: Omnia 2).