АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ

(ок.339 – 397)

Учение св.Амвросия о Лице и природах Господа Иисуса Христа отличается четкостью формулировок и во многом предвосхищает вероопределение, выработанное на Вселенском IV Соборе в Халкидоне (451).

Божественное домостроительство Боговоплощения святитель определяет следующим образом: «Сын Божий, вследствие Своего Божества сотворивший все, впоследствии для спасения людей воспринял плоть и смертные страдания» (De fide. III 47). Один и Тот же был раб и Господь, Всевышний и человек (De fide. III 8). «Тот, Кто прежде век был от Отца, Он же впоследствии принял плоть от Девы» (Exp. Ps. 35. 4). Христос един (unus) и не разделен по числу (inseparabilis numero - Exp. Ps. 61. 5). В одном Лице Иисуса Христа соединились две природы - Божественная и человеческая: «Христос, будучи Образом Божиим, то есть пребывая в полноте Божества, воспринял образ раба, то есть полную и совершенную человеческую природу, чтобы у Него не было недостатка как в Божественном, так и в человеческом, и Он был бы совершенен в обеих природах» (perfectus in utraque forma - Ep. 39. 6). Таким образом, Христос одновременно «Бог и человек» (Deus et homo), в Нем следует различать Божество и плоть (Exp. Luc. Х 3; De fide. I 32). Обе природы Спасителя были совершенными и истинными (utrumque verum - De fide. II 44). Божество Сына Божия не было затронуто кеносисом, уничижением (exinanitus, minoratus - Expos. Ps. CXVIII. 3. 8): «В воплощении Он не отложил то, чем был, но соблюл [это], и не перестал быть во Образе Божием, но сохранил [его]; и поскольку через восприятие плоти не изменилась [Его] Божественная слава, но осталась неизменной, Он одержал победу и не утратил Своего могущества» (Exp. Ps. 61. 28). Господь «всегда оставался вечным Богом, хотя и воспринял таинства воплощения» (De incarn. 5. 35). С точки зрения Амвросия Медиоланского, кеносис состоит в смиренном восприятии Богом человеческой природы, так что Христос остался «равным [Богу Отцу] во Образе Божием, но меньшим [Его] в восприятии плоти и человеческих страданий» (De fide. II 70), одновременно «и Великим, и малым» (De interpel. Iob. III 17). Умаление же Божественной природы во Христе невозможно уже потому, что она неизменна и не может превратиться в природу плоти (De incarn. VI 56).

Особенно святитель Амвросий подчеркивает полноту и истинность человеческой природы Спасителя. Плоть Бога Слова была истинной плотью (vera caro), имела «естественную сущность плоти» (naturalis substantia carnis), а не просто «подобие плоти» (similitudo carnis - Exp. Ps. 37. 5). Он учит, что Бог воспринял не только человеческую плоть, но и душу: «Если Он воспринял человеческую плоть, то было бы последовательным, чтобы Он совершил воплощение во всем его совершенстве и полноте, то есть Он воспринял плоть, чтобы ее воскресить; воспринял и душу, причем душу совершенную, разумную, [подлинно] человеческую» (De incarn. VII 65). Ибо «какая была бы нам польза, если бы Христос не искупил всего (totum) человека?» (Ibid. 68). Вместе с телом и душой Он воспринял все телесные потребности и душевные переживания: «Тот, Кто воспринял тело, должен был принять и все, что свойственно телу, чтобы Он мог алкать, жаждать, смущаться, печалиться» (Exp. Luc. VII 133). Поскольку грех, или вина (culpa), гнездится в страстях (affectu) человека, то Христос и должен был воспринять и исцелить именно то, в чем сосредоточивался грех (Exp. Ps. 61. 5). Однако хотя Христос «имел нашу плоть, плоть Его не имела порока (vitium)», иначе Он не смог бы избавить от греха других людей (De paenit. I 12). Спаситель, родившийся от Непорочной Девы, был непричастен первородному греху, передающемуся, по мнению св.Амвросия, через акт зачатия: «[Христос] не как все остальные люди рожден от соединения (permixtione) мужа и жены, но Он, родившись от Святого Духа и Девы, воспринял непорочное тело, которое не только не осквернили никакие пороки, но и не запятнало никакое беззаконное соединение (injuriosa concretio) рождения или зачатия» (De paenit. I 12). Эта точка зрения была усвоена блж. Августином, а от него перешла ко многим западным отцам и богословам (блж. Иерониму, свт. Льву Великому, Фульгенцию и др.).

При наличии двух природ во Христе в Нем было два соответствующих действия (диэнергизм) и две воли (дифелитство). Ибо «где есть различные сущности, там не может быть одно действие» (De fide. II 70), а «где нет одного действия, нет и одной воли, то есть во Христе одна воля человеческая, а другая - Божественная» (alia voluntas hominis, alia Dei - De fide. II 52). Амвросий Медиоланский полагает, что оба этих действия и обе воли проявляются во Христе: «Разве Он не был человеком, когда оплакивал Лазаря, и не показал Себя выше человека, воскресив его, или разве Он не был человеком, когда подвергался бичеванию, и не был выше человека, когда взял на Себя грехи всего мира?» (Ер. 29. 8). В момент добровольных крестных мук Спасителя Божественность (divinitas), являющаяся источником жизни и чуждая страданиям и смерти, согласно святителю, оставила Его человеческую природу, чтобы смог совершиться Промысл Божий о человечестве (Exp. Luc. X 127). При этом, исходя из единства Лица Спасителя, св.Амвросий считает возможным переносить свойства и имена одной природы на другую: «Тот, Кто пострадал, именуется и Господом Славы, и Сыном Человеческим» (De fide. II 58).

Учение Амвросия Медиоланского о спасении носит на себе следы как восточных (главным образом Оригена), так и западных традиций (Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского). Сложившееся на Востоке учение о спасении как откровении людям Божественной истины, просвещении свыше живших во мраке неведения и идолопоклонства было усвоено и развито святителем в смысле изменения Спасителем всего миропорядка. В связи с учением о подчинении падшего человека воле диавола еще у Оригена встречается мнение о том, что Спаситель Своими страданиями и смертью отдал Себя в залог диаволу и этим заставил его освободить из плена человечество. Св.Амвросий также говорит, что Господь приносит Себя диаволу в качестве выкупа (redemptio, pretium redemptionis) за всех людей, которые с момента грехопадения стали его должниками. Смерть Христа - это «искупительная плата за наше освобождение, которую было необходимо уплатить тому, кому мы были проданы за свой грех». Умирая, Христос «пригвоздил ко кресту долговую расписку» (chirographum decreti), данную человеком диаволу (Exp. Ps. 40. 2, De paenit. II 2), а сойдя во ад, принес душу Свою в качестве выкупа за находившиеся там души людей (Exp. Ps. 40. 1). В результате враг, который держал нас у себя в плену, сам был пленен и побежден, и те, кто были связаны во аде вечными оковами, получили свободу (Exp. Ps. 48. 22). С этой точки зрения Амвросий Медиоланский всю земную жизнь Спасителя воспринимает как «благочестивый обман» (pia fraus) по отношению к диаволу, объясняя все ее частные обстоятельства целью скрыть от него истинную природу Сына Божия. Теория «божественной хитрости» встречается также у Оригена и свт. Григория Нисского.

В сотериологии св.Амвросия нашло отражение понимание крестной смерти Спасителя как умилостивительной жертвы (propitiatio) Богу за грех Адама и грехи всех людей. Имевший в Себе телесно всю полноту Божества Христос приносится «как человек, как подверженный страданиям, и [одновременно] приносит Самого Себя, как Первосвященник, чтобы отпустить нам наши грехи» (De offic. ministr. I 238). Он - Агнец Божий, взявший на себя грехи мира. Жертва Сына Божия имела в очах Божиих бесконечную ценность и потому послужила умилостивлением Бога и имела своим следствием отпущение грехов.

Влияние иной традиции можно увидеть в учении святителя Амвросия о том, что смерть Христова явилась удовлетворением разгневанному Богу за грехи человечества, над которым тяготел вынесенный в раю справедливый Божественный приговор. Как и свт. Афанасий Великий, он полагает, что этот приговор не мог быть просто отменен, ибо это не соответствовало бы правде Божией. И вот «Спаситель, чтобы в Своем Лице исполнить приговор (sententiam) всему человечеству, принял смерть, чтобы удовлетворить этому приговору (judicato)... Oн Сам стал за нас проклятием, чтобы [Божие] благословение поглотило проклятие, непорочность сменила бы грех, милость - приговор. [Так] человек был восстановлен в своих прежних правах, и так было выполнено условие Божественного приговора» (De fuga saec. 44). Это было примирением (reconsiliatio) людей с Богом, которые в результате из «сынов гнева» (filios irae) стали «сынами мира и любви» (pacis et caritatis).

Но Христос не только принес удовлетворение, покрывшее греховное прошлое. Воплощение Бога обновило человеческое естество во Христе, изгнало из него смерть и тление, даровало бессмертие, не просто вернуло человеческой природе утерянную благодать (reformaret naturae gratiam), но приумножило ее (et augeret), чтобы «там, где преизобиловал грех, стала преизобиловать благодать» (Ер. 34. 15; 71. 8). Человеку открылся путь не только в потерянный рай, но на самое Небо, к обожению, ибо Господь «воспринял то, чем Он не был [человеческую природу], чтобы сокрыть то, чем был [Божество]; Он сокрыл то, чем был, чтобы быть искушенным и искупить то, чем Он не был, чтобы и нас привлечь к тому, чем Он был, через то (per id), чем не был» (De Sp. St. I 107).

Амвросий Медиоланский разрабатывает учение о «блаженной вине» Адама. В результате грехопадения все человечество оказалось в бедственном положении, из которого своими силами оно выйти уже не могло (Exp. Luc. IV 9). Но и тогда Промысл Божий обратил случившееся ко благу, и «вина [прародителей] оказалась более плодотворной, чем невинность, потому что невинность сделала человека надменным, а вина [смирила] его, сделав подчиненным [закону]» (De Jacob. I 21). Ветхозаветный закон, данный Богом, оказался полезным, ибо привлек благодать (adquisivit gratiam) и «вина скорее принесла нам пользу, нежели повредила» (De inst. virg. 17. 104). Через закон, предписывавший, что можно и что нельзя делать, «преизобиловал грех, но где преизобиловал грех, там преизобиловала и благодать» (De Jacob. I 22; ср.: Рим 5. 20). Ветхозаветный закон подготовил человечество к пришествию обещанного от века Спасителя. Дальнейшее развитие учение о «блаженной вине» получило в западной схоластике.

Искупительный подвиг Христа святитель рассматривает не просто как перемену внешних отношений Бога и человека, но как внутреннее религиозно-нравственное перерождение греховной природы человека (в духе богословия свт. Иринея Лионского). С одной стороны, жертва Христова очистила и уничтожила грехи, сожгла их, с другой - Христос не только снял ответственность за прежние грехи, но, распяв влекущие нас ко греху страсти, дал способность к новой жизни. Следуя довольно распространенному взгляду, Амвросий Медиоланский нередко высказывает мысль, что Воплотившийся Господь Своим служением дал пример истинно богоугодной жизни, показав, что воля Божия вполне может быть осуществлена не только на небе, но и на земле.