ГРИГОРИЙ ДВОЕСЛОВ

(ок.540 – 604)

Святитель подробно говорит о воплощении Единородного Сына Божия, которое он чаще всего называет воплощением Господа (dominica incarnatio - Moral. XXXIII 3; Reg. epist. VII 15), воплощением Посредника (mediatoris incarnatio - Moral. III 26; VII 7), воплощением Искупителя (incarnatio redemptoris - Ibid. XIX 28; In Ezech. I 4) или таинством Воплощения (mysterium incarnationis - In Evang. 7; 39. 1; 33. 6; Reg. epist. XI 67 и др.). Ради людей Бог стал человеком, а точнее Богочеловеком (Deus homo - In Evang. 16. 1; 8. 2), чтобы Он мог быть Посредником между Богом и людьми. В таинстве Воплощения «Бог коснулся земли, поскольку воспринял плоть» (Ibid. 33. 6). Слово стало плотью, «не утратив то, чем было, но восприняв то, чем не было; ведь таинством Своего воплощения Единородный Сын Отца преумножил наше, но не умалил Свое» (Reg. epist. XI 67). Соединение двух природ во Христе произошло через восприятие Богом человеческой природы (In Ezech. I 8. 23; II 1. 9; Moral. XIX 28. 51) в момент святого зачатия (conceptus sanctus) в утробе Святой Девы (Moral. XVIII 52. 85; Reg. epist. XI 67). Сын Божий, Сила Всевышнего, «осенил» (obumbravit), т. е. покрыл тенью, Святую Деву, поскольку в Ее чреве бестелесный Свет воспринял тело, могущее отбрасывать тень (Moral. XXXIII 3. 5; ср.: Reg. epist. XI 67). Тело, воспринятое Богом от Девы, было как бы Его одеждой (vestimentum), которая тем не менее не отличалась от Него Самого по единству Лица (In Ezech. II 1. 9). Единородный Сын Божий, воплотившись, стал совершенным человеком (perfectus homo), т. е. имел «истинную плоть и разумную душу» (Reg. epist. XI 67; In Ezech. I 1. 9). Хотя человеческая природа Христа была по сущности такой же, как наша, но в отличие от всех остальных людей Он был свят и безгрешен от самого зачатия, поскольку для того, чтобы превозмочь состояние тленной природы, Он не был зачат от плотского соединения (Moral. XVIII 52. 84; ср.: In Evang. 29. 6). В воплощении наш Искупитель остался Богом, как Отец, и для нашего искупления стал смертным, как мы (In Ezech. I 2. 17). Он «един из двух и в двух природах» (unus ex utraque et in utraque natura), поскольку, будучи Богом прежде веков, Он стал человеком в конце веков (Ibid. I 2. 17; I 8. 24; ср.: Moral. XVIII 52. 85; In Evang. 16. 4; Reg. epist. XI 67). Соединение двух природ во Христе святитель Григорий не совсем удачно сравнивал с электром, сплавом золота и серебра (In Ezech. I 2. 14; 2. 17; 8. 25), или с медовыми сотами, сочетающими в себе мед и воск (In Evang. 24. 5). Однако, как постхалкидонский богослов, он пояснял, что в Искупителе две природы, т. е. божество и человечество, соединились и сочетались друг с другом неслитно и нераздельно (inconfuse ac inseparabiliter - In Ezech. I 8. 25). Из-за этой неслиянности и нераздельности двух природ слава Его божества через человечество могла быть доступной для человеческих глаз, а человеческая природа через Его божество прославилась, возвысилась и обрела сияние, превосходящее ее сияние при творении (Ibidem). В Единородном Сыне Божием в соединении природ человечество возросло в славу Его Величия. Если бы, по мнению Григория Великого, неизменная божественная природа захотела явиться нам такой, какова она есть, то она скорее сожгла бы нас блеском, нежели обновила. В воплощении Бог умерил мощь Своей славы для наших очей, чтобы наша немощная природа по Его подобию просияла в Его Свете и благодаря обретенной благодати как бы изменила «цвет своей внешности» (suae habitudinis colorem - Ibid. I 2. 14). Обе природы Христа были истинными (Moral. XVIII 52. 85).

Раскрывая учение о двух природах Христа, Григорий Двоеслов предупреждал, что его не следует понимать в смысле несторианского учения о двух лицах. Хотя Христос одно естество имел от Отца, а другое - от Девы, однако не так, что один произошел от Отца, а другой - от Девы, но один и Тот же есть вечный от Отца и временный от Матери, один и Тот же - прежде век от Отца без матери и в конце веков от Матери без отца, один и Тот же - Создатель и создание, Храм и Создатель Храма (т. е. Своего тела), поскольку Он, пребывая единым из двух и в двух природах, не смешивается соединением природ и не раздваивается их различием (Ibidem). «Слово и плоть - одно Лицо» (Reg. epist. XI 67). Поэтому Святая Дева Мария была «и раба Господа, и Его Матерь», сохранившая девство неоскверненным и в самом рождестве (Moral. XVIII 52. 85; ср.: In Evang. 26. 1).

Сравнительно мало св.Григорий говорил о двух природных действиях Христа. Так, по мысли святителя, «дело Божие - собрать души, которые Он сотворил, и призвать к радостям вечного Света; а быть бичуемым, терпеть оплевания, распятие, смерть и погребение - не есть дело (opus) Божие по Его сущности, но дело грешного человека, который все это заслужил грехом». Однако Бог, согласно ему, «сделал и чуждое Ему дело, чтобы совершить Свое собственное, поскольку благодаря тому, что Он стал немощным и перенес свойственные нам страдания, нас, которые суть Его творение, Он привел к славе Своей Крепости» (In Ezech. II 4. 20).

В соответствии с восточным богословием Григорий Двоеслов полагал, что спасение, оживотворение человека, обновление и прославление его природы произошли уже в самом факте Боговоплощения и соединения двух природ в едином лице Богочеловека Христа (Ibid. I 4. 2). Подобно многим восточным и западным святым отцам, святитель рассматривал спасение, совершенное Христом, как своего рода обман грабителя-диавола, как обманывают рыбу, ловя ее на крючок с помощью насаженной на него приманки. По его словам, Всемогущий Отец для умерщвления грабителя (ad raptoris mortem) послал Своего воплотившегося Единородного Сына, в Котором плоть, подверженная страданию, подобно приманке (esca), могла быть видимой, а бесстрастное божество, подобно крючку (hamus, aculeus), было невидимо. Поэтому когда диавол, стремившийся поглотить всех людей руками гонителей, проглотил, подобно приманке, плоть Христову, то незримое острие божества (divinitatis aculeus) пронзило его самого. Диавол погиб от того, что проглотил; при этом и смертных людей, которых удерживал по праву, потерял, поскольку решился умертвить смертью Того Бессмертного, на Которого не имел никакого права (In Evang. 25. 8; ср.: Moral. XXXIII 7. 14; 9. 17). Тот, Кто ничего не должен был смерти, не имел вины (sine culpa), добровольно подвергся человеческому смертному наказанию за человеческий род, поэтому отныне все люди получили возможность вернуться к жизни (In Evang. 22. 4; 25. 9). Воскреснув из мертвых, Христос не только свободно вышел из ада, но разрушил и сами врата и засовы ада (inferni claustra), так что содержавшиеся там души праведников получили свободу (Ibid. 19. 4; 21. 7; 22. 6; Moral. IV 29. 56; XIII 43. 48). Воскресение Христа возвратило людей к бессмертию и нетлению, поскольку все верующие в Него, будучи Его членами, получили обетование воскресения, происшедшего в их Главе (In Evang. 21. 2, 6; 26. 1). Вознесшись на Небо, Христос вместе с воспринятым Им человечеством вошел в Царство Небесное и всем людям открыл его врата (Ibid. 21. 7; 22. 6). Люди стали согражданами ангелов, и в перспективе они должны окончательно восполнить их недостающее число (Ibid. 21. 2, 7; 34. 11). Григорий Великий приближался к понятию обожения, характерному для учения восточных святых отцов, когда утверждал, что Христос, воссев на Небесном Престоле одесную Бога Отца, вознес воспринятое Им человечество превыше самих ангелов и архангелов (In Ezech. I 8. 23-24; ср.: In Evang. 29. 9). Во Христе плотская природа человеческого тела (corpus carneum) стала нетленной, легкой и подобной эфиру (ad aethera - In Evang. 29. 10).

Жертвенному аспекту совершенного Христом искупления у святителя Григория уделено немного внимания. Сами термины «искупление» (redemptio), «искупать» (redimere) святитель чаще всего связывал с понятиями «выкуп» («выкупать»), «освобождение» («освобождать»), понимая под этим выкуп и освобождение человека из-под власти диавола и смерти (Moral. XIII 47. 52; XVII 33. 54; XXXIII 6. 12; 7. 14). Иногда он говорил, что «мы искуплены Кровью Христовой», а Христос - наш Первосвященник, имея, вероятно, в виду ту Жертву, которую Он принес Богу Отцу за грехи людей (In Evang. 31. 8). Согласно Григорию Великому, само Боговоплощение есть «очищающее нас возношение» (nostrae emundationis oblatio), поскольку, показав Себя человеком, Христос, как Посредник, смыл грехи человека (Moral. I 24. 33). В воскресении и вознесении Христа было упразднено «осуждавшее нас рукописание» (chirographum damnationis nostrae; ср.: Кол 2. 14) и отменен «приговор, осуждавший нас на тление» (In Evang. 29. 10).

Совершенное Христом всеобщее спасение должно осуществиться и в жизни каждого отдельного верующего. По мнению св.Григория, это происходит совместным действием Божественной благодати и человеческой свободной воли. Для спасения, согласно святителю, недостаточно одной веры во Христа Спасителя, но необходима и «жизнь, согласная с верой» (vita fidei), т. е. дела, в которых проявляется вера человека (Reg. epist. VII 15), верующие во Христа не спасаются без добрых дел (Ibid. VII 15; Moral. XXXIII 6. 12). Истинно веруют те, кто на деле выражают веру (In Evang. 26. 9; 29. 3). Однако святитель уточнял, что то добро, которое мы делаем, одновременно принадлежит и Богу, и нам: Богу - как источнику предваряющей благодати (per praevenientem gratiam), нам - по причине послушания свободной воли (per obsequentem liberam voluntatem - Moral. XXXIII 21. 40). Если бы добро не принадлежало Богу, то зачем мы всегда приносим Ему благодарность? А если бы оно не принадлежало нам, то зачем мы надеемся на получение справедливых наград (praemia)? Поскольку же мы по праву приносим Ему благодарность, мы знаем, что нам предуготован Его дар; а поскольку мы по праву ожидаем воздаяния, мы знаем, что свободным послушанием избираем то добро, которое совершаем (Ibidem). Григорий Двоеслов, как и блж. Августин, полагал, что без предваряющей благодати Божией человек не мог бы делать никакого добра (Ibid. XVI 25. 30; ср.: Aug. De divers. quest. Ad Simpl. I 2; Idem. Contr. Pelag. I 3. 7): кто считают, что могут быть спасены из-за «чистоты своих рук», т. е. своими силами обрести невинность, те несомненно заблуждаются, поскольку, если Вышняя благодать не предварит виновного, она никогда не найдет ни одного невинного, которого могла бы вознаградить (Greg. Magn. Moral. XVI 25. 30). Милосердие Божие сначала производит в нас нечто без нас (sine nobis), чтобы после того, как за ним последует наш свободный выбор (subsequente quoque nostro libero arbitrio), делать вместе с нами то добро, которое мы уже желаем; иными словами, благодаря свободному выбору мы действуем вместе с благодатью (Ibidem). Никто не предваряет Бога какими-то заслугами и не может сделать Бога своим должником. Справедливый для всех Создатель удивительным образом одних предызбрал (praeelegit), а других отвергнул, оставив в развращенных нравах (Ibid. XXXIII 21. 38). Св.Григорий полагал, что основания такого избрания сокрыты от людей на «тайном Божественном Совете», в «тайных судах Божиих». «Пусть никто не обсуждает, почему один привлекается по дару, а другой отвергается по заслуге… Мы не должны безрассудно допытываться у Вышнего Совета о призвании одних и отвержении других (de aliorum vocatione, aliorum repulsione)... ведь не может быть несправедливым то, что угодно Справедливому» (Ibid. XXV 14. 32; ср.: XXVII 4. 7; XXIX 30. 57, 77; XXXIII 21. 39). Предопределение к вечному Царству так устроено Всемогущим Богом, что избранные достигают этого Царства благодаря трудам, смотря по тому, насколько они молитвами удостоиваются получить то, что Всемогущий Бог предустановил им даровать прежде веков (Dial. I 8).