Студопедия

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника



Quot;Ученое незнание" Нового времени. Идеи разума и антиномии разума




Читайте также:
  1. I. Пространственное изображение времени.
  2. II. ДВА ИЗМЕРЕНИЯ НОВОГО РОЖДЕНИЯ
  3. LIV. НОВОГОДНИЙ ВИЗИТ ХОТТГАБЫЧА
  4. LXIII. НОВОГОДНИЙ ВИЗИТ ХОТТАБЫЧА
  5. Quot;Монстры понимания" Галилея и идеи разума Канта
  6. VI. Общая задача чистого разума
  7. VII. Идея и деление особой науки, называемой критикой чистого разума
  8. Антиномия чистого разума
  9. Антитетика чистого разума

Я упорно откладывал анализ антиномий. Но теперь откладывать некуда. Все возможности использованы, все условия такого анализа подготовлены.

Для начала очень кратко. Известно, что антиномии Канта — это необходимая форма противоречия разума самому себе. Или скажем более историологически определенно: антиномия — необходимое (вторичное) противоречие рефлексии (как типичной формы мышления Нового времени). Я имею в виду следующее.

В процессе рефлексии возникает необходимость понять мысль, разум как предмет разумения, то есть как нечто вне-логическое, разуму вне-положное, объектное. Это — парадокс рефлексии.

Но эта парадоксальность вторично рефлектируется (в смысле:

отражается, проецируется) внутрь теории — уже в форме антиномии. Здесь (в антиномии) и тезис и антитезис логичны, теоретичны. Не логична и не теоретична только их связь, их тождество.

Я уже говорил немного, почему антиномии типичны для деятельности (мышления) Нового времени. Сейчас — о другом. Об антиномиях Канта.

Ведь именно в кантонской — пусть неосознанной — форме антиномии работают и разрешаются в естествознании Нового времени.

Так вот. Предполагаю, что после всего сказанного в этой главе можно понять, что разум приходит в антиномическое ("кантовское") противоречие с самим собой не просто потому, что он выходит за собственные пределы, в мир "вещей в себе"..., а это... "не теоретического ума дело". Схематизм порождения антиномий гораздо конкретнее.

Когда разум совершает авантюру своего "трансцензуса", то он это делает в форме "гипотетического синтеза", но гипотетический синтез и соответствующая ему "космологическая идея" никогда не равны себе, они всегда "больше" самих себя, они включают (и не могут включить) в свою работу все иные идеи разума, все категории, суждения и умозаключения рассудка. Когда теоретический разум покушается на знание мира вещей, то он осуществляет опыт претворения "категорического" и "разделительного" синтеза, категорического и разделительного пред-положения "вещей в себе" в форме "синтеза" и "анализа" гипотетического. Форма рвется, она — узка. Но она достаточно гибка, чтобы неоднократно — до своего окончательного взрыва — растягиваться, стягивать разрывы, трансформироваться, усложняться по некоторым, так сказать, топологическим законам. Антиномии и есть феномен такого частичного разрыва, рубцевания, растягивания и усложнения форм преувеличенного "гипотетического синтеза".



Или, чуть иначе: антиномии возникают (внутри теории, между двумя ее определениями) потому, что "гипотетический синтез", проецируясь на мир "вещей в себе", то есть проецируясь в онтологику эксперимента (см. вторую главу), должен непосредственно — без опосредования в рассудочном выводе — соединить идею синтеза категорического ("субъект вне предикатов") и идею синтеза разделительного ("система предикатов, которая сама себе субъект"). Должен (но не может) органически, разумно соединить эти идеи. Антиномия и есть феномен такого неправомерного — но необходимого — расширения "гипотетического синтеза".

Об этой стороне дела обычно не пишут исследователи "антитетики разума", но именно этот источник антиномий (и этот источникихразведения по разным логическим "комнатам") особенно существенен в контексте эксперимента чистого разума и соответственно в контексте всего замысла кантовской "Критики..." (может быть, даже кантовских "Критик...").



Во всяком случае, этот разрез "антитетики" лежит в основе нашего сопоставления решающего эксперимента Канта и определяющего эксперимента Галилея, кантовских "идей разума" и Галилеевых логических "монстров" (см. следующую главу).

Выше я набросал пунктир "порождения", "работы" и "разрешения" антиномий в порядке схемы, без объяснения.

Теперь — детальнее.

Прежде всего — детальнее о самой космологической идее, порождающей антиномии, в отличие от порождающих "идеал" и "паралогизм" идей "теологических" и "психологических".

Если идея "категорического синтеза" и идея синтеза "разделительного" (каждая из них) жестко расщепляются на свои практические воплощения (Душа и Бог...) и свои предельные регулятивные теоретические определения ("субъект вне предикатов" и "всеобщая система предикатов"), то идея космологическая не может быть расщеплена на две эти ипостаси (теоретическую и практическую). Ведь это — идея "трансцендентального синтеза явлений", то есть предположение о возможности понять мир "вещей в себе" (сферу практического отношения) как синтезированный, спрессованный, "целокупный" мир явлений, как предельное (невозможное) всеобщее обобщение понятий теоретических. Для идеи категорического синтеза противоречие (паралогизм) возникает тогда, когда "логическое толкование" идеи переходит в "метафизическое толкование". Для идеи синтеза разделительного такое незаконное противоречие — феномен ошибочного предположения, что "идеал" ("абсолютная система предикатов") может быть реально достигнут, может перестать быть идеалом. Здесь сами идеи непротиворечивы, противоречиво их незаконное (догматическое) применение.



Космологическая идея противоречива (антиномична) сама по себе.

Для идеи космологической нет отдельного практического аналога. Она — практична (свобода) и теоретична (естественная необходимость) в одно и то же время. Правда, в разных отношениях... Но так ли? И насколько (в каком смысле) разных? Сейчас убедимся.

Пока подчеркну: Кант настаивает на этом отличии между идеей гипотетического синтеза и идеями синтеза категорического и разделительного. Если "идеал" и "паралогизм" возникают потому, что "теологическая идея" и "идея психологическая" прямо (не обращаясь к явлениям) претендуют на знание (?) "вещей в себе", то космологическая идея стремится связать два берега — явления и "вещь в себе", показать необходимость (при определенных условиях)их взаимоперехода.

Вот, к примеру, о различении идеи "космологической" и "теологической идеи" ("идеала"):

"Все трансцендентальные идеи, поскольку они касаются абсолютной целокупности в синтезе явлений, я называю космологическими понятиями... потому, что они относятся исключительно к синтезу явлений, стало быть, к эмпирическому синтезу, между тем как абсолютная целокупность в синтезе условий всех возможных вещей вообще (вещей — не явлений. — В.Б.) приводит к идеалу чистого разума, совершенно отличающемуся от космологического понятия, хотя и связанному с ним" (3, 391).

Вот и получается: с "вещью в себе" как таковой имеют дело только "категорический" и "разделительный" синтез; гипотетический синтез направлен (в космологической идее) на то, чтобы связать вещи в себе и явления, чтобы осуществить — в бесконечном "регрессе" — переход от явлений к "вещи в себе", так сказать, синтезировать вещи из явлений, и на то, чтобы осуществить — в бесконечном "прогрессе" — переход от "вещей в себе" к явлениям, так сказать, дедуцировать явления из "вещи в себе"; для решения этой задачи гипотетический синтез (и "космологическая идея") должны как-то воссоединить в себе рассудок (специалиста по явлениям) и... работу синтеза категорического и синтеза разделительного (претендующих на знание "вещей в себе"),

Все это должно происходить, когда "гипотетический синтез" выходит в мир и надолго покидает тихий скит собственно теоретических построений. То есть тогда, когда гипотетический синтез реализуется в стратегии (онтологии) реального эксперимента. И — начинаются антиномии.

Но может ли выходить в мир гипотетический синтез?

Говоря на предыдущих страницах об особенностях гипотетического синтеза и об особенностях "предпосылки, не нуждающейся в предпосылках", я пытался показать, что как раз этот синтез неизбежно и сразу же "загибается", сламывается вниз (дойдя до точки безусловного условия), переходит в "анализ", соединяет ряд восходящий ("регресс") и ряд нисходящий ("прогресс") в бесконечность вывода, а поэтому только в этом гипотетическом синтезе удается избежать "путешествия" в "вещах в себе", только в этом синтезе невозможное (знание о "вещах в себе") становится возможным (бесконечным рассудочным выводом), только этот синтез (горловина воронки) втягивает в себя все остальные идеи разума, всю реальную деятельность категорий и суждений рассудка...

Как будто вся специфика "гипотетического синтеза" и заключалась в том, что последняя точка восхождения (к идее разума) оказывалась первой точкой опускания (к суждениям рассудка). В восхождении осуществлялось указание на "силу", сила вырождалась в условие... и дальше все шло спокойно, вне всяких противоречий, по законам "общей логики".

Но сейчас я хочу — вслед за Кантом — проанализировать странный зигзаг гипотетического синтеза: путешествие внутри теории должно здесь быть понято (одновременно и в том же отношении) как опыт синтезирования вещи из явлений, опыт расщепления вещи на бесконечную сумму явлений, которые не могут составить "вещь в себе", поскольку и т.д. и т.п.... Хотя, — см. выше — такое двойное путешествие для "предпосылки без предпосылок" не нужно и бессмысленно...

Не получается ли тут очередная "небрежность", логическая неряшливость, причем всю ответственность за нее снова несет Кант, ведь я только следовал его рассуждениям?

Но мы уже знаем цену кантовским небрежностям. Вглядимся и в эту.

Для начала — такой образ. Представим себе, что эта самая "последняя точка синтеза — первая точка анализа" (обращение, необходимое для синтеза гипотетического) взята нами под микроскоп более тщательного исследования, подвергнута своеобразному "микроанализу". И тогда неделимая точка (угол поворота) — так это виделось в первом приближении — сама предстает как некая сложная структура, как некий "поворотный круг". Да, это точка поворота, слома, совмещения восходящего и нисходящего движений, но это одновременно механизм такого поворота и слома, механизм, в самой точке (хотя это и невозможно) заключенный. И механизм этот подразумевает молниеносный, порождающий антиномии, разрешающий антиномии, вновь их порождающий опыт синтеза "вещей в себе" из бесконечной череды явлений и — опыт анализа (расчленения) "вещей в себе" на бесконечную череду явлений. Удачен ли этот опыт или нет, не суть важно. Важно, что он необходим.

Если разглядеть "неделимую точку" в этом втором приближении, само движение "гипотетических умозаключений" (вверх — вниз) возможно истолковать несколько иначе, чем это мы делали до сих пор.

Тогда окажется, что это движение есть некая "суперпозиция" двух челночных движений: во-первых, движения внутри теории (от рассудка — к разуму, к "идее разума"; от "идеи разума" — к бесконечной цепочке формальных "оснований" — следствий); во-вторых, это же движение может и должно быть понято как иной, трансцендентальный, челнок — от "действий" (не следствий, не формальных суждений), от "явлений" (данных чувственному созерцанию, отнюдь не рассудку...) к "вещи в себе", к миру как целокупности и — от "мира как целокупной, бесконечной причины" к бесконечной цепочке (ряду) действий-явлений. Учет такой суперпозиции двух челноков позволяет более строго проследить порождение антиномий и их экспериментальную роль.

Суперпозиция эта может быть истолкована двояко. Первый подход — "последовательное включение". Сначала рассудок движется внутри теории, доходит до разума, разум сжимает умозаключения в понятие, в "идею разума" ("предпосылка без предпосылок"). Но далее эта идея проецируется в две стороны. Прежде всего она проецируется обратно в рассудок и позволяет сразу же отсечь дальнейшее восхождение, переломить движение вниз — в бесконечное выводное ("если это, тогда...") обусловливание.

Затем (уже вместе с нисходящей выводной ветвью) идея гипотетического синтеза проецируется вовне, в бесконечный космос, и провоцирует некую космологическую аналогию. Возникает предположение — а нельзя ли по аналогии с рассудочным челноком понять так же синтез явлений в целокупную мировую причину и — анализ этой целокупной причины в бесконечной цепочке явлений-действий? В таком понимании "порождение рассудком — разума" и "обогащение разумом (всеми его идеями) рассудка" оказывается импульсом и праобразом, подвигающим разум на аналогичное действие в мире вещей. Эта аналогия неточна, преувеличенна, и разум платит за свою любовь к излишним аналогиям тяжелой ценой антиномий. Но есть (заключен в самой кантовской системе) и другой подход к двум челнокам гипотетического синтеза — подход "параллельного включения". Движение мысли в "недрах теорий" — это не самодовлеющее движение по лестнице суждений и умозаключений, это — одновременно — движение понимания явлений (иначе зачем существует теория вообще?). Смысл любого рассудочного движения (и соответствующей этому движению "общей логики") в том и состоит, что содержанием этого движения является опыт бесконечного синтеза явлений-действий (в "вещь в себе") и опыт бесконечного выведения явлений-действий из "вещей в себе". Рассудочное, чисто формальное выведение суждений и умозаключений — это только тень, отбрасываемая реальным познавательным (теоретическим) движением. Поскольку это так и поскольку такой "опыт синтеза" бессмыслен, осужден на крушение, постольку антиномии — это внутренняя специфика и болезнь, постоянно сопровождающая теоретическое мышление в каждом его шаге, в каждом сдвиге "суждений" и "умозаключений" — суждений о чем-то, умозаключений по поводу чего-то...

Какое из этих толкований двойного челнока правильно, какое соответствует замыслу "Критики чистого разума"? Да как сказать... Ответ не так легок, как кажется сначала. Можно сказать так: ведь антиномии и возникают потому, что уверенный и дозволенный синтез формальных "условий", суждений и умозаключений — синтез в "понятие чистого разума" (необходимое для систематизации и завершения этого рассудочного движения, для придания ему логической обоснованности и корректности) — начинает принимать себя (или его начинает принимать теоретический разум) за синтез явлений-действий в "трансцендентную" "вещь в себе", за догматическое истолкование реального мира, вне-положного рассудку и разуму. Делать этого нельзя. Итак, правилен, адекватен кантонскому замыслу "последовательный подход" — сначала челнок (вверх-вниз...) "общей логики", затем его неумеренное, незаконное распространение на синтез "вещей в себе" — по аналогии.

Так?

Но можно (необходимо) сказать и иначе. Известно, что все рассудочное движение — это — по Канту — форма упорядочивания явлений, как они даны в "чувственном созерцании", в "продуктивном воображении" и т.д. Это упорядочивание (утешающее себя тем, что все время совершается только в явлениях, связывая их по формальным законам рассудка), в конце концов — в "идеях разума" — обнаруживает, что оно исподволь покушается на синтез из явлений — "вещи в себе", а в своем обратном рассудочном движении оно покушается на разложение "вещей в себе" в бесконечном числе (бесконечном ряду) явлений-действий. Конечно, и тут есть последовательность, но это — последовательность, так сказать, гегелевская, саморазоблачающая. Теоретический разум в конечном счете убеждается, что он с самого начала покушался на мир вещей в себе, что это "покушение" руководило всем его умеренным движением в мире явлений, всем его формальным упорядочиванием, хотя теоретический разум и не знал об этом. Сама "последовательность" двух челноков (сначала только в мире явлений — только путем формального упорядочивания, затем покушение на синтез и анализ "вещей в себе") оказывается лишь психологической последовательностью, прикрывающей гносеологическую "параллельность" (сначала теоретический разум полагает, что он сначала движется только на путях формального упорядочивания, потом он убеждается, что этим его движением с самого начала руководила тайная страсть "сжать бесчисленное число явлений в единственную вещь в себе", "понять вещь в себе как исток бесчисленного числа явлений"...). Соответственно мысль аитиномична с самого начала, но узнает об этом своем пороке только "в конечном счете".

Но тогда правильно второе толкование "суперпозиции" двух челноков — подход "параллельного включения".

Итак, истинны и одно ("параллельное") и другое ("последовательное") толкование кантовских "челноков разума", несмотря на то что эти толкования исключают друг друга. Причем компромисс, "синтез" здесь — по Канту — невозможен.

Мы уже убедились (во всяком случае, этому убеждению служили все предыдущие главы, а особенно параграфы этой главы), что Кант строит свой "эксперимент чистого разума" на сознательно бескомпромиссной, заранее антиномичной основе. Идеи разума — по Канту — тогда могут считаться прошедшими экспериментальную проверку на истинность, когда окажется, что, рассмотренные с какой-то одной стороны — или как идеи, только систематизирующие рассудок, или как идеи, только выходящие (и выводящие за собой рассудок и "воображение") в мир вещей в себе, эти идеи противоречат себе, а разглядываемые с двух сторон — как имеющие дело только с рассудком (направленные вниз...) и одновременно как имеющие дело только с миром вещей (устремленные вовне...), "идеи разума" соответствуют своему смыслу, назначению, оказываются истинными и... себе не противоречат (как раз тогда, когда они — исконно — антиномичны).

Читатель помнит, надеюсь, что именно этот смысл имеет весь "эксперимент" Канта и что смысл этот разум приобретает и раскрывает как раз в гипотетическом синтезе.

И тогда мы возвращаемся к той ситуации двух (одновременных — последовательных) челноков гипотетического синтеза, о которой только что говорили. Это — содержательный челнок "синтеза "вещей в себе" из бесчисленных явлений — разложения "вещей в себе" в бесконечном ряду явлений". И это — формальный челнок систематизации, сосредоточения рассудочных умозаключений в идее разума — выведения рассудочных, идущих в бесконечность умозаключений из идеи разума.

В естественнонаучной практике Нового времени ситуация "двух челноков" гипотетического синтеза есть ситуация "онто-логики эксперимента".

Напомню:

В этой практике —

— эксперимент взят в его онто-логических предположениях;

— эксперимент понят как актуализация двойного бытия вещей — бытия в качестве предметов возможного — механического — опыта и бытия в качестве предметов опыта невозможного (невозможного в контексте механической теории), то есть "вещей в себе";

— эксперимент осуществляется как дополнительность двух опытов:

мысленного (по отношению к мыслям осуществляемого) и "реального" (осуществляемого в самих (?) вещах). Дополнительность тут означает классическую боровскую ситуацию: каждый из опытов исключает, делает ненужным иной и — предполагает его.

Все, что я сейчас напомнил, было детально развито во второй главе. Только что (в третьей главе) я очертил логический схематизм эксперимента чистого разума как схематизм идей разума.

Логический схематизм идей разума (в отличие от схематизма воображения) и есть то априори, с которым разум приступает к осмыслению онто-логики эксперимента. Вспомним важнейшие определения этого схематизма.

Это — сами "идеи разума", взятые в отдельности и противопоставленные друг другу, — идеи "категорического синтеза", "разделительного синтеза", "гипотетического синтеза". Это, далее, — исходная двойственность идей разума: в одной проекции — логических, предельных идеализации работы рассудка ("субъект без предикатов", "система предикатов, которая сама себе субъект", "предпосылка без предпосылок, безусловное как условие"); в другой проекции — метафизических предположений о мире вещей — "психологической идеи" (Душа), "теологической идеи" (Бог) и идеи "космологической" ("мир в себе как бесконечный синтез явлений", "явления как бесконечный анализ, разложение мира вещей", сила, естественная необходимость, свобода... впрочем, определение "космологической идеи" удивительно многозначно...). Это, наконец, особая, собирающая, фокусирующая сила "гипотетического синтеза", располагающего в ряд все остальные "синтезы" и "идеи разума", обращающего их вниз, в бесконечность вывода, пытающегося связать, воссоединить мир вещей и мир явлений.

И вот теперь вся эта сложная система разумных предположений и рассудочных обращений разума должна стать основой невозможного-необходимого "знания-незнания" вещей в себе, "выталкивания-втягивания" этих вещей из теоретических структур в теоретические структуры,

Здесь следует достичь полного воспроизведения в теории "мира вещей в себе", невоспроизводимых в теории. Необходимо воспроизвести в теории самую глубинную суть этой невоспроизводимости.

Но все это и означает, что и предметом и методом такого "ученого незнания" Нового времени оказывается онто-логика эксперимента.

В эксперименте неделимо само расщепление (атом расщепления) единой" деятельности на деятельность теоретическую и практическую и неделимо само соединение, антиномическое тождество практического и теоретического отношения к вещам.

В этом контексте "эксперимент" действительно не просто метод деятельности, но основной объективный ("онто-логический") предмет целокупной деятельности человека Нового времени, предмет (один или два предмета разом?) объективного мира, актуализированного в деятельности (в практике — познании) Нового времени. Эксперимент Канта можно определить как "решающий и разрешающий (антиномии) эксперимент" в отличие от определяющего эксперимента Галилея, речь о котором пойдет ниже.

Здесь подразумеваются два смысла понятия "разрешать". Разрешать — в смысле "решать, разгадывать, развязывать антиномии". И разрешать — в смысле "дозволять, допускать, сохранять антиномии". Разрешенные антиномии дозволяются в таком виде и в такой мере, чтобы они не беспокоили классической теории, не нарушали исходные априори, но выявляли их границы, их регулятивный, а не догматический смысл. А такой смысл они (объективно!) имеют только в контексте (в ядрышке) эксперимента, понятого как... См. выше, только что сформулированное.

Ведь "априори разума" (это уже не "априори" в узком смысле...) ориентированы иначе, чем априори рассудка и созерцания. Априори разума предполагают некое отношение в мире вещей — отношение между тем, каким должен быть мир (если продолжить дальше положенного логический схематизм классических теорий), и тем, каким он не может быть (он не может быть продолжением этого логического схематизма), и тем, каков он есть (в практическом отношении к вещам, в ноуменальном бытии человека).

Эксперимент и есть равнодействующая этого отношения.

Итак, заготовленный впрок схематизм идей разума (см. выше) начинает проецироваться на "мир вещей", и отныне этот схематизм необходимо понимать одновременно в двух планах: как чисто рассудочный, формальный схематизм и как невозможный схематизм построения "вещи" из "явлений", восхождения от действий к причине (а не только от "обусловленного" к "условиям").

В этом проецировании разум наталкивается сразу же на одну трудность, сравнительно легко оттесняемую в тень, пока речь шла о чисто рассудочном восхождении (суждения — умозаключения — идея) или нисхождении (идея — умозаключение — бесконечная цепочка суждений).

Безусловное, требуемое идеей разума в гипотетическом синтезе (в ряду "обусловленное — условие"...), можно представить — я уже приводил эту мысль Канта — "или как заключающееся только в целом ряде, в котором, следовательно, все члены без исключения обусловлены и лишь как целое они абсолютно безусловны... или же абсолютно безусловное есть только часть ряда, которой остальные члены ряда подчинены, а сама она не зависит ни от какого условия. В первом случае ряд безграничен (не имеет начала) a parte priori, т.е. бесконечен, и, хотя он дан полностью, тем не менее регресс в нем никогда не закончен и может быть назван бесконечным только в возможности. Во втором случае существует первый (член] ряда, который в отношении к прошедшему времени называется началом мира, в отношении пространства — границей мира..." (3, 397 — 398) и т.д. и т.п. Приводя этот фрагмент первый раз, я оставил после "начала" и "границы" многоточия. Теперь приходится заменить многоточия миром, ранее — в пределах внутритеоретического схематизма — несущественным или, во всяком случае, несуществующим. (В конце главы я еще раз вернусь к этому фрагменту.)

До заполнения многоточий антиномическое сопряжение двух определений "безусловного" ("начало ряда" — "целокупность ряда") улаживалось внутри теоретической системы, на путях анализа — в свете идей разума — логики рассудочного вывода (см. выше о соотношении гипотетических и разделительных умозаключений в бесконечной линии "просиллогизмов — эписиллогизмов"). Теперь это сопряжение "безусловного начала рада — безусловной целокупности ряда" следует понять, рассматривая "космологическую идею" как идею онто-логического, реального — а не чисто умозрительного, рассудочного — синтеза мира "вещей в себе" из совокупности явлений, — анализа мира вещей (их рассеяния) в бесконечную совокупность явлений.

В решении этой задачи все изощренности компромиссного улаживания трудностей ни к чему не приводят, точнее, приводят совсем к иным результатам.

Проецируя идею гипотетического синтеза на мир вещей в себе, то есть, говоря языком современных логиков, пытаясь дать содержательную интерпретацию логическому формализму, мыслитель должен решить немыслимую задачу. Он должен:

а) построить явления мира в ряд (по линии восходящего — к безусловному условию — "регресса" просиллогизмов), то есть объяснитьих причинно;

б) понять мир как целостность, как одновременность, как "агрегат", то есть разрушить идею ряда.

В самом деле:

Что означает — по отношению к миру, космосу, Вселенной — переход от явлений к "вещи в себе" (мыслимой как "предпосылка без предпосылок")? Или это должно означать, что безусловен, абсолютен мир как целое (как бесконечная целокупность рада), или, что безусловно, абсолютно начало рада, некая свободная причина. В первом случае бесконечное восхождение по линии "явление — причина" существенно лишь как суммирование бесчисленного числа взаимодействий; во втором случае оно существенно именно как восхождение к единственной выделенной точке — к абсолютной вершине. В первом случае "вещь в себе" — это действительно мир (невозможное "произведение" бесконечных явлений), во втором — начало мира, его исходный элемент. Первый подход находит за-предельное в интегрировании "предельных (дифференциальных)" характеристик, второй — в собственно за-предельном. Первый подход есть "синтез" в собственном смысле слова, второй подход реализует "синтез" (?) через анализ, через разложение бесконечного мира явлений до его неразложимых "атомов".

Это "или — или" абсолютно непримиримо, хотя понимание (теоретическое) мира требует и того и другого. Причем дело даже не в непримиримости идеалов — тогда трудность могла быть решена на путях формального размежевания: дескать, в "идеале" два определения безусловного непримиримы, а в реальных познавательных ситуациях совместимы... Дело — в несовместимости самих стратегий исследования. Уже движение (логическое) к абсолютному началу исключает суммирование (точнее — интегрирование) рада как бесконечного и безначального, а движение "суммирования" всех членов рада исключает возможность выделить некий привилегированный (изначальный) член. "


Антиномия двух пониманий "безусловного" абсолютно неразрешима. Антиномичность между пониманием "мира явлений" и пониманием "мира вещей" еще возможно ослабить (ее можно представить как противоречие "в разных отношениях"). Но сейчас перед нами антиномия двух определений "вещи в себе", двух понятий "абсолютного бытия". А это — безвыходно. Это — на грани перехода антиномии в парадокс.

Или парадокса — в антиномию? Вот эту вторую возможность и использует Кант. Начинается странная качель. В небеса абсолюта взлетает то одно, то другое определение "мира вещей" (противоположное касается земли), но постепенно взлеты уменьшаются и чаши выравниваются на уровне "разрешимых антиномий". Вот как это происходит.

Строго говоря, в высшей точке рассудочного гипотетического синтеза в мир должны быть спроецированы не "причина" и "целокупность" сами по себе, но два понимания самой причины (условия, становящегося причиной...) и соответственно два понимания детерминации действия причиной. Первое понимание: начало рада как причина (ее продолжение в мире вещей есть сила и — далее — свобода). Второе понимание: весь рад (целокупность рада) как причина-основание данного элемента рада (трансцендентальное продолжение этого понимания — идея бога и идея души). Но это означает, что антиномия "Целокупность мира" — "Свободная причина" замещается антиномией двух трансцендентальных определений причинности. В таком замещении начинают мерцать некоторые возможности выхода из парадокса "двух абсолютов". Два трансцендентальных определения причинности уже не только противопоставлены друг ДРУГУ, но и сходятся в одном понятии — "причинность". В этом схождении ослабляется и идея "целокупности", и идея "свободы". Получается, что на определенных условиях (регулятивно) логический схематизм разума все же может быть перенесен на "мир в себе". Вдумаемся. С одной стороны, целокупность должна быть понята (в таком замещении) не непосредственно, не "в себе", но по своим действиям — как основание для того, чтобы определить место данного явления в системе. Но тогда эту трансцендентную целокупность уже не нужно (слава Богу!) реально обнаруживать в мире вещей, не надо искать. Тогда будет достаточно "утверждения веры": "явление уже есть, следовательно, целокупность мира сработала как причина". Целокупность обернулась здесь своей причинной (но безобидно-причинной) закраиной. С другой стороны, страшная метафизика абсолютно свободной причины здесь оборачивается "условием" — условием осуществления уже осуществленного явления (действия).

Но пока это лишь благое пожелание. Прежде всего потому, что в этом решении мы неявно сохранили лишь второй аспект отношений между "миром явлений — миром вещей", аспект разложения "вещей в себе" на бесконечное множество "явлений". Мы говорим о "мире вещей" как причине "мира явлений", как силе, угасающей в явлениях (формальный аналог здесь — путь умозаключений, идущий вниз от "идей разума")1. Но о том, как синтезируется мир вещей из явлений, как можно взойти от условий к свободной причине, мы умалчиваем.

А если об этом не умалчивать, то возникает такая дилемма. В восхождении — через явления — к миру вещей необходимо "явления" понять как "причину" вещей в себе.

Но это как будто невозможно. Пока мы не дошли до вершины восхождения, пока мы не "исчерпали" и не "обратили" бесконечный "ряд", то есть пока мы не обнаружили безусловную "предпосылку, не нуждающуюся в предпосылках", пока мы не двинулись вниз, никакой причины вообще нет. И не может быть — есть лишь гипотетическое предположение неких — все более широких — условий.

Чтобы выявить причинность в восхождении (в предположении мира вещей миром явлений), необходимо вновь ввести абсолютную, неукротимую целокупность. Необходимо понять бесконечную сумму явлений (ряд явлений) как замкнутую, завершенную, самодовлеющую бесконечность, как "закругленную" предметность. Затем, представив безусловное (космос) — с исключением всяких причинных отношений — как нечто неподвижное, замкнутое, завершенное, абсолютно одновременное, вневременное, как natura naturans, возможно будет перейти к причинности нисхождения, к natura naturata, возможно ввести рассуждения от мира вещей к миру явлений.

Но сначала необходимо спроецировать в мир безусловное как абсолютную целокупность — независимо от причинности. Иначе говоря, чтобы раскрыть в мире явлений выход к миру вещей... необходимо исключить — для начала — понятие причинности.

Между тем в обращении "на мир" первой отказывает как раз "целокупность", отказывает логический схематизм познания (понимания) целокупности. Попробую объяснить, что я подразумеваю.

Читатель, наверно, еще помнит два смысла "целокупности" (внутри чисто рассудочного схематизма). Оба эти смысла сохраняются только внутри теории и — по отношению к теории. Для сохранения "целокупностипредметности" необходимо противопоставление предметапонятию, логического субъекта — логическим предикатам. Если нет исходного познавательного расщепления (вот "теория" предмета, а вот "предмет"), если мы сопричастны предмету, а не вне-положны ему, то нет ни предмета, ни его замкнутости, цельности. И вообще целокупность мира (бесконечного целого) может быть лишь помыслена, пред-положена, но не дана; мир дан (познающему разуму) только как бесконечное приближение к этому лишь предполагаемому пределу.

Теперь — о "втором смысле". "Целокупность" рассудочного ряда обеспечивается тем, что бесконечность рассуждений с двух концов — в точке завершения ряда (перехода к "идее разума") и в точке стыка С "фигурным синтезом" — зажата определением предмета. Когда мы этот (в этом смысле целокупный) ряд подымаем наверх — до идеи "предпосылки без предпосылок" — и затем пытаемся и сам этот подъем, и идею гипотетического синтеза спроецировать на синтез "мира вещей", то исчезает вот эта самая "зажатость". Рассудочный ряд больше не ограничивается "с двух концов" некими предметами и их фигурными образами, но смыкается с ними, вливается в них, размыкается с двух сторон — в бесконечность.

 

1 Такой поспешный скачок к "причинности" вполне объясним. Ведь в чисто логическом схематизме "гипотетический синтез" сразу же (в самой точке предельного восхождения) переламывается вниз, в ниспадающее движение эписиллогизмов, и "идея разума" (понятие

 

Целокупность (замкнутость — с двух сторон — бесконечного ряда) может быть реализована только в теоретической, причем строго формализованной, системе (ср. идеи Н.Бурбаки). В момент выхода на "целокупность мира" идея целокупности становится бессмысленной, абсурдной, парадоксальной.

"Целокупность мира" никак не может быть представлена логически (даже представлена, я не говорю — постигнута...). Неопределяемый (теоретически) предмет познания оказывается просто-напросто "неопределенным", разомкнутым в ничто... Не "целокупность", но неопределенность мира становится предметом исследования.

В итоге теоретический разум, направленный на синтезирование "мира вещей" (из мира явлений), как раз в момент и в точке такого построения утрачивает единственный логический аппарат, годный для начала трансцендентальной работы, — схематизм понимания "безусловного" как целокупности, целостности.

Коренной замысел кантовской "антитетики" (системы антиномий) и нацелен на "преодоление" (или четкий и скромный учет?) этой основной трудности "теоретического разума" в его покушении на мир "вещей в себе". В системе антиномий разум проходит мучительную школу самодисциплины: дисциплины, направленной прежде всего на размежевание с "целокупностью мира".

Вспомним, как строится кантовское доказательство "тезисов" и "антитезисов" в общей системе антиномий.

Схема во всех антиномиях одинакова.

Тезис. Мир имеет начало — во времени — в пространстве — в возникновении — в составе — в бытии. Доказательство: Если бы начала не было, то данное (вот это, наличное) явление вообще не наступило бы, его бы не было — до него протекло бы бесконечное время, или оно распадалось на бесчисленное число составных "частей", предшествующих условий. Но явление, предмет, "мир — сегодня" есть, существует. Это — факт, не нуждающийся в доказательстве. Следовательно... мир имеет начало;

Антитезис. Мир безначален (во всех смыслах). Доказательство:

Если предположить, что было начало (мира), то должно было бы быть некое основание для самого акта (!) начинания. Но из безвременья не может возникнуть время (нет оснований). Из абсолютной пустоты не может возникнуть пространство, — тогда это не пустота.

И — основное, интегральное: в абсолютной беспричинности нет

разума) может быть осознана только в цепочке выводных умозаключений (об этом детальнее было сказано выше) Это мгновенное оборачивание "линии просиллогизмов" в "линию эписиллогизмов" мы и пытались сейчас непосредственно перенести на трансцендентальный синтез вещей в себе, сразу же представив этот синтез анализом. Но теперь "точка предельного восхождения" взята под лупу и обнаруживает себя сложным антиномическим обращением, сложной системой переключений оснований (причины!) для возникновения причинности. Следовательно...

Обратим внимание на два момента (две странности) в этом исходном определении антиномий:

А. Утверждение "антитезисов" сформулировано так, что остается неясным, каков смысл безначальности — это бесконечность как це-локупность (логический схематизм которой просто потерян...) или это бесконечный прогресс, бесконечное приближение... к концу, к началу?

В первой антиномии антитезис звучит так: "Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени и в пространстве..."

Во второй антиномии: "Ни одна сложная вещь не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого".

В третьей: "Нет никакой свободы (самопроизвольного начала. — В.Б.), все совершается в мире только по законам природы".

В четвертой: "Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины".

По замыслу "Критики...", формулируя в антитезисах определение безусловного, мы должны иметь в виду "целокупность" бесконечного ("безусловное как целокупность ряда...").

Тогда антиномия радикально неразрешима, а форма ее обоснования (...если "тезис" развить до предела, то он превращается в "антитезис"...) преобразует антиномию в парадокс.

Но такой смысл лишь подразумевается, логический схематизм его четкого выявления отсутствует, и в "светлое поле сознания" вплывает второй смысл. "Антитезис" понимается так ("Мир не имеет начала, не имеет границы, не может быть сведен на простые элементы, не имеет конечной причины..."), что в нем безусловное не дано, а только задано, бесконечное не есть, но становится...

В этом случае безусловному "тезиса" (свобода...) противопоставляется вовсе не безусловное ("целокупность"), но вполне умеренное и разрешимое рассудком, допускаемое позитивной наукой... движение к бесконечному. Если так, то антиномия возникает потому, что в тезисе и в антитезисе имеются в виду различные отношения (идеал и — "приближение к идеалу"), незаконно отождествляемые между собой.

Но такой постановкой вопроса уже задается третий смысл антиномий, позволяющий их "разрешить". Необходимо тезис рассмотреть так же компромиссно, как рассматривается антитезис, необходимо — наряду с метафизическим толкованием — найти регулятивное толкование тезиса.

Тогда возможно будет показать, что антиномии возникают потому, что и в тезисе и в антитезисе имеется в виду и метафизическое, и регулятивное толкование (как "начала", так и "целокупности"). Чтобы избежать антиномии (и допустить их — как регулятивное предупреждение, как memento mori), необходимо выявить и развести по разным логическим отсекам преувеличенное и умеренное толкование как тезиса, так и антитезиса.

Вывод о мире "безначальном" столь же претенциозен (хотя и необходим), как и вывод о мире "из-начальном". О мире нельзя сказать ни то, что он бесконечен, ни то, что он конечен; регулятивно о нем можно сказать только, что он неопределенен (познание движется к его "началу"; познание движется в его "безначальность", но движение остается одним и тем же, вне-антиномичным...).

Но читатель неправильно поймет нас, если решит, что Кант просто сводит первый смысл антиномий (как неправильный) к третьему (как истинному и необходимому). Дело гораздо сложнее. В "Критике..." даны (сосуществуют) все смыслы антиномий, все толкования антитезисов. Существует их работающее сопряжение; и таким реальным сопряжением трех смыслов понятия "антиномии" и оказывается эксперимент.

'Для того чтобы понять, что означает это сопряжение, рассмотрим внимательнее идею начала (начала мира, вещей, бытия...), как эта идея выступает в схематизме антиномий.

Несколькими страницами выше я сказал, что определяющей задачей "антитетики" Канта является преодоление абсолюта "целокупности бытия". Но сейчас обнаруживается еще более глубинный источник антиномических бед — парадокс "начала начал".

Б. Равноправны ли в логическом смысле ото "начало", которое утверждается в тезисах, и ото "начало", которое отрицается в антитезисах кантовской системы антиномий?

Формально это одно и то же "начало", но оно понято в различных, логически не "равноправных" смыслах.

В тезисе подразумевается "начало ряда", взятое по отношению (сие существенно) к "середке" ряда, к точке наличного явления, к наступившему настоящему, к существующему (вот в этот момент!) сложному предмету (миру).

Тут смысл тверд: "Следует предположить некое начало, чтобы мог наступить момент настоящего, а поскольку этот момент уже наступил, то..."

Тогда и движение к началу, и требования к началу будут спокойны и уравновешенны. Мгновения настоящего, предмет настоящего даны, они уже есть, и беспокоиться об их бытии нечего. Начало ряда в этом случае можно искать, но можно и не искать, достаточно его предположить. Под вопросом стоит только последующее опускание в ряду "эписиллогизмов". Но это вопрос отнюдь не метафизический, а чисто формальный. Есть (вот оно, перед нами) действие некоторой силы.

Это же действие — в сдвиге "вниз" — есть сила, причина следующего, более частного действия, и так в бесконечность. Все происходит в полном, невозмутимом соответствии с законами формального, рассудочного вывода. То, что здесь участвует не "условие", а "причина", не "следствие", а "действие", значения не имеет. Перед нами все, что нужно: и явление (оно есть), и действие (силы...), и сила (...действия). И все это одна и та же точка опускающегося ряда. А если, в порядке любопытства, мы восходим — мысленно — к началу ряда, так это в порядке любопытства.

Соответственно и "целокупность" здесь понимается как формальная "целокупность ряда", которую можно и не исчерпывать фактически, но достаточно предположить. Такая "целокупность" приобретает значение "неопределенности бесконечного...". Антиномия переформулируется наиболее безобидно, работает в естественнонаучных структурах.

Но то же самое "начало" приобретает страшную серьезность и метафизическую неустроенность, когда мы его упоминаем в антитезисах как некий жупел, когда мы формулируем это начало в виде "апофатического" предположения, которое необходимо отвергнуть:

1 Если предположить, что мир имеет начало, то... как оно возможно?"

И это уже не "начало ряда" (формально предполагаемое), а начало начал. И начинаются муки. Чтобы начало было (во времени — до времени, в пространстве — до пространства, в возникновении — до возникновения), необходимо, чтобы его... не было — как явления временного, пространственного, опричиненного. А это уже абсурд.

В тезисе мы искали начало ("начало ряда"), будучи уверенными, что ряд как целокупность уже состоялся — ведь явление настоящего дано — и что эта целокупность ряда оказалась "причиной" (формальным "аргументом") каждого отдельного члена. Но это означает, что — в сущности (именно в сущности, а не в бытии) — мы снова забрели в чисто теоретическую сферу, да еще в ее рассудочную сердцевину, хотя упорно занимались делом вполне трансцендентальным — синтезом (из явлений) "вещи в себе". Мы снова были там, где "целокупность" бесконечного вывода, зажатая с двух сторон (снизу — фигурным синтезом, сверху — идеей разума), еще продолжает иметь смысл.

В антитезисе (не в его утверждениях, а в его "призраках") мы отшатываемся — чтобы избрать бесконечность — от начала начал, от свободной причины целостного, целокупного мира вещей. Принять свободную причину — значит предположить, что где-то, в бесконечном прошлом, есть начало, которое следует помыслить уже не по отношению к среднему члену ряда, но по отношению к "безначальному". Определением такого (самообосновывающего) начала будет уже не антиномия, но — парадокс.

Знаменательно. Именно в антиномических тезисах, которые — по замыслу — откровенно метафизичны (в них совершается выход в практическое отношение к "вещам в себе", в абсолютную свободу), "начало" наиболее уравновешенно, рассудочно. Зато "антитетическое" начало (введенное в "антитезисы" в качестве пугала...) действительно парадоксально, отрешенно от этого мира, метафизично — уже по сути. Подлинно трансцендентное дано не в позитивном строении антиномий, но в их апофатических призраках, придуманных от противного — для отпугивания добрых людей. От призраков надо как-то спасаться. Тем более что по отношению к т"кому (собственно метафизическому) началу должен был бы возродиться предельно метафизический смысл "целокупности". Между тем мы помним — для анализа "метафизики целокупности" у нас нет никакого схематизма, в то время как для "метафизики свободы" худо-бедно сходит схематизм "обращенного ряда" (ряда эписиллогизмов), схематизм "гипотетического ряда".

Но если сохранить "начало начал", тогда и антиномии в целом восстановят свой предельный смысл — неразрешимых, парадоксальных отождествлений между двумя невозможными понятиями запредельного мира, между двумя "вещими мирами". Такие — в парадоксе коренящиеся — антиномии необходимо во что бы то ни стало устранить. Необходимо перейти к умеренным антиномиям. К тем антиномиям, в которых сталкиваются не призраки ("допустим, что..."), но позитивно сформулированные тезисы и антитезисы.

Но для всего этого следует как-то умерить неукротимый абсолютизм "начала начал".

Метафизическую формулировку "начала" необходимо напрочь свести к формулировке позитивной. Тогда разрешимое "начало" будет вполне равновесно разрешимой (разомкнутой) "целокупности", то есть бесконечному, понятому не как завершенный процесс, но как только предполагаемое завершение, предполагаемая "целокупность". В таком соотнесении тезис и антитезис будут не только противопоставлены, но и отождествлены, причем не как противоположности, а как два автологичных утверждения, два определения "целокупного ряда как причины".

Исходную возможность такого переформирования идеи "начала" ил, собственно говоря, уже обнаружили. Это — сама идея "призраков". Антиномии строятся так, что "метафизика начала" определена в йпофатической форме, в форме недопустимых предположений. Отшатываясь от них, мы попадаем в ловушку, в готовое русло "разрешимого начала" (начала ряда, взятого по отношению к уже наличному Явлению настоящего).

Кроме того, в этой системе призраков заключено очень существенное, регулятивное оправдание антиномий. Если бы антиномии совсем обошлись без призраков (собственно, пока призрак один — допущение •метафизического начала" в структуре "антитезиса"), то они перестали бы вообще относиться к миру, покушаться на космологическую идею. Благодаря "призракам" в антиномиях идет речь о мире "вещей в себе";

ро благодаря тому, что это только "призраки", пугала, апофатические утверждения, антиномии могут быть разрешимы. '" Однако то начало, которое получается после "бегства от призраков", слишком уж умеренно, позитивно, оно совсем не работает на гранях, Ва границах знания, мышления, действия. Оно — снова — загнано внутрь теории.

Но задача-то была в другом.

Нужно было как-то так сказать о мире вещей, чтобы это был все-таки разговор о "вещах в себе", но обнаруженных "на грани" (в линиях соприкосновения) с миром явлений. В начало теории необходимо внести нечто более (если тут возможно количественное сопоставление) "метафизическое", нечто неукротимое, какой-то привкус "начала начал". Но только привкус.

г Вообще-то говоря (думаю, что это напоминание не слишком неожиданно для читателя), необходимое переопределение "начала" осуществляется реально в каждом физическом эксперименте, позволяющем свести рискованную проблему "начала движения" ("начала начал") к нейтральной, но все же содержательной проблеме изменения уже наличного движения, то есть к проблеме ускорения, в самых различных физических переименованиях этой проблемы.

Но одно дело — дело; другое дело — его осмысление. В антитетике Канта (в логике Нового времени) переопределение "начал" осуществляется трудно, напряженно, в сложнейшей системе сдвигов и смещений, в тончайшей сетке укрощения тех изначальных "монстров", которые унаследованы XVIII веком от XVII, от Галилео Галилея.

Чтобы уяснить это, вглядимся пристальнее в "архитектонику" кантовских антиномий (на этот раз речь идет не о табличной "схеме тезиса-антитезиса", но о цельной динамической структуре антиномического мышления Канта).

В кантовской "антитетике" существует некий подземный пласт, в котором неявно (неявно и для самого светлого сознания кенигебержца) осуществляются основные снятия, переключения неразрешимых, глубинных антиномий в антиномии поверхностные, явные, напрашивающиеся на разрешение и устранение.

Все эти снятия и переключения происходят с неуловимой (для мышления XVIII в.) быстротой и неукоснительностью, поскольку здесь срабатывают старые, готовые сдвиги и швы, век назад отработанные Галилеем и Ньютоном.

Но сам этот подземный пласт не снят, не исчез в надземной части, он реально существует и легко угадывается, просматривается в явной "антитетике" Канта — легко угадывается в прочтении "Критики..." глазами XX в.

Вот что прежде всего имеется в виду.

Известно, что кантовские антиномии делятся на две группы — математические антиномии и динамические. Первые говорят о "начале" (и безначальном) в чисто временном (и пространственном) плане, вторые берут начало (и без-началие) в плане действия — возникновения и изменения. Но за (или под...) этим делением существует иной разрез антиномий, иная, неявная их группировка.

Первая антиномия математической "группы" ("мир имеет начало в пространстве и времени..." — "мир не имеет начала во времени и безграничен в пространстве") и первая антиномия динамической "группы" ("для объяснения явлений необходимо допустить свободную причинность" — "нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы") — это в свете XX в. разорванные звенья потенциально единой антиномии, скажем "антиномии возникновения".

Вторая математическая антиномия ("сложная субстанция состоит из простых частей..." — "в мире нет ничего простого") и вторая динамическая антиномия ("к миру принадлежит как часть его или как его причина необходимая сущность" — "нигде нет абсолютно необходимой сущности") — это, в логическом подтексте, разорванные проекции также одной-единой антиномии. Скажем, "антиномии бытия".

Начнем с единой, мысленно воссоединенной "антиномии возникновения".

Действительно, проблема "начала" (во времени) неотделима от проблемы "начинания", то есть динамического момента, и только в таком понимании проблема начала может быть осмыслена строго логически. Не случайно Кант, раскрывая смысл первой математической антиномии, уже говорит о "возникновении", о "причине", то есть рассуждает, в понятиях "первой динамической" антиномии. Что касается "начала в пространстве", то Кант настойчиво сводит эту дилемму к "временной" последовательности пространственного возникновения, то есть опять-таки соединяет логику "первой математической" и "первой динамической" антиномии.

Проблема эта очень существенна, но я буду предельно краток и коснусь ее только в интересующем контексте.

Только единая "антиномия возникновения" является истинно "космологической" антиномией. Только она одна выстраивает явления "в ряд" (а без "ряда" нет упорядоченной идеи "мира"), только она разрешает проблему гипотетического синтеза (проблему "предпосылки без предпосылок"), только в этой антиномии мысль восходит к "причинности" в точном смысле слова. Мы помним, что Кант настаивает:

в логике ряда возможно восходить только к причине (а не к "субъекту без предикатов" и не к "системе предикатов, которая сама себе субъект"), "остается только категория причинности, дающая для данного действия тот или иной ряд причин, в котором можно восходить от действия как обусловленного к причинам как условиям и дать ответ на поставленный разумом (космологический. — В. Б.) вопрос" (3, 395).

Только в воссоединенной (но возможно ли ее воссоединить?) "антиномии возникновения" реализуется (и выходит за свои пределы) естественнонаучная, космологическая проблематика. Острием этой воссоединенной антиномии (острием, пробивающим "лётку" в практический разум) оказывается — как и следовало ожидать — идея свободы (versus — "естественная необходимость"), собственная (не через иные идеи разума преломленная) практическая, метафизическая закраина "космологической идеи". Это — об "антиномии возникновения".

А теперь еще дальше в глубины кантовской метафизики — к возможностям (или невозможностям...) единой "антиномии бытия". В этих возможностях предполагается зияние в "вещь в себе", "мир в себе", угадываемые уже не в смысле космологическом, не в смысле "беспредпосылочной предпосылки", не в смысле свободы, но в смысле иных идей разума: идеи категорического синтеза ("психологическая идея") и идеи синтеза разделительного ("теологическая идея"),

"Психологическая идея" составляет тайный нерв второй математической антиномии. Мы помним, что во второй математической антиномии решается проблема "сложного и простого". Но предельное острие этой проблемы — аналогичное "началу начал" — это "простое" (вне его отношения к сложному).

Следует найти простое, неделимое, могущее быть определенным через самое себя, — без ссылок на "скрытые параметры", без ссылок на "систему включений". В логическом плане "простое" есть аналог коренной идеи категорического синтеза — "субъекта без предикатов". В идее простого мысль выходит к конечному "предмету познания", далее неразложимому, теоретически невоспроизводимому, трансцендентному. Практический трансцензус здесь единственный (по Канту) скачок к "психологической" идее (Душа). Душа (в схематизме самосознания...) есть одновременно и субъект и предмет мышления, только она — но уже не теоретически, а практически (в нравственной и религиозной сфере) удовлетворяет требованиям "субъекта без предикатов", простой субстанции. Я уже говорил о поворотах и трудностях психологической идеи и сейчас не буду возвращаться к этим сюжетам (и соответствующим фрагментам "Критики...").

Сейчас важно другое. Существенно, что на дне математической антиномии "простого — сложного" открывается бездонность коренной идеи "категорического синтеза". Кант это осознает. Он не раз — в анализе этой антиномии — упоминает о ее близости к трудностям "синтеза категорического", "психологической идеи"; но одновременно Кант как-то удивительно легко обращается со всеми этими трудностями и с ходу истолковывает коренную идею второй математической антиномии как чисто "космологическую идею". Возможности "антиномии бытия" исчезают, не успев возникнуть.

"Субъект без предикатов" проваливается в небытие. Какое-то (до Канта сформулированное?) априори срабатывает в логике Канта и мешает оформиться роковому парадоксу бытия.

Немного — о "второй динамической антиномии". В этой антиномии "на дне" космологии лежит бездонность идеи "разделительного синтеза", идеи "теологической", или — в логическом переводе — идеи "системы предикатов, могущей быть сама-себе-субъектом". Ведь во второй динамической антиномии, по словам самого Канта, решается проблема "абсолютно необходимого существа" (Бога или природы как Бога...), то есть откровенно теологическая проблема. Да и сформулирована Кантом эта антиномия в логике синтеза "разделительного":

необходимо, полагает Кант, найти (в системе атрибутов) такой атрибут, найти в логике такой предикат, который определял бы бытие как абсолютно необходимое, включая в себя все иные (бесконечные) предикаты в качестве бесконечно возможных, но не действительных.

Мы легко узнаем: это та самая логика, о которой уже шла речь в общей характеристике "разделительного синтеза" и в анализе его (формальных) переходов в синтез гипотетический. Но — снова, — понимая все это, Кант как будто ничего не понимает и обращается с идеей второй динамической антиномии как с чисто "космологической идеей". Система предикатов, могущая "быть сама-себе-субъектом", не успев отчеканиться, исчезает в логике "гипотетического ряда", в рассуждениях о цепочке "обусловленное — условие".

Очевидно, и здесь что-то облегчило логику Канта, и здесь сработали какие-то дисциплинарные a priori. Но об этом — дальше.

Пока существенно, что на дне "второй математической" и "второй динамической" антиномий действительно мерцают — но не могут реализоваться — иные, не космологические идеи — идеи синтеза категорического и синтеза разделительного.

Причем идеи эти — спроецированные на "мир вещей" — стремятся соединиться в одну, единую "антиномию бытия", в одну, совсем уже невозможную идею — синтеза "категорическо-разделительного", — в идею "вещи, определяемой без предикатов, — вещи, определяющей (наделяющей предикатами) самое себя...". Ведь только в таком соединении бытие оказывается не просто возможным (это не было бы бытием), но действительным, в себе имеющим свое основание. Только если "абсолютная система предикатов" (идея "разделительного синтеза") реально выступает как абсолютная потенция предикатов, как вне-предикативный "абсолютный субъект" (идея категорического синтеза), она определяет действительность и самообоснованность бытия. Бытие во "второй математической антиномии" и бытие во "второй динамической антиномии" — это еще не бытие, это не-до-бытие. Только соединившись, эти антиномии могли бы воспроизвести парадокс бытия. Но именно парадокс.

В предыдущих разделах этой главы я уже говорил, что идея "бытия, самому себе обязанного бытием" может быть рационально выражена только в парадоксе "causa sui". Это — идея особенного (даже единичного), "простого", неделимого, вне-предикативного предмета, существующего как "причина" (но имеет ли здесь смысл понятие причины?) своего собственного бытия, как его начало...

В такой идее соединились бы определения практического и теоретического отношения к вещам. И — это сейчас самое основное — если бы единая антиномия бытия могла реализоваться, она бы реализовалась как антиномия (уже парадокс!) "бытия-возникновения", но не как особая антиномия бытия. Тогда торжествовала бы неукротимая метафизика "начала начал". Тогда бы окончательно рухнула (или была самообоснована?) вся система антиномических переключений.


Дата добавления: 2015-09-15; просмотров: 5; Нарушение авторских прав







lektsii.com - Лекции.Ком - 2014-2021 год. (0.058 сек.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав
Главная страница Случайная страница Контакты