Психоаналитический подход.

Методологической основой анализа культуры с позиций данного под­хода является учение психоанализа.

.

Психоаналитическое учение о культуре строится на основе «био­генетического закона», суть которого в том, что онтогенез есть повто­рение филогенеза. Психоаналитический анализ культуры, опираясь на принцип тождества онтогенеза и филогенеза позволяет проследить сходство между образами, смыслами древних мифов, сказок и содер­жанием, смыслами сновидений, фантазирования, невротического бре­да, продуктов художественного воображения.

«Психоаналитическое учение о культуре представляет собой способ истолкования знаков, семиотику или даже симптоматику культуры»...

В психоаналитической концепции культуры «сновидение рассматривается как приватная мифология сновидца, а миф предстает как сновидение народов. Фрейд находит первоисток всех проявлений человеческой души во вле­чениях, залегающих в бессознательном, в глубинах пси­хики... Аналитик повсюду ищет и находит следы влече­ний, той психической энергии, либидо, которая «инве­стирует» произведения искусства или религиозные ве­рования. Человек у Фрейда - это "«человек желающий», у которого влечения и страсти предшествуют сознатель­ному поведению и мышлению. Он подчинен неумоли­мым влечениям, сокрытым за множеством конвенциональных масок; его сознательный мир не столько рацио­нален, сколько полон «рационализации», т.е. подобран­ных для оправдания своих поступков, идеальных моти­вов, которые, однако, не совпадают с подлинными моти­вами поведении. «Разумность» человека весьма ограни­чена, за ценными и отчетливыми идеями и образами сознания скрываются темные и спутанные представле­ния сновидений и галлюцинаций, психические отображе­ния инстинктивных влечений и неосознаваемых запре­тов. Предметом психоанализа являются в первую оче­редь разного рода психопатологии, в которых эта «тьма» берет верх над сознательной жизнью. Если такова при­рода человека, если фундаментом его существования являются влечения, то исчезают всякие ограничения для аналогий между детскими влечениями, неврозами, сно­видениями - и произведениями культуры. Поле приме­нения психоанализа тогда беспредельно, равно всей культуре, всему человеческому бытию».

Руткевич A.M. Философия культуры 3. Фрейда // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура / Сост. и вступ. ст. A.M. Рутке-вича.- М.: Ренессанс, 1991. С. 5-6.

Психоаналитическая концепция культуры 3. Фрейда редуцирует (сводит) содержание и мотивацию различных форм культурной актив­ности человека к первичным структурам психики. Личность и культу­ра противостоят друг другу, более того, они враждебны друг другу. Человек прежде всего стремится к удовлетворению своих естествен­ных, природных, «диких, необузданных» влечений. Культура же пре­следует задачу Офаничения «обуздания» этих влечений, в лучшем случае предлагает своеобразные культурные заменители, которые спо­собны дать лишь сублимированное, а тем самым ослабленное удоволь­ствие».

Руткевич A.M. Философия культуры 3. Фрейда // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура / Сост. и вступ. ст. A.M. Рутке-вича.- М.: Ренессанс, 1991. С. 15.

*Сублимация - процесс подмены запретных целей сексуальной стра­сти целями более «высокими» и несексуальными, на достижение кото­рых расходуется энергия либидо, т.е. энергия полового инстинкта, дет­ские формы которого, не получив из-за своей асоциальности прямого осуществления вытесняются в бессознательную область психики и настойчиво будоражат взрослого человека своим инфальтивным со­держанием, выступающим, как правило, в символическом облачении.

см.: Культурология. XX век. Энциклопе­дия. Т. 2,- СПб.: Университетская книга, 1998. Ст. Психоаналитическая культуро­логия. С. 145-146.

Таким образом, культура с позиций психоаналитического подхо­да трактуется как ограничивающее, репрессивное, обуздывающее начало.

«Примечательно, что, как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они тем не ме­нее ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гнетущий груз. Куль­тура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на служ­бу этой задаче; они имеют целью не только обеспечить известное распределение благ, но и постоянно поддер­живать его, словом должны защищать от враждебных побуждений людей все то, что служит покорению приро­ды и производству благ».

3. Фрейд. Будущее одной иллюзии II Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культу­ра. / Сост. и вступ. ст. A.M. Руткевича.-М.: Ренессанс, 1991. С. 19.

«... всякая культура покоится на принуждении к труду и на отказе от влечений, а потому неизбежно вызывает сопротивление со стороны объектов своих императи­вов».

3. Фрейд. Будущее одной иллюзии // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культу­ра. / Сост. и вступ. ст. A.M. Руткевича.-М.: Ренессанс, 1991. С.

7. Семиотический подходрассматривает культуру как знаково-символическую систему.

Культура закрепляется в различных знаково-символических фор­мах. Такими знаково-символическими формами культуры являются:

- естественные языки

- ритуальные действия

- искусство (во всем многообразии его видов)

- этические и другие нормы поведения.

Любая знаково-символическая система фиксирует определенные культурные смыслы.

"Культура выражает себя через мир символических форм, кото­рые передаются от человека к человеку/от поколения к поколению. Но сами по себе символические формы - это внешняя сторона культуры. «Символы становятся выражением культуры не сами по себе, а лишь через творческую активность человека.. Через символы нашему соз­нанию открывается святая святых культуры смыслы, живущие в бес­сознательных глубинах души и связывающие людей в едином по типу переживания мира и самих себя. При этом подлинный символ не про­сто "обозначает" смысл, но несет в себе всю полноту его Действенной силы...

Символ есть знак, но совершенно особого рода. Если простой знак есть, так сказать, дверь в предметный мир значений (образов и понятий), то символ есть дверь в непредметный мир смыслов.?'

Культурология / Сост. и отв. ред. А. А. Радугин.- М.: Центр, 1996. С. 17-

18.

Человек, выявляя и осваивая смыслы, заключенные в знаково-символических формах, тем самым "впитывает", "открывает", осваи­вает эту конкретную культуру, сливается с ней в неразрывное целое.

Смысловой мир, сокрытый в знаково-символических проявлени­ях культуры, "входит", "переходит", "вливается", во внутренний мир человека,, становится содержанием мира его культурных ценностей. Тем самым осуществляется процесс социализации и инкультурации личности.

Но если культурные смыслы (например, инкультурация памятни­ков архитектуры, языковых или этикетных норм) оказываются "закрытыми" для человека, если человек не "пускает" их в себя, "отворачивается" от них, то культура для него выступает как нечто безжизненное, мертвое, чужеродное, чуждое (происходит отчуждение человека от культуры). Душа такого человека не соприкасается с глу­бинными смыслами культуры, не наполняется ими и тем самым ока­зывается вне каких-то ценностно-смысловых уровней (пластов), сфер культуры.

.

Существенный вклад в разработку семиотического подхода в анализу культуры внес немецкий философ, автор монументального труда "Философия символических форм" ЭРНСТ КАССИPEP (1874 -1945).

Истоки культуры Э. Кассирер видит в том, что человек, в отличие от животного, способен творить некий искусственный мир, обозначая окружающую нас реальность определенными символами.А

С точки зрения Э. Кассирера "язык, наука, искусство, религия, мифы суть составные части символического круга, в котором живет и страдает человек. То обстоятельство, что он, в отличие от животного, обладает окружающей его символической системой, и составляет спе­цифику его жизни. По сравнению с другими живыми существами че­ловек находится как бы в новом измерении действительности, живет не просто в физической, а в символической вселенной. Язык, миф, ис­кусство, религия, все наши духовные проявления - части этой вселен­ной. Они как нити сплетаются в плотную символическую сеть, кото­рая, хоть и накапливает человеческий опыт, но порой заслоняет от нас реальность. Наш духовный прогресс в мысли и опыте только тому и служит, что делаег эту сеть все более сложной и непроницаемой для здравого смысла естественного человека.*В той мере, в какой возраста­ет его символическая активность, физическая реальность для него от­ходит на второй планл Отсюда огромная разница в восприятии мира, скажем, между каким-нибудь европейским ученым и современным южно-американским дикарем. ]Цивилизованный" человек уже не мо­жет иметь дело непосредственно с вещами, а взаимодействует с ними не иначе, как с помощью искусственных средств, языковых форм, ху­дожественных образов, мифических символов, религиозных обрядовд Исходя из этого Кассирер предлагает называть человека не мыслящим животным как это уже стало традиционным, и символическим живот­ным, имея в виду тот очевидный факт, что у животного, в отличие от человека, нет внутреннего мира, нет воображения.|В ответ на полную загадок и опасностей реальность человек как бы уходит в себя, в свою внутреннюю вселенную и живет там своими мыслями и идеями^А жи­вотное сделать этого не может, оно накрепко привязано к "здесь и те­перь" и всегда ориентировано лишь на внешний и вполне реальный

мир."

Мамонтов СП. Основы культурологии.

- М.: Изд-во РОУ, 1996. С. 34 - 35.

8. Диалогический подход

¹ В аспекте диалогического подхода культура как сложный и мно­гообразный мир представляет собой диалог культур.

Диалог - (от греч. - разговор, беседа).

Диалогическая основа достаточно ярко выражена во многих культурах и в различных философских учениях. Так, например, в культуре Древнего Востока, получило свое развитие учение о внесло-весном общении, 6 так называемом "молчаливом диалоге", смысл ко­торого состоит не в передаче информации, а в достижении определен­ного духовного состояния. Важное место занимает диалог в любой религии, где диалог принимает форму мистического опыта общения с Богом.

Различные формы диалогического философствования можно на­блюдать в истории философско-культурологической мысли. В фило­софии Платона, создателя "текстов в лицах" диалог является формой изложения своей теоретической доктрины. Людвиг Фейербах создал сове философско-антрологическое учение как теорию общения "я" и "ты» Во 2-ой половине XX века человечество пришло к осознанию идеи о том, что решение множества проблем - политических, религи­озных, экономических, правовых - возможно благодаря диалогу. Диа­лог становится предметом философского осмысления таких великих мыслителей XX столетия как Мартин Бубер, Михаил Бахтин, В. Биб-лер.

Мартин Бубер (1878 - 1965) - один из самых интересных и зага­дочных мыслителей XX века создал так называемую "диалогическую онтологию". Диалог - центральное понятие в философии М. Бубера.

"В экзистенциализме Бубера бытие предстает как диалог, его он­тологию можно назвать диалогической. Центральная идея философии

и теологии Бубера - бытие как диалог между Богом и человеком, чело­веком и миром, человеком и человеком. Диалог созидателен и спаси­телен, когда он осуществляется при посредстве Бога, его заповедей о нравственности и любви. Именно в диалоге с человеком и миром Бог реализует божественную сущность..."

Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. - М., 1999. СП.

"Исходное положение диалогической философии Бубера - пред­ставление об изначальной двойственности, укорененной в самом осно­вании сущего: "В Начале есть Отношение". При этом понятие "отношения" Бубер употребляет не в психологическом смысле: это не установка и не позиция, которая всегда выступает уже как результат, а обоюдное "соотнесение (Haltung) человека с его "предстоящим" (Gegenuber) - будь то другой человек, явление природы (как органиче­ское, так и неорганическое) или духовная сущность. Соотнесенность также носит двойственный характер в силу того, что человеку присуща способность задавать способ существования мира в целом, так и себя в нем. Бубер связывает эту способность с изречением "основа слов" - Я-Ты и Я-Оно, которые "полагают существование". Изречение основа слова Я-Оно помещает человека в мир "ставшего", где он - "вещь сре­ди вещей" и один из бесчисленного множества отчужденных друг от друга индивидов. Поскольку здесь нет взаимности, то нет и подлинно­го отношения. Способ существования в мире Оно предполагает его многообразное "использование" и ориентирование на зримый и кон­кретный результат "приобретения опыта", который в понимании Бубе­ра, имеет негативное значение и относится лишь к объективирующему знанию. В мире Оно безгранично господствует необходимость и нет места свободе. Поскольку человек несвободен, он не способен к твор­ческому деянию и обречен на пассивность. Он не знает "действительной" жизни, которая "проживается в "чистом настоящем" и осуществляется во "встрече" с Ты: он не причастен Духу, поскольку Дух не заключен в его Я, как в темнице, Дух - между Я - Ты, он есть ответ человека своему Ты; он закрыт для Лк5бви, которая есть ответст­венность Я за Ты. Погруженность в "одиночество замкнутой самости" делает человека нечувствительным и к присутствию "Вечного Ты", т.е. Бога. Напротив, говоря "Я-Ты", человек освобождается от плена при­чинно-следственных связей и "претворяет в действительность Свобо­ду", т.е. свободно избирает то, к чему предназначен. Так происходит встреча с судьбой. У того же. кто живет в мире Оно, не т судьбы, по­скольку он не знает своего предназначения и избегает риска и ответст­венности, неизбежно связанных с выбором и принятием решения. По мысли Бубера, судьба не ограничивает свободу человека, а дополняет ее: Свобода и Судьба "объемлют друг друга, образуя Смысл". Этот последний невозможно отобразить и истолковать, но он есть нечто несомненное для человека, который встал "пред Лицом" в каждом Ты прозревает "Вечное Ты". "Возвышенная печаль нашей судьбы" состоит в том, что "встречи" с Ты носят исключительный характер и не могут служить прочным фундаментом для устройства и сохранения жизни. Делая человека сопричастным Вечности, "встречи" с Ты не поддаются объяснению и формальному упорядочению, из них невоз­можно извлечь никакой "пользы", они ставят под угрозу само сущест­вование человека в этом мире, т.к. ослабляют все его устоявшиеся и проверенные связи. Но если каждое Ты обречено на то, чтобы стать Оно, когда отношение исчерпано, то и каждой Оно, "воспламененное" сущностным актом Духа, может войти в действительность отношения и стать Ты. Поэтому, по мысли Бубера, существование мира Оно все же не лишено смысла. Тем не менее Оно являет собой постоянную угрозу для Ты, ибо мир Оно неуклонно разрастается. Согласно Буберу, история свидетельствует о том, что у каждой культуры мир Оно пол­нее, чем у предшествующей. Исток и начало всякой культуры - наи­первейшее "вхождение в отношение", "событие-встреча", которая оп­ределяет весь дальнейший ход ее развития, но если это отношение пе­риодически не возобновляется, то культура со временем застывает и живые свидетельства ее сущностной связи с Ты покрываются "коркой вещности", превращаясь в мир Оно. Розенцвейг, вместе с Бубером пе­реводивший Пятикнижие на немецкий язык, критиковал , Бубера за резкое противопоставление Ты и Оно, поскольку отрицание мира Оно фактически ведет к отрицанию ценностей человеческой культуры. Од­нако Бубер отнюдь не считал Оно лишь неизбежным злом. Напротив, он утверждал, что человек не может жить без Оно, "но тот. кто живет лишь с Оно, тот не человек". В этом мире бытие человека, который "знает присутствие Ты", есть "парение между Ты и Оно", однако это не становится для него причиной внутреннего конфликта. Человек, который однажды "встал пред Лицом" своего Ты, далек от пережива­ния трагической раздвоенности. Смысл и предназначение своей жизни он видит в том, чтобы, покидая мир отношения, неизменно возвра­щаться в мир Оно, неся с собой "искру" Духа, которая некогда вновь "воспламенит" застывшую данность феноменального мира".

Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 1. - Спб.: Университетская книга; 1998. С. 90-91.