ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ 5 страница

allolen sozesthai2). Что касается Эпиктета, то он учил в среде,

очень близкой к школе. У него были различные категории учеников: одни ходили

к нему временно, другие оставались на более длительный срок и готовили себя

не только к жизни простого гражданина, но и к более высокой деятельности,

наконец, третьи, сами решившие стать профессиональными философами, проходили

школу правил и практик руководства сознанием3. Получил

распространение (особенно, в кругах римской аристократии) и институт частных

консультантов, которые служили семье или кружку, выступая советниками в

житейских делах, вдохновителя/ли политических решений, а иногда и

посредниками на переговорах: "Встречались богатые римляне, считавшие

полезным содержать философа на жалованьи, и многие достойные люди не

находили такое положение унизительным". Они должны были "наставлять в морали

и поддерживать своих патронов и их близких, а те черпали силы" в одобрении

философов4. Так, Деметрий, наставник Тразеи Пета, вынужден был

принять уча-

____________

1 Семка. Нравственные письма, VII; 1С и CIX.

2 Philodemus. Peri parrhesias, 36 (Olivieri, S. 17).

3 О практике этой школы см. В. L. Hijmans. Askesis, Notes on

Epictetus' Educational System,-- P. 41-- 46.

4 P. N. Sandbach. The Stoics.-- P. 144; см. также I. H.

Liebeschbtz. Continuity and Change in Roman Religion.-- P. 112-- 113.

стие в "постановке" его самоубийства и помочь ему в последний момент

завершить жизнь прекрасно и достойно. Впрочем, функции учителя, наставника,

советника и конфидента далеко не всегда разграничивались: в практике

культуры себя эти роли часто оказывались взаимозаменяемы и их поочередно

могло исполнять одно и то же лицо. Мусоний Руф, политический советник

Рубеллия Плавта, сосланный после его смерти, собрал вокруг себя слушателей и

последователей и создал нечто в роде школы, а под конец жизни, вернувшись в

Рим из новой ссылки (куда его отправил Веспасиан), читал публичные лекции и

входил в число приближенных Тита.

Но не только наличие школ, образования и профессиональных духовных

наставников обеспечивало социальную базу этой работы над собой; она без

труда могла опереться на всю сеть привычных отношений родства, дружбы или

долга. Когда тот, кто практикует заботу о себе, взывает к другому, угадывая

в нем способность вести и советовать, он как бы осуществляет некое свое

право, оказывая же другому щедрую помощь или с благодарностью принимая его

уроки,-- исполняет долг. В этом смысле показателен текст Галена об исцелении

страстей: тому, кто действительно желает заботиться о себе, он советует

искать помощи у другого, однако рекомендует не специалиста, известного своей

компетентностью и ученостью, но просто любого человека с хорошей репутацией,

в чьем чистосердечии представится случай убедиться'. Но случается и так, что

игра между помощью другого и заботой о себе проникает в уже существующие

отношения и придает им новые оттенки и теплоту. Стало быть, забота о себе --

или труды, предпринимаемые затем, чтобы другие прониклись такой заботой,--

интенсифицирует социальные отношения. Находясь в ссылке, Сенека утешает

мать, стремясь помочь ей перенести разлуку, а впоследствии, возможно, и

большие несчастья. Пространные советы о спокойствии души он адресует Серену,

своему молодому провинциальному родственнику и протеже. А их переписка с

Луцилием,-- переписка двух мужчин, почти ровесников,-- углубляет уже

сложившиеся ранее отношения и [с каждым новым письмом] все более

превращается из духовного руковод-

_____________

1 Galenus. De cujuslibet animi peccatorum dignotione et medela,

III, 6-- 10.

ства в совместный опыт, который приносит пользу обоим его участникам. В

письме тридцать четвертом Сенека пишет Луцилию: "Я притязаю на тебя: ты --

мое создание",-- но сразу же добавляет: "Я взялся за тебя, подбадривал,

давал шпоры и не позволял идти медленно, то и дело подгонял тебя, да и

сейчас занимаюсь тем же, однако подбадриваю бегущего и подбадривающего меня

самого"; а следующие письма посвящены рассуждению о взаимном даре

совершенной дружбы, когда каждый из друзей неизменно служит другому опорой,

о которой речь идет в письме сто девятом: "Опытные борцы упражняются друг с

другом, музыканта наставляет другой, равный ему выучкой. Мудрому тоже нужно,

чтобы его добродетели не были праздны; и как он сам не дает себе лениться,

так же не дает ему этого и другой мудрец"1. Таким образом, забота

о себе по своей сути оказывается связанной со "службой души", предполагающей

возможность игр обменов с другим и системы взаимных обязательств.

3. По традиции, уходящей к истокам греческой культуры, забота о себе

тесно связана с медицинской мыслью и практикой. Эта давно возникшая

взаимосвязь все более и более усиливалась, пока, наконец, Плутарх во

вступлении к Наставлениям. о здоровье не заявил, что философия и медицина

действуют в "одних пределах" -- mia chora2. Действительно, и той,

и другой присуща общая терминологическая игра, в центр которой поставлено

понятие namoc, равно приложимое и к страсти, и к болезни, к расстройствам

плоти и к непроизвольным движениям души; в обоих случаях оно относится к

состоянию пассивности, которое в теле принимает форму заболевания,

нарушающего равновесие жидкостей-"гуморов", или качеств, а в душе -- форму

движения, способного увлечь ее вопреки ей самой. Опираясь на это общее

представление, можно разработать сетку анализа для заболеваний тела и души.

Именно такова предложенная стоиками "нозографическая" шкала, фиксирующая

различные степени развития болезни, вплоть до ее

___________________

1 Сенека. Нравственные письма, CIX, 2. Подробнее о Сенеке, его

отношениях с окружающими и деятельности наставника см. Р. Grimal. Seneque ou

la conscience de I'Empire.-- P. 393-- 410.

2 Plutarchus. De tuenda sanitae praecepta, 122e.

перерастания в хроническую форму. Прежде всего стоики выделяют

"болезненность" (proclivitas), предрасположенность к заболеваниям,

открывающую путь возможным хворям; за ней идет "недомогание", нарушение или

расстройство здоровья, которое по-гречески называлось pathos, а на латыни

affectus; далее следует собственно "недуг" (nosema, morbus),-- он

открывается, когда тело и душа уже глубоко поражены и расстроены, затем

переходит в более серьезную и затяжную стадию -- "немочь" (arrhostema, или

aegrotatio) и, наконец, в застарелую болезнь -- "порок" (kakia, aegrotatio

inveterata, vitium. malum), не поддающийся исцелению. Стоики разработали и

схемы, показывающие различные стадии, точнее, возможные формы исцеления;

так, Сенека различал больных, избавившихся от своих недугов полностью либо

частично; тех, кто поборол острую форму заболевания, но не его причину; а

также тех, кто восстановил здоровье, но еще слаб и предрасположен к

болезни'. Эти концепты и схемы, в равной степени пригодные и для медицины

тела, и для терапии души, не только позволяли применять единый тип

теоретического анализа к физическим расстройствам и к нравственной

распущенности, но и предполагали как в первом, так и во втором случае один и

тот же способ действий, вмешательство: и тем, и другим "повреждением"

следовало заняться, лечить его и по возможности добиться исцеления.

Целый ряд медицинских метафор систематически используется для

обозначения операций, составляющих заботу о душе:

ввести в рану скальпель, вскрыть нарыв, ампутировать, вывести излишки,

назначить лечение, прописать горькое снадобье, успокоительное или

укрепляющее2. Искомое исправление души, самосовершенствование,

путь к которому лежит через философию или воспитание -paideia, все более

приобретает медицинский оттенок. Формировать, образовывать себя и заботиться

о себе -- два эти занятия суть взаимосвязаны. Такова была точка зрения

Эпиктета, не желавшего, чтоб его школу воспри-

________________

1 Цицерон. Тускуланские беседы, IV, 10; Сенека. Нравственные

письма, LXXV, 9-- 15; подробнее об этом см. I. Hadot. Seneca und die

griechisch-romishe Tradition der Seelenleitung (II, 2).

2 О сравнении лекарств для тела и для души см., например: Сенека.

Нравственные письма, LX, 8.

нимали как место, куда идут только в поисках "формы": получить

образование, приобрести некий объем познаний, которые впоследствии помогут

[слушателю] сделать карьеру, снискать себе славу или извлечь какую-либо иную

корысть. Для него "школа философа", скорее, нечто в роде "диспансера души",

"лечебницы" (iatreion), и "выходить оттуда должно испытав не удовольствие, а

боль"1. Ученикам же следует осознать свое состояние как

патологическое и, главное, научиться видеть в себе не школяров, пришедших

почерпнуть знания у того, кто ими обладает, но больными, так, будто у одного

вывихнуто плечо, другой страдает нарывом, а третий -- свищом или головными

болями. Он упрекает их в том, что они идут к нему не лечиться

(therapeuthesomenoi), но шлифовать и исправлять (epanorthosontes) свои

суждения: "Вы хотите толковать о теоретических правилах <...> Сначала

исцелите свои язвы, остановите истечения, приведите в покой

мысль..."2.

С другой стороны, такой врач как Гален полагал, что в его компетенцию

входит не только исцеление тяжелых помрачений духа (любовное безумие

традиционно числили за медициной), но и лечение страстей ("необузданной

энергии, восставшей на разум"), а также заблуждений ("возникающих вследствие

дурных воззрений"); впрочем, "по общему смыслу" и те и другие "суть

пороки"3. Поэтому он берется излечить своего спутника, легко

впадавшего в гнев, или обратившегося к нему за помощью знакомого юношу,

который вообразил было, будто "неподвластен страстям, даже и самым малым",

однако вскоре все же признал, что "из-за незначительных вещей волнуется

много больше", нежели его наставник Гален -- из-за вещей важных4.

"Медикализация" культуры себя нашла своеобразное отражение и в

напряженном внимании к телу, весьма далеком от

__________________

1 Эпиктеп. Беседы, III, XXIII, 30 и III, XXI, 20-- 24; ср. также

у Сенеки о тех, кто проходит курс у философа: "Aut sanior domum redeat.aut

sanabilior" (Сенека. Нравственные письма, CVIII, 4)*.

* Ср. в русском переводе С. Ошерова: "Кто пришел к философу, тот пусть

каждый день уносит с собою что-нибудь хорошее и возвращается домой или

здоровее, или излечимее".-- Прим. ред.

2 Эпиктет. Беседы, II, XXI, 12-- 22; см. также II, XV, 15-- 20.

3 Galenus. De cujuslibet animi peccatorum dignotione et medela,

I, 1.

4 Ibid., IV, 16; VI, 28.

обычного культа физической силы, естественного для эпохи, когда

гимнастика и воинские упражнения составляли неотъемлемый элемент воспитания

свободного человека. Эта [новая форма] внимания была даже несколько

парадоксальна, поскольку вписывалась, хотя бы отчасти, в рамки морали,

утверждавшей, что смерть, страдания или болезни не суть подлинное зло, и

достойнее печься о душе, а не посвящать себя уходу за "бренным

телом"1. Действительно, практика заботы о себе сосредоточивает

внимание на тех точках, где пороки тела и духа могли сходиться и

"обмениваться" своими недугами: дурные качества души влекли за собой

телесную немочь, тогда как эксцессы плоти свидетельствовали о душевных

изъянах и питали их. Особую озабоченность вызывал момент взаимоперехода

психических и физических расстройств, поскольку для того, чтобы душа не

поддалась плоти и сохранила безраздельную власть над собой, требовалось и ее

самое исправлять, и тело совершенствовать. Именно к этой точке контакта --

наиболее слабому звену в [структуре] индивидуума -- обращено было внимание,

уделявшееся болям, телесным недугам и страданиям. Тело взрослого, уход за

которым относится к общей [системе] заботы о себе,-- это уже не юное тело,

закаленное гимнастикой; это тело непрочное, бренное, подверженное всяческим

угрозам, подточенное множеством мелких невзгод и, в то же время, опасное,--

не столько чрезмерными требованиями, предъявляемыми душе, сколько

собственной уязвимостью. Письма Сенеки полны примеров такого внимания к

здоровью, режиму, недомоганиям и расстройствам, которыми могут обмениваться

тело и душа2. Переписка Марка Аврелия с Фронтоном3 --

не говоря уже о Священных речах Элия Аристида, который переводит и описание

болезни, и оценку ее опыта в совершенно иное измерение -- хорошо показывает,

какое место, отводилось заботе о теле в практиках себя, а также раскрывает

сам стиль подобной озабоченности: здесь страшатся излишеств и

злоупотреблений, строго соблюдают режим, пристально следят за всякого рода

расстройствами, нарушениями, дис-

_______________

1 Эпиктет. Беседы, I, IX, 12-- 17; I, XXII, 10-- 12; Epicteti

manuale, XCI. 2 Сенека. Нравственные письма, LV; LVII; LXVIII.

3 Marcus Aurelius. Epistulae, VI, 6.

функциями, учитывая при этом все факторы (время года, климат, питание,

образ жизни), которые способны поразить плоть, а затем и душу.

Но было в этом и нечто более важное: из такого практического и

теоретического сближения морали с медициной следовала необходимость осознать

себя больным или подверженным болезни. Работа над собой требует, чтобы в

собственных глазах человек выглядел не просто несовершенным, невежественным,

нуждающимся в исправлении, обучении и наставлении существо, но индивидуумом,

страдающим определенным недугом, и подлежащим лечению,-- своими силами либо

с помощью кого-то более компетентного. Каждый должен понять, что находится в

беде и взыскует врача и поддержки. "...Вот начало занятия философией,--

говорит Эпиктет,-- осознание того, в каком состоянии находится своя

собственная высшая духовная часть [aisthesis tou idiou hegemonikou pos

echei]*. Ведь после того, как человек узнает, что она в бессильном

состоянии, он более не захочет пользоваться ею для важных вещей. Однако

некоторые, неспособные проглотить кусочек, покупают сочинение и

набрасываются пожирать его. Поэтому у них получается рвота или несварение

желудка. Потом колики, катары, лихорадки. А им следовало бы внимательно

обдумывать, способны ли они на это"1. Смотреть на себя как на

больного тем более необходимо, что душевные пороки в отличие от физических

не сопровождаются явными страданиями: они не только могут долгое время

протекать "в скрытой форме", но еще и ослепляют тех, кто ими одержим.

Плутарх, [решая, что тяжелее, "недуги души или недуги тела"] напоминает:

диагностировать телесные расстройства помогает пульс, желчь, жар, боль,

наконец; в случае же летаргии, эпилепсии, паралича больной становится

невменяем и не осознает своего положения,-- оттого эти заболевания и

считаются самыми тяжкими. Так и болезни души опаснее всего тем, что они как

бы неощутимы, порой даже их принимают за добродетели: гневливость,

__________

* Высшая духовная часть -- разум, одна из восьми частей души, согласно

учению стоиков, в свою очередь, подразделяющаяся на части (см. Эпиктет..

Беседы. IV, VII, 38).- Прим. ред.

1 Эпиктет. Беседы, I, XXVI, 15-- 16; см. также II, XI, 1:

["Начало философии <...> есть осознание своего бессилия и

несостоятельности в необходимых вопросах"].

например,-- за храбрость, любовную страсть -- за дружбу, зависть -- за

дух соревновательности, трусость -- за осторожность. Поэтому врачи, для

которых главное -- "избавить людей от болезней", стремятся "выявить недуг,

коль скоро тот уже укоренился"1.

4. В этой практике, равно и личностной и социальной, познание себя,

безусловно, занимает важное место. Дельфийский принцип получает широкое

распространение, но едва ли верно усматривать в этом просто прямое

сократическое влияние. фактически, искусство самопознания получило развитие

лишь с появлением точных предписаний, специальных способов исследования,

проверки и кодификации упражнений.

а) Таким образом выделим, для начала очень схематично и с условием

проведения впоследствии более глубоких систематических изысканий, то, что

можно назвать "процедурами испытания". Они решают двойную задачу: помогают

совершенствоваться в добродетели и позволяют оценить уровень, которого

удалось достичь; отсюда их постепенность, на чем настаивали и Плутарх, и

Эпиктет. Но главной целью этих испытаний была отнюдь не практика воздержания

как таковая: они приучали обходиться малым и владеть собой и в достатке, и в

нужде. Испытания, которым сам себя подвергаешь,-- это не просто ряд

последовательных стадий самоограничения, но способ измерить и утвердить меру

доступной тебе независимости от всего, что нельзя счесть незаменимым и

необходимым. Хотя бы и временно, оно выводит нас на некий исходный уровень

простейших потребностей, по сути, выявляя все лишнее и предоставляя

возможность обойтись без него. В Демоне Сократа Плутарх описывает подобное

испытание, значение которого объясняет [Эпаминонд], представитель

неопифагорейской точки зрения: возбудив гимнастическими упражнениями "волчий

голод", долго любуются роскошно убранными столами и изысканными яствами, а

затем, предоставив воспользоваться пиршеством своим рабам, удовлетворяют

"уже обузданные желания" обычной незатейливой едой2 .

_______________

1 Plutarchus. Animme an corporis affectiones sint pejores, 501a.

2 Плутарх. О демоне Сократа, 15, 585а.

Упражнения в воздержании широко практиковали и эпикурейцы, и стоики,

хотя осмысляли их по-разному. В эпикурейской традиции речь шла о том, что,

удовлетворяя самые элементарные нужды, можно испытать удовольствие более

полное, чистое и неизменное, нежели наслаждаясь излишествами;

кроме того, испытание устанавливало предел, за которым лишения уже

становились в тягость. Эпикур, образ жизни которого отличался особенной

умеренностью, в определенные дни еще и уменьшал свой рацион, желая

посмотреть, "будет ли от этого изъян в великом и полном блаженстве, велик ли

он будет и стоит ли возмещать его ценой больших трудов"1. А для

стоиков речь шла, главным образом, о том, чтобы подготовиться к невзгодам,

внезапно постигающим человека, и удостовериться, насколько легко можно

обойтись без всего, к чему нас привязывают привычки, сложившиеся убеждения,

воспитание, тщеславие и спесь; с помощью испытаний самоограничением они

хотели показать, что изыскать достаточное всегда в нашей власти и оттого нам

нет нужды страшиться возможных лишений. "Солдаты и в мирное время идут в

поход,-- замечает Сенека,-- хоть и не на врага, насыпают валы, изнуряют себя

ненужной работой, чтобы хватило сил на необходимую. Если не хочешь, чтобы

воин дрогнул в бою, закаляй его перед боем"2. В другом

письме3 Сенека упоминает еще об одной практике:

ежемесячно "два-три дня, иногда и дольше" следует "подражать беднякам",

добровольно "доходя едва ли не до нужды" и испытывая, каковы "на самом деле"

жесткое ложе, войлочный плащ и сухой грубый хлеб,-- но не из пресыщенности и

не для забавы, а затем, чтобы набраться опыта (поп lusus, sed ехperimentum)

и понять, как даже среди самых суровых лишений человек всегда получит [от

судьбы] то, что "не сверх необходимого" и впоследствии будет легко сносить

то зло, которое время от времени уже претерпевал4. Такие

испытания учат, как обходиться малым. О стремлении Сенеки поступать

_______________

1 Так Сенека описывает это эпикурейское упражнение в Нравственных

письмах (см. XVIII, 9).

2 Сенека. Нравственные письма, XVIII, 6.

3 Там же, XX, 11.*

* Несмотря на ссылку, весь пассаж строится на тексте письма XVIII.--

Прим. ред.

4 Ср. также: Seneca. Consolatio ad Helvia, 12, 3.

именно так свидетельствует его письмо, написанное накануне Сатурналий

62 года, когда "весь город" был "в лихорадке", а "страсти к наслажденьям

дана законная сила". Сенека размышляет, должно ли принимать участие в

празднествах и заключает, что умеренность требует "удержаться от

удовольствий, которым предается весь народ", и душа явит "вернейшее

доказательство своей твердости", если не поддастся "заманчивому соблазну

наслаждений". Но особая моральная сила нужна для того, чтобы "ни во всем

уподобляться напялившей колпаки толпе, ни во всем от нее отличаться":

"больше стойкости в том, чтобы оставаться трезвым, когда весь народ

перепился до рвоты, больше умеренности в том, чтобы, не смешиваясь со всеми,

не выделяться и не составлять исключения и делать то же самое, что все, но

иначе". Такое "инакое делание" готовится заранее с помощью разного рода

добровольных упражнений в воздержании и целительной бедности, благодаря

которым праздничный день можно провести, не предаваясь роскоши (luxuria),

сохранить душу безмятежной и чувствовать себя намного спокойнее, узнав "на

опыте", как мало тягостного в нужде1.

б) Наряду с испытательными практиками важную роль играла практика

самоанализа, или "рассуждений о делах", входившая в пифагорейскую систему

воспитания2, но широко распространение и вне ее рамок. Предметом

утренних "рассуждений" служила, по преимуществу, надлежащая подготовка к

делам наступающего дня, вечерний же анализ был несомненно посвящен

припоминанию обстоятельств дня истекшего. Детальнее всего эти упражнения,

рекомендуемые многими авторами, описаны в De ira Сенеки3,

связавшего их с именем Секстия, римского стоика, чье учение он узнал

благодаря Папирию Фабиану и Сотиону*. Согласно Сенеке, средоточием его

практики было подведение итогов дня, как бы отчет о достигнутом: всякий раз

"завершив дневные труды и удалившись на

___________

1 Сенека. Нравственные письма, XVIII, 2-- 8; см. также письмо

XVII, 5: "Самые усердные занятия не принесут исцеленья, если ты не будешь

воздержан, а воздержанность -- это добровольная бедность".

2 Диоген Лаэртский, VIII, I, 27. Порфирий. Жизнь Пифагора, 40.

3 Сенека. О гневе, III, 36.

* Об отношении Сенеки к Секстию см. Нравственные письма, LXIV.-- Прим.

ред.

ночь ко сну", Секстий "призывал душу к ответу" и "вопрошал свой дух:

"От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем

стал лучше?"" Сенека тоже ежевечерне прибегает к такому рассмотрению.

Темнота ("когда гаснет свет и перестает развлекать взгляд") и тишина ("когда

умолкнет жена, уже знающая про это <...> обычай"),-- вот его внешние

условия. Впрочем, Сенека не чужд заботе о спокойном сне: "Что может быть

прекраснее такого обыкновения подробно разбирать свой день? До чего сладок

сон после подобного испытания себя, до чего спокоен [tranquillus], до чего

глубок [altus] и свободен [liber]! Душа сама себя похвалила или

предостерегла..." На первый взгляд, анализ, которому подвергает себя Сенека,

напоминает сцену судопроизводства, а такие обороты, как "предстать перед

судьей", "призвать к ответу", слова о "цензоре" своего нрава и привычек,

"разбирающем" дело, казалось бы, свидетельствуют о разделении субъекта на

судебную инстанцию и ответчика. Однако процесс в целом можно уподобить,

скорее, акту административного надзора, призванного оценить сделанное,

воссоздать принципы деятельности и выправив их на будущее. Поведение Сенеки,

таким образом, в той же мере сродни действиям квестора или домовладельца,

сводящего счета, как и деятельности судьи, отправляющего правосудие.

Показательна терминология Сенеки. Уходящему дню он хочет учинить

"испытание": "разобрать" его, "призвать к ответу" (глагол excutere --

"трясти, выбивать пыль, [разыскивать]" -- применяется также и для

обозначения сверки счетов); он хочет надзирать за ним, быть его "цензором",

"соглядатаем"; он хочет "знать" поступки и слова,-- мерить, "взвешивать" их

и "разрешать" (remetiri), как по завершении работы вымеривают и оценивают

сделанное, решая, соответствует ли оно замыслу. Отношение субъекта к себе

при таком "рассмотрении" принимает форму, отличную от судебного

противостояния обвиняемого и судьи; скорее, оно приобретает характер некоей

инспекции, когда "соглядатай", или "надзиратель", оценивает, как выполнена

работа; термин speculator*,-- а в качестве speculator

___________

* Соглядатай, дозорный, испытатель, исследователь (лат.) от specular --

"осматриваться", "подстерегать", "разведывать", "созерцать"; ср. specula --

"сторожевая башня", "наблюдение" (in speculis esse -- "не спускать глаз").--

Прим. ред.

sui может выступить каждый,-- прямо указывает на эту роль. Кроме того,

подобным образом практикуемый самоанализ не касается, как того требует

судебная процедура, "преступлений", не приводит к вынесению приговора и не

завершается решением о самонаказании. Вот Сенека "разбирает" свой спор с

упрямым невеждой, не поддающимся на его убеждения, или вспоминает, как язвил

упреками друга, пытаясь помочь тому в [моральном] совершенствовании. Он

остается недоволен собой в той мере, в какой примененные средства оказались

непригодны для достижения цели: желание исправить друзей достойно похвалы,

когда они в этом нуждаются, но непродуманный упрек "вместо того, чтобы

исправить", обижает; благое дело убеждать неведающего, однако же, "кто

никогда ничему не учился, тот не хочет ничему учиться". Таким образом,

рассмотрение не стремится проследить вину вплоть до мельчайших ее проявлений

и скрытых корней. Если "ничего от себя не утаивают", если "ничего не

обходят", то лишь затем, чтобы сказать себе: "Смотри, впредь не делай

этого", чтобы запомнить ошибки и после ставить перед разумом должные и

хорошо обоснованные цели, избирая надлежащие правила поведения и средства,

позволяющие их достичь. Следовательно, рассмотрение воссоздает ошибку не

ради установления вины или пробуждения чувства раскаяния, но затем, чтобы,

исходя из памятующего и продуманного признания своей неудачи, укрепить то

рациональное оснащение, которое обеспечивает мудрое поведение.

с) Остается еще работа мысли над собой,-- нечто иное и большее, нежели

просто испытание способностей или оценка изъянов в правилах поведения:

фильтр, который непрерывно процеживает потоки представлений, исследуя,

контролируя и сортируя. Причем, если упражнениям отводили определенное

время, то эта форма отношения к себе была постоянно действующим фактором.

Характеризуя ее, Эпиктет прибегает к метафорам, которым суждено будет