Література. 1. Berlinguer G., Questioni di vita

1. Berlinguer G., Questioni di vita. – Torino: Einaudi. – 1991.

2. Blazques N. Bioética fundamental // Biblioteca Autores Cristianos, Madrid. – 1996.

3. Consiglio Direttivo della societa Italiana di medicina legale. II Documento di Erice sui rapporti della bioetica e della dontologia medica con la medicina legale // Medicina e morale. – 1991. – № 4.

4. Cotta S. Il diritto nell'esistenza. Linne di ontofenomenologia giuridica // Giuffrè, Milano. – 1991.

5. D'Agostino F. Bioetica e diritto // Medicina e Morale. – 1993. – № 4.

6. D'Agostino F. L'approccio morale al diritto, in Scritti in onore di Angelo Falzea. – Milano, 1991. - Vol. I.

7. Finnis J. Legge naturale e diritti naturale. – Torino: Giappichelli, 1996.

8. Giovanni Paolo II. Lettera Enciclica Evangelium Vitae (25 marzo 1995). – Città del Vaticano, 1995.

9. Gracia D. Fundamentos de bioética. – Madrid: Eudema, 1989.

10. Kelsen H. La dottrina pura del diritto // Giulio Einaudi Editore, Torino. – 1966.

11. Pellegrino E. D., Thomasma D. C. A philosophical basis of medical practice. Toward a philosophy and ethics of the healing professions. – New York: Oxford University Press, 1998.

12. Pellegrino E. D., Thomasma D. C. For the patient’s good. The restoration of beneficence in health care. – New York: Oxford University Press, 1988.

13. Pessia A. Personalismo e ricerca in bioetica // Medicina e Morale. – 1997. – №3.

14. Potter V. R. Bioethics: the Science of Survial // Perspectives in biolodgy and medicine. – 1970. –№ 14. – Р. 23 – 48.

15. Potter V. R. Global Bioethics. Building on the Leopold Legasy. – Michigan: Edward brothers, 1998.

16. Reich W. T. (editor). Encyclopedia of Bioethics: 5 Vol . – 1-st edition. – New York: The Free Press, 1978.

17. Reich W.Т. The World Bioetics. The struggle over its Earliest meanings // Kennedy institute of Etics Journal. – 1995. – № 5. – № 1. – Р. 45 – 56.

18. Ross D. The right and the good // Oxford University Press, Oxford. – 1930.

19. Scarpelli U. L. Etica senza verità. – Bologna: II Mulino, 1982.

20. Sgreccia E., Di Pietro M. L. (а cura di). Bioetica e formazione. – Milano: Vita e Pensiero, 2000.

21. Sgreccia E. Manuale di bioetica. – Milano: Vita e Pensiero, 1999.

22. Spinsanti S. Etica bio-medica. – Milano: Paoline, 1987.

23. Vanni Rovighi S. Elementi di filosofia . – Brecsia: La Scuola, 1963. – 3 voll.

24. Viafora C. Vent’anni di bioetica. Idee, protagonisti, istituzioni. – Padova: Gregoriana, 1990.

Епістемологія та етико‑культурні моделі біоетики

План

1. Міждисциплінарність біоетики.

2. Психологічний, соціологічний та юридичний аспекти біоетики.

3. Основні моделі біоетики.

4. Філософське обґрунтування етичного судження в біоетиці.

5. Принципи і засади персоналістичної біоетики.

6. Засади біоетики принципіалізму.

Ця тема докладно опрацьована зарубіжними вченими. С. Прівітера щодо біоетики писав: “Епістемологія біоетики – це міркування, що виникають внаслідок дослідження логічної структури біоетичного дискурсу” [10, 117-120]. “Досліджувати логічну структуру науки означає шукати необхідні умови для її існування; показати, наскільки дане вчення на відміну від інших, має здатність піддатися науковій структуризації і піднятися до рівня науки. Тому необхідною умовою для існування науки є специфічність її епістемологічного статусу, засади ідентичності та відмінності щодо інших наук” [13, 115]. Інакше кажучи — це те, що її характеризує і вирізняє. Стосовно біоетики як молодої науки необхідно довести наявність, або відсутність у неї епістемологічної структури. Як можемо дійти до визначення цього статусу?

В.Т. Райх запропонував таке визначення: “Біоетика – це систематичне вивчення моральних вимірів”, тобто моральних критеріїв, рішень, поведінки, пріоритетних напрямів наук про життя і здоров’я людини і т. ін., із застосуванням різноманітних етичних методологій у міждисциплінарному контексті [13, 247-255].

Елемент міждисциплінарності (взаємозв’язок з іншими науками) є насправді тим, що виразно характеризує біоетику (принцип ідентичності), а також вирізняє її з-поміж інших наук. Цей елемент дає зрозуміти, що біоетика не є моральною філософією як такою. Важливо тепер побачити, у якому сенсі в біоетиці існує міждисциплінарний контекст. Вона виявляється, наприклад, у курсах вдосконалення осіб, різнорідних за фахом і за власними інтересами. Щоб визначити епістемологічну структуру біоетики, важливо з'ясувати, як стверджує Л.Меліна, якими є взаємовідносини між різноманітними дисциплінами, які формують поле біоетики [8, 64-80]. Щоб зрозуміти внутрішню єдність біоетики, необхідно визначити її архітектоніку й осмислити способи інтеграції окремих форм знання. Головною засадою, загальновизнаною і прийнятою в біоетичній дискусії, є фундаментальне й очевидне положення: те, що технічно можливе, не завжди етично допустиме. “У цьому виразно відстоюється формальний примат етики щодо інших залучених дисциплін” [15, 120-125]. З цього визначення зрозуміло, що об’єктом біоетики є моральна засада, а звідси випливає, що йдеться про об’єкт етичної природи. Однак необхідно пояснити – і це завдання епістемології – як від багатодисциплінарності перейти до міждисциплінарності і від міждисциплінарності – до об’єкта біоетики, що власне є етичним судженням.

Окрім цього, Л. Меліна стверджує, що саме через притаманну їй епістемологічну структуру біоетика є викликом науці й етиці, тобто вона спонукає кожну з них (науку і етику) замислитися над своєю епістемологічною структурою. Ця вимога є фундаментальною передусім для науки, оскільки відсутність цього контексту унеможливлює досягнення збігу, а отже, і справжньої міждисциплінарності. Для Л. Меліни існує формальний примат етики, оскільки метою біоетики є вираження етичного судження.

Насправді, наукове знання не може дати впевненості, але дає змогу пояснювати феномени. Науковці знають, що поки вони шукають пояснень, об’єкт дослідження розширюється і змінюється, звідки зрозуміло, що розвиток науки триватиме безмежно. Науковці не дають правдивих суджень, але дають імовірно правдиві, вони наближаються до істини, але ніколи не досягають її. “Точка зору науковця, який вважає, що досяг істини, є точкою зору, що не становить бази для біоетичного міркування” [19, 45].

Першим аспектом, який беремо до уваги з позиції епістемологічної структури науки, є те, що науковець повинен усвідомити факт: як би не прагнув він істини у своєму пошуку, ніколи не досягне її. Є внутрішня межа в науці, тобто нездатність осягнути істину. З цього приводу Д. Антісері стверджує: “Позаду науки залишається етичний вибір, вибір цінності пізнання. Наука залишає за собою можливість наказувати нам набувати знання, завжди що більше знання, то краще” [12, 508-779]. Вираз Д. Антісері можна порівняти із Сократівським “знаю, що не знаю”. Що хоче цим сказати Сократ? “Знаю, що не знаю” є необхідною умовою, щоб набути більше знань. Цей вислів є формулою, яка спонукає науку йти вперед, тому той, хто вважає, що досяг істини і пізнав усе, що міг, не має стимулу йти вперед подальшим шляхом пізнання.

Е. Згречча звернув увагу на праці А.Ейнштейна, зокрема “Думки важких років” (1965), у якій знаменитий учений писав: “Наука може приймати лише те, що є, а не те, що повинно бути. Поза її сферою залишаються визначення цінностей кожного типу. Релігія має справу тільки з визначенням цінностей і думками про людські вчинки, але не може говорити про факти та існуючі відносини між самими фактами” [6, 119-125].

Думка Ейнштейна демонструє відмінність завдань та інтересів науки та етики і релігії. Існує розподіл сфер, які у царині біоетики повинні взаємодіяти між собою. Важливо, щоб науковець, чи той, хто займається біоетикою, добре усвідомив цю фундаментальну особливість. Ейнштейн продовжує думку: “Багато конфліктів між наукою і релігією, які були в минулому, слід вважати помилковою інтерпретацією проблемної ситуації” [6, 119-125], тобто неузгодженість сфер і компетенцій.

Тепер розглянемо взаємозв’язок різних дисциплін з точки зору епістемологічного статусу біоетики (рис 3).

Біомедичні дані

Психологічні дані

Соціологічні дані

пустимі(хоча б і в певний спосіб обмежували свободу досліджень) можуть провадитидо справжнього науково-технічного прогресу, який буде кваліфікуватись яклюдський.

- експериментування:

• має відображатигідність людини
• має відбуватисяв рамках конститутивної структури життя, як такого (не для того, абизмінювати людську природу, але для того, щоб допомогти розвинутись згідно її суті, тобтозгідно того, що їй властиве).

- передбачення наслідків.Очевидно увипадку експерименту завждиіснує ризик, але тим не менш вінзавжди має бути в межах розумного.

Моделі біоетики- які в особливийспосіб присутні в культурі і суспільстві.

-радикальна нігілістична. Морально дозволеним є те, що людина робить в своїй свободі. Єдиноюіснуючою цінністю є свобода, а отже свобода стає нормою.

Але якщо свобода будеінтерпретована в абсолютний спосіб, станеться вона силою, яка розкладатимесуспільне життя і саму людину. Свобода має іти завжди в парі з правдою івідповідальністю.

-соціологічно-утилітаристична. Критерієм оцінки для цієї моделі єкультура в широкому значенні цьогослова. Наприклад: звичай, так поступають люди, натиск мас-медіа, силаекономіки, існуюче законодавство і т.д. Етична норма є релятивною ізмінною.

Але етична оцінка має своє відношення до особи, а не до авторитетузакону, оцінки вищості, інтересів економічних, політичних і т.д.

-науково-технічна. Існує знак рівності між можливостямитехніки і моральним дозволом.

Але техніка має бути наслужбі людині, має відповідати етичним вимогам.

-етично-персоналістична. Моральні критерії цієї моделізнаходяться в самій людині, як особі. Саме тому, що людина є особою, людинає цінністю об’єктивною, надприродною і недоторканою, а отже має характернормативний. Через те повинна бути трактована у своїй: інтегральності;розумності; свободі і відповідальності; етичності; в основному праві нажиття.

Добром є все те, щостереже, береже, оздоровлює, побуджує людину, як особу; злом є все те, щопереслідує, применшує, ображає,інструменталізує чи врешті елімінуєлюдську особу.

Соціологічнідані

Юридичні дані

Рис. 3 Колова модель взаємозв’язку різних дисциплін з точки зору епістемологічного статусу біоетики

Передусім потрібно визначити початковий момент інтеграції, який Згречча пояснює через колову модель. Щоб зрозуміти, в якому значенні біоетиці притаманна міждисциплінарність, слід навести приклад. Розглянемо запліднення в пробірці (FIVET) і поставимо собі завданням аналіз біоетичних проблем, породжених такою технологією. Як будемо аналізувати цей факт? У коловій моделі бачимо низку даних – біомедичних, соціологічних, психологічних і юридичних (значущих даних може бути більше, але для спрощення беремо до уваги лише зазначені).

Які факти у випадку FIVET належать до біомедичних даних? Найперше розглянемо з етіопатогенетичної точки зору безплідність, бо якщо не зрозуміємо причин безплідності, то не зможемо вивчати біоетику запліднення в пробірці. Окрім цього, треба зрозуміти технологію FIVET. Для цього маємо з'ясувати , якою була б ефективність запліднення в пробірці для дитини, яка народилася; скільки запліднень буде здійснено, щоб отримати певну кількість дітей; який відсоток абортів є наслідком застосування такої технології, і яким є біологічний статус ембріона людини. Це все — біомедичні дані.

Розглянемо соціологічні дані. Відомо, що у сфері FIVET розрізняють гомологічне і гетерологічне запліднення. Гомологічне запліднення реалізується за участі однієї пари, подружньої або, принаймні, постійної. Для гетерологічного запліднення залучається один або кілька сторонніх для даної пари суб’єктів. У таких випадках може йти мова про подаровані яйцеклітини, сперму, ембріони, а також про сурогатне материнство або позичальницю матки. Для отримання соціологічних даних маємо з'ясувати, якою була б структура сім'ї і як би змінювалась її соціологічна ідентичність у світлі технології запліднення у пробірці.

Проаналізуймо тепер факти, що належать до психологічних даних. Що означає безплідність для жінки з психологічної точки зору? Яким є психологічний вплив запліднення в пробірці на жінку, чоловіка і на дитину після народження? Якими психологічно є діти, народжені за допомогою цієї технології? Ще тривожнішою є психологічна проблема у разі гетерологічного запліднення. Якими є стосунки між парою в таких випадках? Яка спорідненість існує між жінкою – позичальницею матки, та дитиною, яку вона виношує в своїй утробі, народжує, а потім віддає парі, яка замовила дитину? Які психологічні зв’язки (з огляду на психодинамічні процеси) виникають у дитини стосовно жінки, в утробі котрої вона жила дев’ять місяців і котра не є її матір’ю, (чи, може, є її справжньою матір’ю?)

Юридичні дані передусім об’єднують факти, що пов’язані з гетерологічним FIVET. Оскільки насправді існує один або більше суб’єктів, що залучені до запліднення, але не належать до однієї пари, з юридичної точки зору важливо з'ясувати, хто кому належить. Постають також інші спірні питання. Кому належать заморожені ембріони батьків/матерів, які померли? Якщо пара розлучається перед імплантацією ембріонів, кому вони належать і яка їх подальша доля? Чи дитина, народжена унаслідок гетерологічного FIVET, має право знати свою генетичну рідню? Запліднення у пробірці, як і більшість біоетичних питань, породжує важливі юридичні категорії, зокрема визначення сім’ї, батьківства, материнства, синівства.

Усі ці аспекти важливі, взаємно доповнюються, є першим моментом біоетичного міркування. Кожна наука має дати імпульс іншій та отримати від неї визначальний напрямок, інакше немає біоетичного вчення. Якщо б науковець не був свідомий того, що його погляд на дійсність частковий, то не можна було б досягнути справжньої інтеграції. Це демонструє колова модель Е. Згречча. Він пояснює, як через взаємодію між різними науками досягається єдність. Ця інтеграція, що відображена циркулярною моделлю, набуває таким чином іншої геометричної конфігурації, передовсім епістемологічної (це другий момент біоетичного міркування).

Урешті-решт, об’єднавши різні дані, що взаємодіють між собою, біоетика покликана створити узагальнене моральне судження. Як це зробити?

Уявімо собі конічну геометричну фігуру з вершиною, в основі якої лежить коло:

Як твердить Згречча, всі дані, що є в основі судження, сходяться в єдину точку – вершину, яку називаємо антропологічно-обґрунтованим міркуванням. Ця вертикалізація має за мету інтегрувати всі дані, і передусім, вказує на проекцію в напрямку вгору до трансцендентності. Таким чином, структура, про яку каже Згречча, є антропологічною структурою, відкритою до трансцендентності [15, 163-173].

Другий момент, який називаємо виправдовувально-оцінювальним, представлений через трикутну перспективу. Накладаючи ці дві геометричні фігури, що відображають два моменти біоетичного міркування, отримуємо нову конічну фігуру, яку умовно можемо вважати епістемологічною структурою біоетики (рис. 4).

Рис. 4 Епістемологічна структура біоетики

Тепер з'ясуємо, якою є етична модель біоетики.

Е.Згречча у першій редакції своєї книги, коли ще не замислювався над філософськими проблемами, звернув увагу на культурні аспекти в біоетичному вченні, намагаючись описати певні етико-культурні моделі, сформульовані не філософами, як громадською думкою [15, 95]. Отож маємо: ліберально-радикальну, прагматично-утилітаристську, соціобіологічну, персоналістичну моделі. Перелічені моделі відрізняються одна від одної цінністю, яку вважають найважливішою.

1. Ліберально-радикальна модель. У цій моделі свобода як цінність поставлена на перше місце. Розглянемо проблеми біоетики через цю призму пріоритетів. Якщо візьмемо для прикладу аборт, то у цій концепції свобода вибору жінки перервати вагітність переважає над правом ембріона на життя, тут не береться до уваги ні ідентичність ембріона, ні його право жити і бути вільним.

Як слушно стверджує Згречча, якщо немає самого життя, то немає і свободи, бо життя, насправді, є необхідною умовою існування свободи. Те саме стосується евтаназії і права на смерть. Повага до свободи рішень суб’єкта у ліберально-радикальній концепції мала би дозволити людині приймати рішення про власну смерть. У кращій із гіпотез у сфері охорони здоров’я поважається свобода совісті, право на яку, безумовно, захищене конституційною гарантією обов’язку лікаря не спричинити смерть людини. З такої точки зору не існує об’єктивного добра: етичним є все те, що вчинене без примусу. Свобода не може бути абсолютною. Не може бути так, що перемагає сильніший. Свобода має йти в парі з правдою і відповідальністю.

2. Прагматично-утилітаристська модель. У цій модель пріоритет належить так званій суспільній користі: етичним є все те, що корисне для колективу, суспільства, спільноти. Ця модель поширена в теперішню постмодерну епоху медицини, в яку переважають поняття успішності і господарства галузі охорони здоров’я, економіка посідає чільне місце, і всі питання біоетики трактуються згідно з парадигмою корисності. За таких умов не має значення, чи пацієнта вилікувано, важливо тільки виписати його з клініки при першій можливості, щоб не перевищити кошти, виділені для його лікування системою охорони здоров’я, яка за таких умов недієздатна. Прагматично-утилітаристська концепція у своїх крайніх формах допускає “соціальну евтаназію” – знищення суб’єктів, що не вважаються корисними і тому непродуктивні для суспільства. Крім цього, виправдовується “неонатальна евтаназія” (знищення дітей, які народжені з тяжкими патологіями і вважаються непродуктивними). Наголошуємо, що це не філософський підхід, а результат громадської думки, яку схвалюють деякі суспільні течії, аргументуючи її по-своєму.

3. Соціобіологічна модель. Для цієї моделі характерне зміщення етичних цінностей. Тут не існує етики, пов’язаної з поняттям людської особи (а це поняття є цінністю, що існує поза простором і часом). Етика розглядається звужено: як етнос – звичаї і як наслідок - схильна до змін.

Така модель ділиться на два течії:

а) соціоісторичну;

б) соціобіологічну.

Соціоісторична течія. Ця течія, виходячи з припущення про мінливість етики, виводить постулат, що етика підлягає змінам у просторі і часі; тому етика наших батьків чи дідів непридатна для нас, а етика західних країн відрізняється від етики східних. Отже, етичним є все те, що у визначеному історичному і соціальному контексті вважається таким. Наприклад, якщо б дослідження виявило, що 80% чоловіків зраджують жінок, то оскільки 80% становить більшість, ми мали б дійти висновку, що перелюбство етично дозволене.

Соціобіологічна течія. Вона бере початок у сфері біомедичної ментальності. Згідно з цією моделлю етичним є все те, що технічно можливе. Наприклад, якщо наука сьогодні може здійснити FIVET, то це етично правильно. Маємо можливість клонувати людську істоту? Це етично, тому що наука нам дає таку можливість. У такій концепції очевидно, що етика цілковито відірвана від людської природи і прямо залежить від можливостей науки і техніки.

4. Персоналістична модель. Така модель вважає найбільшою цінністю людську особу, яку розуміє в інтегральному баченні як єдність духовну, психічну і тілесну. Людська особа, згідно зі Згречча, є втіленим духом або одухотвореною плоттю. Особа відкрита до трансцендентності (трикутна структура, див. рис. 1).

Пригадаймо, що:

1. Міждисциплінарний характер біоетики можливий завдяки внутрішній відкритості до окремих наук.

2. Для розвитку етики необхідна антропологія. З точки зору персоналістичної біоетики мова йде про антропологію, відкриту до трансцендентності, яка наведена (для прикладу) в трикутній структурі засновно-інтегральної моделі Згречча. Справді, за незначним винятком, у переході від буття до необхідного буття, тобто від опису фактів до етичного судження, необхідно все ж таки зупинитися на антропологічному міркуванні. Антропологічне міркування Згречча характеризується відкритістю до трансцендентності.

Повернімося до прикладу, поданого для соціобіологічної моделі, для її соціоісторичної течії. Якщо б соціологічне дослідження виявило, що 80% чоловіків зраджує жінок, то цим емпіричним фактом не можна було б дійти висновку, що перелюб не є злочином.

У соціоісторичній течії є концептуальна помилка, коли визнати, що 80 % чоловіків зраджує жінок, перш ніж ствердити, що перелюб, практикований більшою частиною чоловіків, не є злочином; звідси, перш ніж висловити моральне судження, маємо поставити собі низку запитань. Наприклад, що таке подружні взаємини, подружня вірність, подружній акт? Тільки після відповіді на них і, евентуально, на інші запитання, можемо прийти до морального судження.

Все-таки антропологічний аспект в етичному чи біоетичному теоретичному міркуванні не слід ігнорувати, і це важливо для персоналістичної біоетики, що не тільки підтримує необхідність такого аспекту, а й характеризує його як антропологію, відкриту для трансцендентності.

Розглянувши чотири етико-культурні моделі, можна виявити основи їх філософського обґрунтування, пам’ятаючи, що маємо відповісти на такі запитання: як можна обґрунтувати етичне судження в біоетиці? Чим є етика для біоетики? Яке застосування розуму в біоетиці для заснування етичного судження? Філософським підґрунтям таких поглядів є течії сучасної духовної культури: етичний децизіонізм, неоутилітаризм і соціобіологічна та соціоісторична течії соціобіологічної моделі.

Етичний децизіонізм. У.Скарпеллі у книзі “Етика без істини“ (1982) стверджував: “Оскільки в етиці немає істини, то єдиним раціонально прийнятним є критерій толерантності. Якщо хтось вірив би, що є справжня етика, а всі інші хибні, то він міг би, навіть мусив би, доходячи до справжньої етики, в ній чи з неї видобути біоетику, дискредитуючи кожну іншу етику чи біоетику. Проте в етиці немає істини, цінності істинного чи хибного відповідають передумовам описової, пояснювальної передбачуваної мови (наука) і не відповідають твердженням нормативно (наказово) оцінювальної мови (мораль). І етика не може називатися істиною, бо виражена знанням, спорідненим з точкою зору” [14, 130].

Таким чином, для Скарпеллі, розум в етиці не має місця. То ж за яким критерій визначаємо, що є добро, а що — зло? Пропозиція Скарпеллі – це етичний децизіонізм. З’ясуймо, що саме має на увазі автор: “Існують факти і засади, тільки факти є пізнавальні, тому що єдиним видом можливого пізнання є емпіричний вид, натомість моральне судження не є пізнавальним. Етика немає істини, не має жодної ваги розуму в етиці. Тоді як приймаємо рішення? На основі акту сліпої волі. Саме воля є тим чинником, що здійснює вибір діяння у той спосіб, а не в інший” [14, 130].

Наслідки цієї схеми мислення:

- етичний релятивізм – воля однієї людини вказує їй на певний вид дії, воля іншої – на інший; немає критерію та об’єктивної мети морального діяння;

- відсутність обов’язків і відповідальності. Такому філософському мисленню відповідає етико-культурна ліберально-радикальна модель.

Критика цієї схеми мислення ґрунтується на запитаннях, які поставив У. Скарпеллі його учень М. Морі:

- Що керує волею в моральному діянні? Якщо не розум, тобто, якщо я не вирішую виконувати це як добро, якщо мій розум його не розпізнає як добро, то на основі чого вирішую?

- Як застосувати засаду толерантності до нетолерантних? Якщо кожна етична позиція еквівалентна іншій, як можемо застосувати засаду толерантності щодо тих, які мають іншу думку?

Звернімо увагу на те, що стверджує Р. Спенен, не звертаючись прямо до У. Скарпеллі, а в іншому контексті: “Якщо діючий суб’єкт не керується жодним істотно важливим критерієм, то вибір, таким чином, є сліпим, а сліпий вибір не є вільним вибором, тому що свобода пов’язана з істиною” [20, 45-49].

В енцикліці “Fides et ratio” ("Віра і розум") папа Іван Павло ІІ аналізує відношення між вірою і розумом, зазнаючи, що мислення децизіонізму зводиться до нігілізму, чи філософії нуля [7, 60-95]. Іван Павло ІІ окреслює це мислення так: “В етиці [децизіонізму] немає істини, людський досвід є тільки доцільним (нагодою) для відчуттів, і є досвідом, в якому швидкоплинність має першість. Не можна брати на себе жодне вирішальне зобов’язання тому, що все швидкоплинне і тимчасове” [7, 67].

За відсутності об’єктивних критеріїв не лише немає можливості знайти спільну думку, тобто спільну етику, бо вона у такому розумінні перебуває у сфері сліпої волі окремої особи, але також це неможливе у сфері конкретного досвіду окремої особи, бо все скороминуче, і те, що сьогодні є добром, не конче буде таким і завтра.

Іван Павло ІІ щодо нігілізму зауважує також: “Неможливо запровадити норми цивільного співжиття згідно з нігілістичною філософією” [7, 93].

Якщо етика пов’язана з випадковим вибором окремої людини, то який буде антропологічний субстрат етики, яким буде поняття особи в такій філософії? Гедоністська концепція, згідно з якою етичним є все те, що кожному подобається і чого хоче кожен окремо, є філософським субстратом етико-культурної ліберально-радикальної моделі, панівної передусім серед нинішньої молоді.

Неоутилітаризм. Прагматично-утилітаристська культурна модель має філософські корені у філософії Дж. Бентама, який вважає, що: “єдиним законним мірилом добра і зла є засада: максимальне щастя можливе для більшості” і що “дію можна вважати такою, яка відповідає засаді корисності, якщо вона має тенденцію збільшувати щастя спільноти більше, аніж зменшувати його” [1, 38].

Розум відіграє роль в опрацюванні етичного судження, тому пізнання не є лише емпіричним, роль розуму все ж відображається в оцінюванні колективної користі наслідків дії. Звідси, в утилітаристській концепції, на відміну від попередньої, відновлене певне значення розуму як редукціоністського, тобто такого, що здатний лише до розрахунку. Таку філософію можемо визначити як міжсуб’єктивний раціоналізм, що не акцентує увагу тільки на волі окремої особи, а відкривається, до міжсуб’єктивності.

Наслідки цієї схеми мислення: у такому підґрунті наявна телеологічна етика: для утилітаристів зникає оцінювання дії як такої; ця точка зору зважає тільки на наслідки, які прагнуть бути реалізованими. Дія вважається доброю чи поганою у межах спільної користі; йдеться про колективістську модель, у якій добро окремого жертвується на користь спільного блага; мета виправдовує засоби; “об’єктом” моральної відповідальності є індивід, який у стані зазнавати задоволення чи біль — тому що те, що важливе в межах корисності, є щастям спільноти.

У цій концепції антропологічним субстратом є гедонізм, тобто особа має цінність настільки, наскільки здатна відчувати задоволення (насолоду) чи біль.

У біоетичній літературі одним з мислителів, які належать до зазначеної течії, є П.Зінгер. Він, виходячи із цієї здатності "об’єкта" моральної відповідальності відчувати задоволення чи біль, відстоює біоцентричну біоетику, в якій центром етичного міркування, моральної відповідальності є тільки індивід, здатний зазнавати таких відчуттів. Згідно з такою візією маємо: а) живі нелюдські істоти, які вважаються особами (об’єктами моральної відповідальності); б) живі людські істоти, які не вважаються особами, бо не є об’єктом моральної відповідальності [18, 78].

П.Зінгер стверджує, що “ембріон у перших фазах розвитку менший за листок салату”, і з огляду на те, що у цей період життя неспроможний відчувати задоволення чи біль, його цінність менша за цінність тварини у стадії пізнішого розвитку ” [18, 130].

Критика такого підходу зводиться до тверджень:

- він містить частковий антропологічний контекст щодо властивої інтегральної антропологічної концепції персоналістичної філософії;

- людська особистість зведена до засобу (натомість у персоналістичному баченні вона є метою);

- людський розум зредукціоновано, тобто стверджується, що розум функціонує, бо здатний до розрахунку;

- неможливо оцінити наслідки глобально. Глобальне оцінювання наслідків, що в такому підході є пружиною морального діяння, насправді не завжди можливе; ми ніколи не можемо передбачити всі наслідки наших дій. Згідно з таким підходом, дія, яка не оцінює наслідки, насправді не є дією. Це не означає, що оцінювання наслідків недоречне, але таке оцінювання є необхідно другорядним стосовно оцінювання дії як такої, що маємо здійснити.

Підсумовуючи характерні поняття, можемо визначити неоутилітаризм так:

- максимізація задоволення для більшості;

- мінімізація болю для більшості.

Соціобіологічна модель (соціобіологічна течія). Дж.Енгелардт, автор “Підручника з біоетики” (1991), стверджує: “Неможливо знайти зміст істини і цінності вказуванням спільної віри і безпідставності раціональних аргументів для з'ясування, яке моральне бачення було би кращим. Радикальний плюралізм веде до нігілізму. Його можна уникнути, лише шляхом поділу моральних передумов, для яких не може бути дане загальне виправдання, або аморальних міркувань, що вели б до узгодження з механізмом чи процедурою, аби розв’язати диспути. Взаємне поважання свободи через мирні переговори є ядром граматики світської етики” [5, 118-120].

Істотно також, що для Енгелардта в етиці немає істини. Якою ж для нього є роль розуму? Розум потрібний для досягнення необхідної узгодженості, щоб переговори були мирними. Без узгодженості тут були б нігілізм, абсолютний релятивізм, анархія, неможливість мирного співжиття. Отже, мирне співжиття реалізується лише через узгодженість.

Фундаментальна функція розуму – це вказати модальність, щоб досягти узгодженості. Властиве такій моделі філософське вчення називається "контрактуалістичним міжсуб’єктивним раціоналізмом".

Підсумовуючи, констатуємо:

1. Визначено роль розуму в опрацюванні етичного судження, для якого знання не є лише емпіричним.

2. Роль розуму полягає у пошуку засобів, щоб реалізувати міжсуб’єктивну узгодженість.

Наслідки такої схеми мислення:

- хто реалізує узгодженість, той має відповідальність визначити норми;

- моральним агентом, тобто суб’єктом/об’єктом прав, є тільки той, хто може брати участь у переговорах про узгодженість.

Для Дж. Енгелардта, насправді, існують різні рівні особи, він каже про неособи, про особи 1-го, 2-го, 3-го рівнів; онтологічним субстратом такого розуміння є твердження, що особою є тільки та істота, що може самовизначитися і брати участь у переговорах про узгодженість.

Згідно з таким підходом людські індивіди:

- не будуть ніколи особами, тому що ніколи не мають здатності до самовизначення, а отже, ніколи не можуть брати участь у переговорах (наприклад, індивіди з тяжкими розумовими дефектами);

- мали цю здатність, але згодом її втратили (наприклад, індивіди, що досягли дорослого віку, неушкоджені будь-якою знецінювальною патологією, але в певний момент через різні причини, зокрема через хвороби, нездатні до самовизначення);

- спроможні посідати таку здатність, але не мають її тепер (наприклад, згідно з Дж. Енгелардтом, діти, що потенційно мають здатність стати особами, але ними поки що не є);

- особи повноцінні (наприклад, здорові дорослі суб’єкти, що можуть брати участь у мирних переговорах).

Цій антропологічній шкалі відповідає шкала обов'язків і зобов’язань на моральному рівні. Звідси, маємо обов'язок і відповідальність, що еквівалентні нулю для тих, які не були ніколи, ані не будуть особами; обов’язки і відповідальність більша стосовно тих, які деякий час були особами, а тепер не є ними; також більші обов’язки і відповідальність стосовно потенційних осіб; обов’язки і відповідальність, що є повними стосовно повноцінних осіб, якими (за Енгелардтом) є ми.

Отже, суб‘єкти, що здатні самовизначитись “повноцінними особами” чи особами в “повному значенні”, є єдиними істотами, яким належить найбільша повага.

Критика даної концепції зводиться до тверджень:

- за Дж. Енгелардтом, узгодженість засновує істину, а насправді;

- мораль з такого погляду розуміється як взаємність, тому що метою є мирні переговори; суб’єкт бере участь в узгодженості, щоб відшукати процедури мирних переговорів, та очікує на спостережну поведінку другої сторони;

- антропологічний контекст (ми вже продемонстрували);

- редукціоналізм розуму, тобто розум не є відкритим для істини, для метафізики, а функціонує лише в межах неупередженості.

Цікавою заувагою до першого пункту, навіть якщо і невиразно зверненим до Дж. Енгелардта, є думка Р. Спаеманна, в якій простежено, як насправді істина мала би передувати узгодженості, а не навпаки: “Публічна дискусія є важливим елементом для доброго результату в житті, але не джерелом морального зобов’язання, і узгодженість не є підставою істини. Ідея, що виникла би таким чином, випливає зі способу мислення, в якому дійсність виявляється малоґрунтовною і малозмістовною, що випливає лише з поглядів на цю дійсність. Однак умови виживання людства на Землі не можуть бути об’єктом простої узгодженості, вони мають сутність самі в собі” [20, 39]. Тому біоетичні питання не можуть бути об’єктом простих узгоджень.

Спаеманн продовжує: “Мабуть, ніхто не має привілейованого доступу до пізнання дійсності, про це дискутується з точки зору узгодженості, але якщо легко дістанемо якусь хибну річ, то залишиться також завжди щось хибне. Проте розплачуватись за це будуть інші люди, які не могли брати участь в наших дискусіях. Відповідальність за цих інших, а не взаємне ухвалення з боку подібних між собою є фундаментальною парадигмою моральності. Відповідальність за життя, яке контактує зі мною, яке мені довірене, націлена на мою дію” [20, 49]. Достатньо згадати людський ембріон, який став жертвою через різні потреби; він ніколи не братиме участі у переговорах про узгодженість між поважними особами, згідно з контрактуалістичним міжсуб’єктивним раціоналізмом.

Навпаки, той, хто бере участь в узгодженні в ім’я істини, має обов’язок охороняти істоти кволі і незахищені. Звідси, не згода засновує істину, а, навпаки, є істина, що засновує узгодженість; істина логічно передує можливості погодитися на те, що є істинне. Діалог має бути сприятливий, але така діалектика повинна ґрунтуватись на істині, а не на тому, що умовно (традиційно) вважається істинним, а насправді є хибним.

Таким чином, доходимо висновку, що у контрактуалістичному міжсуб’єктивному раціоналізмі розум відіграє у певний спосіб роль у моральному судженні; він є функціональним щодо пошуку певних правил соціального співіснування, необхідних, щоб стати об’єктивними критеріями, які досягаються через узгодженнність. Розум шукає не об’єктивних критеріїв, а того, що "об’єктивне".

Отже, і утилітаризм, і контрактуалізм визнають роль розуму в етиці, але перший своєю метою домагається досягнення корисності колективу, другий – тільки шукає міжсуб’єктивну узгодженість.

3. Соціобіологічна модель (соціоісторична течія) виражає інший спосіб заснування етичного судження в біоетиці, що шукає відповіді лише на одне запитання: яка роль розуму в етиці? Щоби відповісти, необхідно виходити з відмінностей між описовою і нормативною етиками. “Описова етика за своєю природою розвиває завдання фундаментально відмінні, від завдань нормативної етики. Вона обмежується даними існуючого факту, описуючи їх детально і ретельно. Не шукає того, що повинно би бути, чи ідеалу, в напрямку до якого прямує, а те, що фактично характеризує моральне явище (феномен). Тому, з епістемологічної точки зору, описова етика не відрізняється від тих наук, що розглядають різні характеристики й аспекти людської дійсності. Історія, соціологія, антропологія, культура, психологія, відрізняються від неї тільки різним порядком їхніх специфічних інтересів” [3, 354-358]. Отже, слід аналізувати відношення між етикою і розумом, іншими словами між етикою і істиною, починаючи від описового підґрунтя етики - згідно з моделлю, яку Згречча визначає як соціобіологічну [15, 51].

Тепер розгляд підвалин етичного судження повертає нас до аналізу культурних моделей (ліберально-радикальної, утилітаристської, соціобіологічної і персоналістичної). Вивчаючи загальні основи етичного судження, цікаво звернутися до енцикліки "Fides et ratio" ("Віра і розум") папи Івана Павла ІІ, у якій він, аналізуючи співвідношення між богослов’ям і розумом, між етикою і розумом, окрім вищезгаданого нігілізму чи “філософії нуля”, звернути увагу на дві інші моделі: історицизм і соціологізм.

Щодо історицизму, “то це модель, згідно з якою істину в етиці знаходимо на основі своєї відповідності визначеному історичному періоду” [7, 85]. Як бачимо, йдеться про соціоісторичну течію соціобіологічної моделі.

Соціологізм вказаний як така модель, що змінює істину заради актуальності: етичним є те, що в моді. Святіший Отець в енцикліці називає таку поведінку “модернізмом”.

Критика цієї течії зводиться до кількох тверджень. У такому понятті заперечується цінність вічної істини. Соціобіологічну модель у її двох течіях — історицизмі і біологізмі — характеризує те, що етика змінюється в просторі і часі. Етика є звичаєм. Антропологічний субстрат такої філософії стверджує, що особа є продуктом своєї історичної дійсності. Отже, не розглядає особу як цінність абсолютну, трансцендентну, а пов’язує її цінність з історичною можливістю.

В енцикліці “Fides et ratio” Іван Павло ІІ згадує іншу модель, яку визначає як сцієнтизм: згідно з нею єдиною істиною є та, що пізнається через позитивні науки, і сама наука панує над всіма аспектами людського існування. Усе те, що технічно можливе, етично дозволене. Справедливою є негативна аксіома, яку підтримує Згречча: не все, що технічно можливе, етично дозволене. Окрім цього, очевидно, що сцієнтизм є біологічною течією соціобіологічної моделі.

Критика цієї моделі у папській енцикліці полягає в тому, що поняття буття відповідає чистій реальності. Йдеться про антиметафізичну модель, у якій антропологічний субстрат зводить особу тільки до організму.

У медичному, біологічному і біоетичному сенсі описове підґрунтя етики наявне в соціобіологічній течії більше, ніж в історичній. Описове підґрунтя етичного судження в біоетиці бере на себе біологічно-натуралістична течія: “Людські етичні цінності були б розвинені і встановлені як фізичні характеристики людини через процеси природної селекції. У людському мозку існують "цензори" і "стимули", що глибоко і несвідомо впливають на наші етичні передумови. Із цих коренів розвинена моральність як інстинкт” [2, 86].

Інший автор стверджує: “Дивовижною гіпотезою є те, що ти, твої радості і твої болі, твої амбіції, твої чуття особистої ідентичності, твоя вільна воля насправді є ніщо інше, як поведінка усіх клітин і молекул, що до них залучені” [2, 89].

Таким чином людська особа зведена до простої матерії.

Нарешті, спробуємо описати етичне судження персоналізму, онтологічно обґрунтованого Згречча.

Стосовно “Коренів біоетики” в Актах міжнародного симпозіуму, проведеного Інститутом біоетики з метою визначити ідентичність такої науки, Е. Згречча, стверджує: “Моральне судження має два компоненти: насамперед існує об’єктивний компонент, тобто співмірність акту з добром особи в повноті своєї гідності і своєї досконалості, або інакше – невідповідність акту і наступне нівелювання чи руїна особи”. Добро є виявом як добро особи. Окрім цього, моральне судження має суб’єктивний компонент, що представлений совістю, яка розуміє таку відповідність чи невідповідність [17, 85]. “Реалізація цього плану вдосконалення не лише вимагає серії засад і норм для всієї людської активності з метою уточнити межі між добром і злом, а вимагає також розвинути якості і привести в дію енергію. Інакше кажучи, це етика засад і норм для осягнення правдивого і певного судження моральності та етика чеснот, щоб мати здатність здійснити таке судження” [17, 85-111].

Дві складові морального судження засновуються на етиці з істиною, або на здатності людського розуму відкритися до істини. В етиці, для Згречча, є істина, є відкритість розуму для пізнання істини, добра, бо він є місцем реалізації особи. Зі слів Згречча випливає також увага до так званої біоетики чеснот.

Тривають (передусім у США) дебати між двома позиціями біоетики: біоетики загальної, що зосереджує увагу особливо на засадах та епістемології (метою якої є відповісти на запитання, що їх ставить моральний агент: які засади маю шанувати, які норми маю наслідувати?), і біоетики чеснот (яка звертає увагу насамперед на внутрішні мотивації діючого суб’єкта і намагається відповісти на запитання: ким маю стати?).

На відміну від так званої біоетики принципів, чи англосаксонського принципіалізму, про який ще скажемо, в онтологічно обґрунтованому персоналізмі немає протиставлення між засадами і чеснотами. Якщо моральне судження структуроване так, як ми бачили у Згречча, де немає суперечності між нормами і внутрішніми мотиваціями суб’єкта дії, тому що особа з доброю внутрішньою орієнтацією здатна швидше зрозуміти засаду того, що правдиве, здатна прийняти та додержуватись без застережень норми і додержуючись цієї норми, ставати кращою. Отже, можемо визнати, що персоналізм онтологічно обґрунтований на раціоналістичному об’єктивізмі.

Тепер розглянемо, як персоналізм відповідає на запитання, поставлене на початку стосовно обґрунтування етичного судження: яке місце розуму в етиці?

Маємо такі характеристики:

- людська особа відкрита до трансцендентності;

- розум бере участь в опрацюванні морального судження (встановленого двома компонентами —об’єктивним і суб’єктивним);

- розум пізнає добро, бо він є місцем реалізації особи.

Отже, який є розум в етиці? Е.Згречча вважає, що розум відкритий до метафізики, це розум, який пропонує шукати цінності для реалізації особи, котра розуміється як всецілість, як втілений дух чи одухотворене тіло. Це об’єктив і водночас те, що відрізняє персоналістичну біоетику від інших розглянутих моделей [17, 92].

Онтологічно обґрунтований персоналізм вважає найважливішою і фундаментальною цінністю людську особу, бо вона є нероздільною цілісністю (унітотальністю) духа, душі і тіла, відкритою до трансцендентності. Це означає, що слід дивитися на етику через призму особистості і її фундаментальної цінності. У цьому визначенні E.Згречча виявив геніальну інтуїцію: надаючи особистості первинного значення, він намагався окреслити головні напрями етики а радше, засади, якими потрібно керуватися у сфері охорони здоров'я.

Згречча виокремив чотири засади:

1) засаду охорони фізичного життя;

2) засаду цілісності, або терапевтичну засаду;

3) засаду свободи–відповідальності;

4) засаду соціальності–субсидіарності (взаємодопомоги).

1. Засада охорони фізичного життя. Фізичне (тілесне) життя є фундаментальною цінністю, тобто воно є основою для всіх інших цінностей особи. Зрозуміло, що коли особу позбавити тілесного життя, то в неї тим самим відбирається можливість виразити всі інші цінності, їй притаманні.

Отож, життя є першою і необхідною умовою для того, щоб особа могла реалізувати себе. Персоналістична біоетика заперечує усі засоби чи технологічні можливості, які могли би спричинити небезпеку для життя людини, і тому вона висловлює різке “ні” абортові, евтаназії чи будь-якій іншій формі загрози життю людини.

2. Засада цілісності (терапевтична засада). Ця засада має своїм завданням зберегти й охороняти ще одну важливу цінність особи – фізичну цілісність (інтегральність).

E.Згречча твердить, що можна порушити фізичну цілісність тільки задля збереження цілісності організму. Наприклад, коли хірург видаляє ушкоджений раком орган і цим порушує фізичну цілісність особи, він зберігає завдяки цьому оперативному втручанню цілісність людини. Засада цілісності так називається, тому що:

- частиною організму жертвують задля добра цілого організму;

- існує відповідна оцінка пропорцій між ризиком і користю;

- термін “цілісність” означає інтегральність особи як єдність духа, душі і тіла.

Засада цілісності лежить в основі діяльності медичного персоналу при виконанні його професійних обов’язків: надаванні допомоги хворій особі. Медичні послуги слід розуміти у цілісній перспективі, тобто треба лікувати не лише хворий орган чи тіло, а передусім особу за допомогою інтегральної терапії.

Аналізуючи глибше цю засаду, слід наголосити, що при кожній терапії необхідно уважно оцінювати співвідношення ризику і користі.

Терапевт, який пропонує ліки, певною мірою ушкоджує цілісність хворого, тому він повинен оцінити протипоказання, добре усвідомити ризик негативних наслідків і порівняти їх із користю, яку терапія має принести.

З цього випливає, що медичне втручання, яке порушує фізичну цілісність, є легітимним (законним) коли:

- частина жертвується задля добра цілого (під "частиною" розуміється орган, а не людина);

- існує відповідна оцінка пропорції ризику і користі;

- терапія охоплює особу в усій її цілісності.

3. Засада свободи–відповідальності. Ця засада стосується охорони цінності свободи. E.Згречча навмисно не називає це тільки засадою свободи, бо насправді існує фундаментальна відмінність між способом розуміння свободи у концепціях ліберально-радикальної та персоналістичної моделей [16, 107].

Поняття свободи у персоналістичній моделі суттєво відрізняється від того, яке пропонують ліберально-радикальні та волюнтаристичні моделі, – це не сліпа свобода, а така, що ґрунтується на розсудливості міркування (розуму). Тут не йдеться про відсутність обмежень, тобто це не свобода “від” — у вченні E. Згречча це передовсім свобода “для”, тобто мова йде про свободу проектуальну.

У повсякденному житті ми часто стикаємося із проблемою вибору, що ставить перед нами певні вимоги, які ми змушені прийняти, оскільки хочемо здійснити проект (досягнути мети), або, інакше кажучи, ці обмеження дають більшу свободу для нашої самореалізації (наприклад, подружжя, посвята тощо). Проектуальна свобода, без сумніву, є тією метою, до якої повинна прагнути людина, і, навпаки, звичайна свобода від обмежень і примусів є утопією, бо важко уявити, що можна жити у цілковитій свободі від усього і всіх, і тим паче неможливо бути вільним від обмежень істини, яку осягнув наш розум. Свобода не має жодного сенсу без відповідальності, такої свободи не існує.

Засади, які встановив E.Згречча, розміщені за певною ієрархією, тобто одні мають пріоритет стосовно інших. Наприклад, свобода дій медичного персоналу завжди несе на собі тягар відповідальності за життя і здоров’я пацієнта. Свобода хворого не може бути важливішою від його життя та здоров’я. Хворий не може очікувати від лікаря дій, спрямованих проти його життя і здоров’я, навіть якщо вимагатиме цього добровільно і якщо це є виявом його свободи. Лікар не повинен іти на поступки таким вимогам хворого саме тому, що свобода є цінністю меншою, ніж життя і здоров’я, які мають стосовно неї пріоритет.

Відповідальність кожного в діях щодо власної особи (дбайливе ставлення до самого себе) є великою етичною цінністю, якої слід дотримуватися. Безвідповідальність стосовно власного здоров’я і своєї особи, є також безвідповідальністю у ставленні до суспільства (наприклад, вживання наркотиків, алкоголю, тютюнопаління тощо).

Із перших трьох засад випливає, що персоналістична біоетика суттєво відрізняється від інших моделей біоетики, зокрема стосовно абортів та евтаназії.

4. Засада соціальності—субсидіарності. Здоров’я, без сумніву, є не лише персональним, а й соціальним благом, а це означає, що особа має дбати про стан свого здоров’я не лише як про своє особисте добро, а й також як про добро цілого суспільства, і, навпаки, суспільство повинно гарантувати здоров’я як одній особі, так і усім громадянам.

Поряд із засадою соціальності E.Згречча ставить субсидіарність, яка за своєю суттю означає те, що більша допомога надається там, де більшою є потреба. Наприклад, страхова медицина: збирають грошові внески з усіх, а надають лише на тим, хто потребує допомоги.

Цю засаду субсидіарності дуже важко застосувати на практиці в сучасних історичних умовах, узгодити з етикою організації.

Розглянемо приклад дотримання засади субсидіарності. Для того, щоб відкрити державну лікарню, потрібно попередньо спланувати, які з відділень відкривати доцільно. Наприклад, питання про відкриття відділення реанімації спірне з точки зору фінансової вигоди – вимагає великих коштів, а рентабельність його низька. Якщо не дотримуватися засади субсидіарності, то слід віддати перевагу іншим відділенням, які приноситимуть більше користі з фінансової точки зору. Натомість у разі дотримання засади субсидіарності, плануючи лікарню, зробимо все необхідне, щоб відкрити відділення реанімації, бо потреба у ньому є більша, ніж в інших відділеннях.

Як бачимо, логічна схема персоналізму E.Згречча унаочнює співвідношення і очевидну корисність таких засад у сфері охорони здоров’я.

Сформульований у США у 80-х рр. ХХ ст. принципіалізм вибудовує свою біоетичну теорію на засадах автономії, корисності й справедливості. Автори цієї концепції пропонують оцінювати наслідки при вирішенні клінічних проблем стосовно людини–пацієнта без апеляції до філософських та етичних засад.

Представники принципіалізму, на якому ґрунтується північноамериканська біоетика, стверджують, що врівноважити засади не завжди можливо, часто одна із них переважає над іншими. Це означає, що хоч ці засади і першорядні, їх не слід розуміти абсолютно, є винятки з правил, продиктовані обставинами [21, 72-93].

Певні засади мали би належати до певної етичної теорії, як-от засади E.Згречча, а тим часом засади принципіалізму, принаймні початкові, не належать до жодної етичної теорії.

Принципіалізм не містить жорстких правил або чіткої ієрархії засад; тому при вирішенні проблеми у кожному окремому випадку слід щоразу вдаватися до аналізу конкретних обставин. Ця течія бере початок від Belmont Report (1979) — документу, в якому подані етичні норми, щодо захисту людських індивідів, що залучені до біомедичних досліджень.

Сподвижники цієї течії Т. Біачемп і Дж. Чілдрес твердять, що у випадку суперечливості засад слід застосовувати критерії наслідку, тобто обирати ту дію, яка зводить добрі наслідки до максимального, а погані – до мінімального рівня.

Отож, кожне моральне рішення складається з двох фаз: 1) слід аналізувати засади; 2) якщо існує конфлікт між засадами, вирішення шукають на основі наслідків. Такий шлях розв’язку проблеми властивий правилам утилітаризму.

Через те, що засади принципіалізму не мають ієрархічного устрою, їх упорядковано за оцінюванням наслідків, які самі по собі не анулюють і не замінюють засад.

Ці засади такі:

а) засада пошани до особи;

б) засада корисності;

в) засада справедливості.

Очевидно, що принципіалізм цілковито різниться від персоналістичної моделі E. Згречча. Персоналістичні засади гармонійно вписуються в уніфіковану етичну теорію, яка визнає цінність особи як цілісної реальності. Натомість у принципіалізмі за одних обставин діє засада автономії, за інших – засада справедливості, а ще в іншому випадку – засада корисності. Основою такої концепції є моральний релятивізм. Критерій моральності: ієрархія засад ґрунтується на оцінюванні наслідків.

Критика даної концепції полягає в тому, що засади не засновані на теорії, яка би їх виправдовувала і гармонізувала коли вони перебувають у конфлікті. Етика засад пропагує пасивну поведінку сприймання послуху як обов’язкову, замість активної поведінки морального виконання обов’язку.

Однак пам’ятаймо, що моральне судження має об’єктивну і суб’єктивну складові. Формувати етику тільки на засадах принципіалізму означало б позбавити вчинки людини мотивацій.

Таким чином, з усіх розглянутих нами етико-культурних моделей біоетики найперспективнішою є персоналістична модель, бо вона наголошує на найвищій цінності людської особи, яку розуміє як цілісне поєднання тіла, душі й духа. Згідно з персоналістичною моделлю центральним об’єктом біоетики завжди має бути людина, цінність якої є одночасно критерієм, мірою та оцінкою біоетичних проблем.

Отож, головними напрямами розвитку біоетики в цілому є розглянуті нами засади персоналістичної біоетики: засада охорони фізичного життя (яке є фундаментальною цінністю людини); засада цілісності, або терапевтична засада (частина організму жертвується задля добра цілого організму); засада свободи–відповідальності (свобода не має жодного сенсу без істини і відповідальності) — проектуальна свобода; засада соціальності–субсидіарності (надавати допомогу більше там, де є більшою потреба).

Запитання для самоконтролю

1. Причина міждисциплінарності біоетики.

2. Основні дисципліни, які поєднує біоетика.

3. Біомедичні аспекти біоетики.

4. Основні психологічні аспекти біоетики.

5. Соціологічні аспекти біоетики.

6. Правові аспекти біоетики.

7. Основні моделі біоетики.

8. Сутність ліберально-радикальної моделі.

9. Негативні сторони прагматично-утилітаристської моделі.

10. Особливості соціо-біологічної моделі.

11. Цінності персоналістичної моделі.

12. Філософські основи етичного судження в біоетиці.

13. Головні засади персоналістичної біоетики.