Література. 1. Bentham J. An introduction to the principles of moral and legislations.- London, 1970.

1. Bentham J. An introduction to the principles of moral and legislations.- London, 1970.

2. Chiarelli B. Bioetica globale. – Firenze: Angelo Pontecorboli, 1993.

3. Compagnoni F., Piana G., Privitera S. (a cura di). Nuovo dizionario di teologia morale. – Milano, 1990.

4. Di Meo A. – Mancina C. (a cura di). Bioetica. – Bari: Latezza, 1989.

5. Engelhardt Jr., Tristram H. Manuale di bioetica. – Milano: il Saggiatore, 1999.

6. Enstein A. Pensieri degli anni difficili. – Torino: Boringhieri, 1965.

7. Giovanni Paollo II. Fides et Ratio. Lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione 15.10.1998. – Milano: Paoline, 1998.

8. Melina L. Riconoscere la vita. Problematiche epistemologiche della bioetica // Quale vita? La bioetica in questione. – Milano: Mondadori, 1998. – Р. 145 – 178.

9. Potter V. R. Bioethics: bridge to the future. – Englewood cliffs: Prentice Hall, 1971.

10. Privitera S. Epistemologia bioetica // Dizionario di bioetica. - Bologna-Acireale: EDB-ISB, 1994. – Р. 49 – 57.

11. Privitera S. Sulla fenomenologia della prassi etico scientifica // Rivista di teologia morale. – 1988. - №2. – P. 77-98.

12. Reale G., Antiseri D. Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi. –Brescia, 1983.

13. Reich W. T. (editor). Encyclopedia of Bioethics: 5 Vol. – 1-st edition. – New York: The Free Press, 1978. – Vol. I.

14. Scarpelli U. L. Etica senza verità. – Bologna: II Mulino, 1982.

15. Sgreccia E. Manuale di bioetica. – Milano: Vita e Pensiero, 1999. – Vol. I.

16. Sgreccia E. Valori morali per la salute dell'uomo. – Vicenza, 1979.

17. Sgreccia E. Le radici della bioetica / Atti del Convegno Internazionale. – Roma: Istituto di Bioetica. – 1996.

18. Singer P. Etica pratica. – Napoli: Liguori, 1989.

19. Spaccapelo N. Comprendere e Essere. – Roma: Citta` Nuova, 1993.

20. Spaenan R. La responsabilità personale e il suo fondamento // Etica teleological o etica deontological? Un dibattito al centro della teologia morale odierna. – Roma, 1983. – P. 37 – 49.

21. The Belmont Report. Ethical Principles and Guidelines for the Protection of Human Subject of Research // The National Commission for the protection of human subjects of biomedical and behavioral research. – 1979. – № 18. – Р. 56 – 67.

Філософські основи біоетики

План

1. Персоналізм як теоретичне підґрунтя біоетики.

2. Недосконалість матеріалістичного розуміння людини.

3. Відображення сутності біоетики у вченні Томи Аквінського та в неотомізмі.

4. Феноменологічна концепція тілесності.

5. Релігійний екзистенціалізм.

6. Філософська антропологія про сутність людини.

На сучасному етапі зростає зацікавлення біоетикою, тому слід докладно окреслити її теоретичну основу. Теоретичним підґрунтям біоетики є філософська антропологія (М. Шелер), феноменологія (Е. Гуссерль) і найбільшою мірою філософія персоналізму, які наголошують на особливій цінності людини як істоти духовної, особистості, яка є унікальним створінням та має власну гідність і цінність. Окрім цих філософських напрямів істотно відображають сутність біоетики вчення Томи Аквінського й неотомізм, які вважають особистістю також таку людину, котра не виявляє нездатності реалізувати свої розумові здібності. Подібної думки дотримуються представники релігійного екзистенціалізму (Г. Марсель, К. Ясперс, М. Гайдеггер), стверджуючи, що тіло є феноменом “Я” людини, є співпринципом і знаком індивідуальної відмінності.

На запитання, за яким критерієм можемо оцінювати межу дозволеного при втручанні в людське, як і в будь-яке інше життя, отримуємо багато відповідей, які часто є суперечливими. Дискусійні питання найкраще вирішує філософія персоналізму як визначальна теоретико-методологічна основа біоетики, що співзвучна з християнським ученням про людину і ґрунтується на відповідальності людини за власне існування та всі живі істоти у світі і за весь світ загалом.

Існують різні формулювання для визначення біоетики [15, ХІХ], що ґрунтуються на багатодисциплінарних та систематичних роздумах стосовно законності чи незаконності втручань у життя, які здійснюються або можуть бути здійснені у галузі біології та медицини.

Пріоритет у таких роздумах біоетика надає втручанням у життя людини, розглядаючи інші форми життя (тваринне та рослинне, включаючи мікроорганізми) переважно у зв’язку з їх впливом на здоров’я людини та її відповідальністю за них.

Людина залишається у центрі біосфери, а отже, у центрі уваги біоетики. Розглядаючи цей аспект центральності людської особи через призму персоналістичного розуміння, слід наголосити не тільки на цінності, а й на відповідальності людини, яка через свій біологічний і фізичний зв'язок з Космосом і середовищем існування постійно втручається у власне життя і навколишній світ.

Аналізуючи філософські основи біоетики, розмірковуємо над питаннями походження людського життя, визначення гідності особи та її тілесності, вагомості її відповідальності у Всесвіті.

Еволюція не може себе пояснити, не може мати в собі причини себе самого, тому що не може існувати як Буття у своїй повноті. Еволюція (припускаючи, що ця теорія чи гіпотеза буде підтверджена науково) не протиставляється факту Сотворення, а навпаки, стверджує його ще з більшою силою. Сотворення – це перехід, від "нуля" до існування, перехід, який фізичні та астрономічні науки не можуть пояснити ні в механічний спосіб, ні через гіпотезу про еволюцію, відірвану від Сотворення. Гуманізм, який ґрунтується на Сотворенні, захищає однакову гідність усіх людей і відповідальність людини щодо сотвореного світу.

Твердження про те, що людська істота є особою, чітко виражене у християнському світогляді і ґрунтується на тому, що людина має духовну душу, наділена розумом, свобідною волею і моральною совістю. У класичному словнику це поняття має антропологічні корені: proposon – у грецькій, persona – в латинській мовах. Поняття особи містить також поняття гідності, тому стосується лише індивідів, що наділені мисленням, точніше кажучи, мислення є саме тим, що зумовлює гідність. Людська особа є індивідуальною сутністю, наділеною здатністю мислити, оскільки володіє раціональною душею.

Раціональна душа – це форма і попередня дійсність, яка існує протягом усього життя, надає динамічної єдності складному матеріальному організму людини і сприяє вираженню її різноманітних властивостей (вегетативних, душевних, інтелектуальних) у всіх видах діяльності [1, 11-79]. Природна і суттєва гідність притаманна кожному людському індивіду, незалежно від його фізичної і моральної досконалості, тому заборонено “вбивати навіть Каїна”. Це не означає, що слід ігнорувати моральність людських вчинків, навпаки, саме гідність спонукає кожну людську особу чинити добро завжди.

Цим поняття гідності в культурі креаціонізму і персоналізму відрізняється від поняття гідності у трактуванні лаїцизму (laicismo), згідно з якими життя має тоді гідність, коли воно здорове і досконале, людська гідність існує, коли людина вільно діє на основі принципу автономії. У понятті модерного лаїцизму плід, погано сформований чи вмираючий, який не здатний повернутися до нормальної життєдіяльності, не має гідності, притаманної живим істотам.

Природна й онтологічна гідність ґрунтується не на фізичному чи матеріальному благополуччі, а передусім на духовності людини і залишається такою навіть тоді, коли через захворювання людина вже нездатна виявити себе у духовно свідомих діях. Поняття людської гідності постійно переглядається у текстах міжнародного права, відображене у Декларації прав людини, і сьогодні воно сформульоване адекватно, аж до заборони будь-якої форми дискримінації. Якісно новим пунктом дискусій про гідність є питання про ідентичність і статус людського ембріона.

Людина є індивідом, живою істотою, наділеною духовністю вже від першої миті свого існування, тобто від моменту запліднення. Дані сучасної генетики, на яких ґрунтуються сьогодні теорії філософії і етики, беззастережно доводять, що людський ембріон є індивідом вже від першої миті свого існування, і тому посідає гідність людської особи та заслуговує на шану, притаманну кожній людській особі. Це ключовий постулат біоетики персоналізму, який вона відстоює у конфронтації з раціоналізмом і який виявляється у її положеннях щодо абортів, у дискусіях про штучне запліднення та експериментах з ембріонами [6, 128-154]. Так само неприйнятні позиції різних представників біоетики лаїцизму, які стверджують, що ембріон має поступову гідність щодо здатності виразити свою автономію.

Оскільки медицина практикує із людською тілесністю і через неї впливає на особу, то поняття гідності людини стосується також тілесності. Недієздатною виявилось дуалістична концепція тілесності, розвинута в модерну епоху у творах Картезія. Ця теорія мала великий вплив на медичну культуру, сприяючи механістичній концепції тіла і його функцій.

Такі погляди сьогодні піддаються ґрунтовній критиці, особливо із виникненням сучасних психології і психоаналізу, які наголошують на психосоматичному зв’язку [16, 47-58]. На основі дуалізму виникла і сформувалась матеріалістично-моністична концепція, започаткована в античній теорії епікуреїзму, розвинена у працях Маркса та в неомарксизмі Сартра і Маркузе [16, 47-50]; її недоліком є однобічне бачення тіла.

Класичний марксизм підпорядкував тіло виду і суспільству; неомарксизм орієнтує його на іншу революцію, більш індивідуалістичну. «Поняттям “тіло” вичерпано всю людину і її досвід, – стверджує Сартр – як той, який людина зазнає всередині себе, так і той, який практикує у взаєминах з іншими. Все є тілесність і вираження тілесності» [16, 51-58]. Для Маркузе, якому взагалі не притаманний систематичний виклад думок, тіло, крім того, що є засобом вираження всього, чим людина може бути, є також місцем визволення: прийняти тіло означає визволити людську особу від організації залежної праці (притаманної капіталістичному та індустріальному суспільству), від зовнішньої моралі, від статусу подружжя; а натомість сприймати його лише як місце для задоволення.

Ці ідеї виражені найповніше у творі “Ерос і цивілізація” (1955). Тіло має бути вивільнене від грошей, від слова закону і соціальних примусів; один раз вивільнене, буде воно вихідним пунктом нового суспільства [21, 110]. На цій політично-революційній основі виник також перший феміністичний рух, який започаткувала Симона де Бовуар. Її твір “Друга стать” (1949) мав і досі має великий вплив на розвиток теорії рівності статей, на поширення кампанії за використання контрацепції, аборту, добровільної стерилізації [2, 296-313].

Редукціонізм (однобічність) поглядів знаходимо також у творі Ж.Монод ("Випадковість і необхідність") (1970); згідно з ним не лише людське зводиться до біологічного, але також біологія не є ніщо інше, як фізика. Подібні думки висловлювали також Ф. Джакоб у творі ("Логіка живого") (1970) і Ж.П.Шанже, автор твору ("Людина нейронна") (1983), в якому він ідентифікує мислення (розум) з мозком.

Персоналістична концепція тілесності дуже важлива для всієї біоетики: для поняття ідентичності зародка, для поняття сексуальності і понять здоров’я та хвороби, які підтверджувала в ході історії філософська думка.

Першим європейським філософом, який розглянув матерію і форму, сутність і існування в контексті не лише християнського трактування, а й Арістотелевої метафізики, був Тома Аквінський.

Насамперед він стверджує, що душа і тіло з’єднані в особі сутнісно, а не випадково. Іншими словами, тіло є людське тому, що воно оживлене душею, головним принципом пізнання і свободи, душа є сутнісною формою тіла, створеною відповідно до цієї подвійної функції: бути собою і оживляти своє тіло. Для Томи Аквінського тільки таке пояснення визнає єдність людської діяльності, яка завжди є фізично-духовною і виключає будь-який дуалізм. Отже, душа є субстанційною формою тіла і всього людського індивіда.

Визнання того, що душа є субстанційною формою тіла, означає, що вона є також єдиною субстанційною формою, тому що плюралізм форм привів би до плюралізму буття й активності. Отже, душа активізує й інформує своєю енергією і об’єднувальною силою всі можливості – йдеться про різні можливості, притаманні вегетативному і чуттєвому життю. Цей факт має важливе етичне значення стосовно єдності людського буття: людина залишається людиною також тоді, коли вона з певних причин не виражає здатності використовувати свої розумові здібності.

З тієї ж причини не можна допускати наявності онтологічної відмінності між людськими індивідами залежно від періоду розвитку: відразу після запліднення чи на будь-якому етапі інтелектуального розвитку [22, 47-58; 164-166].

Другою важливою думкою, що виражає філософію Томи Аквінського і часто залишається поза увагою сьогодні, є обґрунтування двох принципів будь-якого реального буття: сутності та існування (essentia і esse в термінології св. Томи). Сутність людини (душа і тіло), як і кожна реальність, переходить від стану потенційного до реального –– аж до акту свого існування, який реалізує конкретно цю потенційність.

Отже, акт існування, який реалізує людське тіло, створений тим самим актом існування який реалізує душу: це єдиний акт існування для душі і тіла, прихований в єдності форми.

Акт існування притаманний формі – активізує матерію; у нашому випадку – це духовна душа, яка активізує тіло. Оскільки акт існування душі походить – і не може не походити – від Творця, то цей самий акт оживляє та активізує тіло, яке виникає – і не може не виникнути – у момент творення.

Тома Аквінський через недостатнє знання біології (стосовно людського ембріона), розрізняв дві фази у формуванні людини — першу, яка передує акту вливання душі, і другу, яка настає за нею через передбачувану роз'єднаність сприйняття людської форми. Це ані не применшує цінності його вчення, яке сьогодні використовують персоналісти для того, щоб робити висновки на основі нових досліджень в ембріології, ані не дає приводу інтерпретувати Тому Аквінського як того, хто сприяв абортам перед актом вливання душі [3, 149-179].

Висновок, який ми навели, є узагальненням слів Марселя: “Те, що є власне моїм тілом, не існує саме і не може існувати саме” [7, 30]. Можна сказати, що “я є моїм тілом”, хоча це не означає, що ми є лише тілом, і можна сказати, що “я маю тіло”, не розуміючи під ним просто об’єкт. Дж. Марітен стверджує: “Кожен елемент тіла людини є людським та існує як такий тільки через те, що існує нематеріальна людська душа. Наше тіло, наші руки, наші очі існують тільки тому, що існує наша душа” [9, 91-97].

Феноменологічне уявлення про тілесність є вагомим внеском у глобальне і комплексне сприйняття тіла, але, на наш погляд, недостатнім, якщо не буде доповнене і поєднане з онтологічним баченням тілесності. Існування не можна трактувати інакше, як всередині сутності людини, що полягає у субстанційній єдності духовної душі і тіла, яке змінює свою форму існування під впливом душі. Насправді таке сприйняття людини виходить за межі онтологічного судження і зосереджується на взаємозв’язках: розглядає цінність тіла в його посередництві зі світом, суспільством, історією.

Феноменологічна концепція тілесності [10, 180-190], сформована при спробі вийти за межі як інтелектуалістичного, так і матеріалістичного бачення, спричинила еволюцію у сприйнятті тіла. Е. Гуссерль запровадив корінну відмінність між поняттями "корпер" (нім. Körper), під яким розумів органічне тіло як об'єкт вивчення, і “ляйб” (нім. Leib) – тіло живе, або свідомість власного тіла. Він пропагує постійне усвідомлення власної тілесності, певну співприсутність тіла в будь-якому іншому сприйнятті, внутрішній досвід власного тіла, відмінний від сприйняття інших тіл [10, 122].

Мерло-Понті, як і Гайдеггер, синтезуючи останні досягнення наукового пошуку у психології і теорію Гуссерля, завищує значення суб’єктивності тілесності і підносить її до поняття “бути вміщеними” у світі. Згідно з цією точкою зору тілесне сприйняття стає вираженням зв’язку свідомість–світ. Тіло не тільки вступає у зв’язок зі світом, а також надає світу нового значення, перевищуючи постійно власний досвід і попередні досягнення. “Тіло є у світі, як серце в організмі: підтримує постійно його видиме життя, оживляє його, формує з нього систему ‹…› тіло є нашим головним засобом тримати світ” [11, 38]. Згідно з Мерло-Понті, світ досвіду є царством, що сотворене у тілі і тілом. Це передбачає, що перевищення його сенсу і значення має своє пояснення, на наш погляд, поза тілом, у дусі.

Г. Марсель наголошує на функції тіла в його соціальному середовищі: якщо людське існування є співіснуванням з іншими і відкрите для інших, то це можливе тільки через тілесність і виражається через мовлення. Тобто тіло як “присутність” стосовно інших є синтезом минулого, теперішнього і майбутнього стосовно суспільства, а отже, допускає між людьми взаємне визнання як особи, так і можливості спілкування [8, 55].

На цінності тіла як вираженні культури, цивілізації та здатності до технічного перетворення світу і матерії, наголошував М. Шеллер, основоположник філософської антропології, представник феноменологічної школи, який вбачав у культурному посередництві тіла здатність до самореалізації особи [17, 187]. Крім здатності до мовлення для тіла властиве вираження, об’явлення, феноменологія “я”; і не тільки через мову, письмо чи мистецтво, а й всією жестикуляцією, від посмішки і плачу до погляду і виразу обличчя. Зрештою, тіло є співпринципом і знаком індивідуальної відмінності: чоловік, жінка, цей індивід чи інший є такими завдяки тілу [12, 43-74; 70-80].

Сьогодні дискусії про зв’язок тіло–дух зосереджені у площині мозок–розум і тут набувають форми єдиного сприйняття, взаємозалежності і водночас трансцендентності розуму стосовно мозку. Два філософи: К. Поппер і Дж. Екклєс притримуються дуалізму у своїй теорії “інтеграції” між тілом та розумом і вважають існування думки загадкою для біологічних та космологічних наук [14, 156-173].

Узагальнюючи, можемо підсумувати персоналістичні і гуманістичні позиції щодо трактування тіла: стосовно цілісності особи тіло здійснює просторово-часове втілення, йому властиві індивідуальні відмінності, вираження і культура, зв’язок зі світом і суспільством, воно є творцем і об’єктом застосування технологій. Необхідно нагадати, що техніка є не що інше, як розвиток м’язового (машина), чуттєвого (технологія образів і звуків) і мозкового (інформатика) тіла.

Однак для тіла властиві також певні обмеження, наприклад, просторово-часове обмеження (особливо в екзистенціалізмі і персоналізмі), яке містить в собі поняття болю, хвороби і смерті.

Останнє міркування супроводить висновок про тілесні цінності: вони перебувають у взаємній гармонії і розташовані за певною ієрархією; що є неминучим наслідком єдності частин тіла, які утворюють організм, оживлюваний духом. Єдність частин вимагає і створює їх ієрархію і взаємодію, тобто гармонію. Тільки на цій підставі можна говорити про живий організм. Моралісти називають це одноцілісністю.

З цього виникають важливі наслідки в етичному і етико-медичному аспектах. Першою істотною властивістю живого організму є фізіологічне життя; бо, якщо знищити біологічне життя, руйнується організм як такий, і це найважче ушкодження, яке можна завдати особі. Тільки трансцендентне і духовне добро особи як моральне добро може передбачати добровільне пожертвування життям.

Фізичне життя людини може перебувати в небезпеці і бути пожертвуване непрямим чином (через вбивство вчинене іншими особами) задля морального добра, що стосується цілісності індивіда чи заради спасіння інших осіб; але в таких випадках відповідальність покладена на того, хто оцінює ситуацію і визначає необхідність такої жертви. Прикладом може служити мученицька смерть чи захист подібних собі від несправедливого агресора.

Згідно із засадою цілісності (терапевтичною засадою), інтегральність життя може бути порушена лише тоді, коли необхідно захистити фізичне життя в цілому або вище моральне добро.

Співвідношення благ має чітку ієрархію: блага афективні чи соціальні повинні підпорядковуватися вищим цінностям: цінності життя і його цілісності. Наприклад, хірургічне втручання вимагає госпіталізації, тому за таких обставин виправданим буде відлучення від афективного сімейного життя. Однак немає жодної соціальної причини, яка може виправдати самоскалічення чи стерилізацію, а тим паче позбавлення життя.

Однак слід пам’ятати, що цінності особи гармонічно взаємозв’язані: якщо ушкоджується одна з них, то інші теж потерпають, наприклад, порушення соціальних відносин є важким для цілісності особи. Тому знищення навіть тимчасових життєвих цінностей має бути об’єктивно виправдане в ім’я вищого добра [19, 190-196].

Нагадаємо, що біоетика народилася від стурбованості екологічними проблемами, а отже, від “глобальної етики”. Г. Йонас, пропонуючи засаду “відповідальності” і “етику майбутнього”, наголошував на важливості екологічної рівноваги як етичному фундаменту для майбутнього людства.

Екологічна криза сучасності, яка полягає у виснаженні природних ресурсів та забрудненні середовища нашого існування (повітря, вода, земля), спричинена техногенною і споживацькою діяльністю суспільства, є наслідком неусвідомлення чи ігнорування людьми проблем природного довкілля. Сьогодні короткострокові економічні інтереси окремих людей, груп чи держав нерідко заважають прийняттю важливих постанов та належних заходів для захисту довкілля.

Сучасна етика навколишнього середовища не тільки досліджує всі види біотехнологічного втручання у рослинне і тваринне життя, особливо біотехнології продуктів харчування (ГМО), а й виявляє також моральну відповідальність у випадках важких проблем забруднення (повітря, води, продуктів харчування) і наслідків порушення атмосферної рівноваги. Такі проблеми стають етико-політичними, тому що пов’язані із промисловим розвитком, проблемами транспорту і впорядкуванням території та в цілому розглядаються етикою розвитку і проблем впорядкування. Ці питання обговорювались на конференціях в Ріо, Сієтлі, Кіото та подані на розгляд “великої вісімки” [20, 78-81].

Зупинимося на етичному аспекті, який можна адекватно висвітлити на основі позицій персоналізму. Сьогодні на цьому ґрунті у суспільстві наявні різні бачення теми етики навколишнього середовища [20, 83-86].

Виникають різні етичні погляди при аналізі діяльності людини як носія онтологічно-аксіологічного пріоритету:

- антропоцентричний погляд: розглядає відповідальність людини за власне існування та лише опоседковано — за існування інших живих істот. Антропоцентрична біоетика розглядає особистість людини як центр етичного зацікавлення, займається проблемами, які стосуються життя людини, та лише непрямо - проблемами навколишнього середовища, і має за основу онтологічно обґрунтований персоналізм (Е.Згречча);

- екоцентричний погляд: земля постає у її комплексності як живий організм, у якому всі інші живі буття еквівалентні єдиному цілому. Біоетика навколишнього середовища (екоцентрична) вбачає об’єкт свого дослідження не в людині, а передусім в екосистемі, що має катастрофічне забарвлення, яке загрожує людству, і тому привертає увагу до охорони навколишнього середовища, оскільки здоров’я людини є частиною здоров’я усієї біосфери (Р. Поттер);

- біоцентричний погляд: надає живому буттю моральної гідності, здатності відчувати задоволення чи біль [18, 51]. Біоцентрична біоетика, яка бачить людину центром своєї уваги, але розглядає її онтологічно та аксологічно рівною з усіма іншими живими істотами (П. Сінчер).

Прихильники екоцентричного погляду розглядають інтегральність екосистеми як мету саму в собі; прихильники біоцентризму досліджують охорону інтегральності та умови існування тварин; прихильники антропоцентризму гарантують і відстоюють благополуччя людини.

Прихильники антропоцентричних поглядів поділяються на різні підгрупи, відповідно до того, як вони відповідають на запитання:

1) Що є “добром для людини”?

2) Розглядається благополуччя людини чи комплексна благополучність людства?

3) Розглядається благополучність сучасного людства ("тут і тепер") чи також майбутніх поколінь?

Історичний анахронізм представлений сьогодні так званою ковбойською етикою, чи крайнім антропологічним поглядом, якому властива “філософсько слабка” етика. Він відкидає роздуми про етику навколишнього середовища, щоб виправдати надмірні витрати і екстремізм у використанні природних ресурсів людиною для своїх “уявних” контекстуальних і нагальних потреб.

Інші антропоцентричні позиції на даний час надзвичайно актуальні; вони розглядають питання захисту й охорони навколишнього середовища як проблему, що виявляється в моральному плані проблемою охорони самої людини. Охорону людини, тваринні і рослинні біотехнології, інтерпретують на двох рівнях: на рівні здоров’я окремої людини (наприклад, внаслідок споживання трансгенних продуктів харчування) і на рівні захисту всього людства (наприклад, внаслідок наповнення довкілля генетично зміненими мікроорганізмами). На цьому останньому рівні етика тваринних і рослинних біотехнологій формується у розділ етики навколишнього середовища.

Позиція персоналізму ґрунтується на засадах онтологічної відмінності і вищості людини стосовно природи; захищає законність втручання людини у процеси створеного задля потреб самої людини, а також для добра і збереження живих істот. У цьому питанні точка зору персоналізму збігається з християнською у сфері антропоцентричних позицій, але з особливим теоцентричним акцентом, який полягає у відповідальності людини перед Творцем і представляє людину “сторожем” усього створеного.

Виникла необхідність розглянути з позиції антропоцентризму неможливість абстрагуватися людині від своєї сутності як її головного виразника при заснуванні етики навколишнього середовища, яка покликана приймати оперативні рішення в певних ситуаціях.

Людина — вінець Всесвіту тому їй не може бути притаманна та сама моральна значущість, як іншим живим істотам. Відновлення рівноваги з природою досягається через зміну свідомості і способу мислення людини стосовно всіх нелюдських істот.

Існує своєрідна градація важливості живих істот, яка закінчується з відображенням моральної цінності, якої їм надають. Ця різноманітність характерна для самої ієрархічно структурованої природи, вершиною якої є людина. Це не означає нехтування цінністю сотвореної природи, але змушує здійснювати поміркований вибір для її збереження.

Людина через вищість свого положення у живому світі зобов’язана шанувати природу з метою відповідального її збереження. Така роль передбачає розумне використання різних природних багатств, а також суворий контроль споживчих інтересів із застосуванням моральних критеріїв та комплексних глибоких оцінок, що враховують природу добра, яке підлягає охороні та збереженню і яке не походить від самої людини, а дароване їй Творцем.

Науковці і філософи дедалі частіше запитують себе: до якої міри законним є втручання у природу з метою модифікації її?

Задоволення постійно зростаючих потреб та бажання покращити власні умови життя спонукають людину щораз більше переступати через внутрішні обмеження самої природи. Впроваджувати новітні досягнення науки і техніки необхідно із дотриманням етичних засад. Наприклад, біотехнологічне втручання може бути виправдане лише намаганням вчинити добро певній особі зі збереженням цілісності особи і за її добровільної згоди. Людське існування буде щасливим за умови досягнення внутрішньої гармонії з природним світом, яка не дає права на маніпулювання.

Таким чином, філософські засади біоетики сягають своїм корінням учення Томи Аквінського, виводяться з філософії екзистенціалізму (Г. Марсель), опрацьовані феноменологією (Е. Гуссерль) та, особливо, філософською антропологією (М. Шелер), а також персоналізмом.

На основі ґрунтовного аналізу наголошуємо на нагальній потребі впровадження в життя суспільства персоналістичної біоетики, яка покликана допомогти людині побороти спокусу власної всемогутності та вберегти її від небезпеки бути знищеною тим, що вона сама відкрила, спланувала і збудувала.

Коли йдеться про модифікацію природи, слід брати до уваги те, що вона виправдана тоді, коли приноситиме добро для теперішніх поколінь і не руйнуватиме майбутніх. Ми змушені завжди оцінювати наслідки і результати наших дій з точки зору не лише найближчої вигоди, а також і стосовно якості життя прийдешніх поколінь, тобто забезпечити умови для сталого людського розвитку.

Новітні досягнення сучасної науки і техніки створюють небезпеку, яка ще ніколи не була такою загрозливою, тому відповідальність за прийняття рішень щодо величини технологічних чи антропогенних ризиків не можна покладати лише на науковців і працівників виробничої сфери. Не маючи наміру дискутувати про свободу винахідників та користувачів, хочемо наголосити на необхідності міжпредметної співпраці, що має зважати також на етичні аспекти впровадження технологічних і соціальних новацій. Йдеться про перехід від етики свободи до етики відповідальності, яка має за основні критерії благополуччя іншого і добро природи. Усе це можливе при усвідомленні взаємозалежності всіх людських істот і потреби солідарності між усіма народами [4, 17-25]. Людина відповідальна за середовище життя, тобто за всю землю, яка з волі Бога має слугувати гідності людської особи і її життю, — відповідальна не лише перед сучасністю, а й перед прийдешніми поколіннями [5, 42].

Запитання для самоконтролю

1. Сутність персоналістичного трактування людини.

2. Недоліки матеріалістичної філософії щодо розуміння сутності людини.

3. Основні матеріалістичні течії у філософії, особливості розуміння ними людини.

4. Відмінність між феноменологічним та онтологічним трактуванням тіла.

5. Сутність дуалістичної концепції тілесності.

6. Поняття цілісності людини у трактуванні Томи Аквінського.

7. Основні особливості розуміння людини представниками філософської антропології.

8. Переваги персоналістичного трактування людини з позиції біоетики.