НАУКОУЧЕНИЕ И. Г. ФИХТЕ

Свою задачу И. Г. Фихте (1762-1814), видит в том, чтобы держаться единственного и абсолютного принципа, из которого можно было бы логически вывести все его определения. На пути к такому принципу он отказывается от «вещей в себе» Канта. Они, по Фихте, излишни, поскольку непознаваемы, не влияют на «явления» и потому не могут быть их причиной. Так Фихте приходит к абсолютному "я" (т.е. «чистому», вне и до всякого опыта данному и ни от чего внешнего не зависимому), которое у него совпадает с самопознанием и из которого он выводит весь объективный мир. Это позиция субъективного идеализма, и чтобы избежать ее, Фихте различает «я» и «Я»: первое - это сознание отдельного эмпирического субъекта, а второе - абсолютный надындивидуальный дух создающий в процессе самопознания «я». Познается же «Я» в актах интеллектуальной интуиции. Философия для Фихте есть наука, точнее, наука о науке т.е. всеобщая методология частных наук, поэтому и его философская система предстает как «наукоучение», задача которого - «обосновать систематическую форму для всех возможных наук». Сердцевина поиска в области теоретического «наукоучения» - раскрытие соотношения субъекта и объекта в научном познании. Фихте выдвигает три "основоположения", которые ему представляются как безусловно достоверные. Первое выражается в формуле "я" есть «я» и соответствует логическому закону тождества, но оно не просто повторяет этот закон, а включает его в контекст деятельности, «я», по Фихте, изначально деятельно в процессе самопознания оно не просто «есть», а себя «полагает» т.е. созидает. Это пока еще «чистая деятельность», которая одновременно и практическая, и теоретическая, ибо созидать себя «я» может лишь познавая себя, и наоборот. Так познание с самого начала предстает, по Фихте, как единство теории и практики, что устраняет его пассивно-созерцательные трактовки. Второе основоположение конкретизирует «чистую деятельность»: «я» полагает, "не-я" творит всю объективную реальность, которую мы воспринимаем с помощью наших органов чувств. Уже в первом основоположении содержится, хотя и неявно, мысль об изначальном единстве субъекта и объекта, поскольку всякая деятельность предполагает наличие не только ее носителя, но и предмета, на который она направлена. Теперь же это единство не только раскрывается, но и углубляется, ибо активно-деятельным началом оказывается не только субъект, но и объект, т.е. "не-я", поскольку, по Фихте, только этой своей противоположностью «я» приводится в движение, и без такого перводвигателя вне его оно никогда бы не начало действовать. Первое и второе основоположения суть, по Фихте, тезис и антитезис. Третье же предстает как их синтез и звучит так: "Я" полагает «я» и «не-я», а "Я" - это надындивидуальное сверхсознание, создающее и человеческое сознание, и окружающий человека мир. Стремясь придать этому "Я" определенность, поздний Фихте прямо отождествляет его с духовной субстанцией, выступающей у него как «абсолютное знание», или Бог, а это уже - позиция объективного идеализма. Что плодотворного в «общем наукоучении» «Я» Фихте - это, по существу абстракция активного, деятельного общечеловеческого начала в его историческом развитии, те абстракция истории человечества в целом, взятой в культурно-творческом аспекте. И «не-я» как продукт "Я" - это идеальный образ той действительности, которая создана людьми прошлых поколений и нашими современниками и которую принято называть «второй природой» или культурой. Мы живем, особенно в наше время, именно в этом созданном человеком мире, который весьма далек от «первой», нетронутой природы и который не есть вечный мир только, а есть единство творчества природы и сотворчества человека. Фихте, таким образом, подходит к миру как философ культуры, беря его не таким, каким он был до человека (именно это преобладало в философии до него), а таким, каким он стал (и становится) благодаря человеку. Именно в этом аспекте исследуется им диалектика субъекта и объекта, конечного и бесконечного, практического и теоретического.

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ Ф. В. И. ШЕЛЛИНГА (1775-1854)

Интерес к философскому осмыслению природы сохранялся у Шеллинга на всем протяжении его духовной эволюции. Как бы ни менялись общефилософские взгляды мыслителя, всегда сохранялось его благоговение перед природой, ее понимание как того эталона совершенства, на который должен ориентироваться человек, и который он должен своею деятельностью продолжать совершенствовать (в этом, по Шеллингу, смысл соотношения «первой» и «второй» природы). Начинал Шеллинг как последователь Канта и особенно Фихте но уже в первых его работах намечается стремление устранить содержащийся а их воззрениях недостаток - невыявленность роли и места объективного начала, под которым разумелась природа. У природы, по Шеллингу, есть общее с человеческим сознанием - духовное начало, поскольку все природные вещи «могут быть только продуктами духа», ибо материя сама по себе пассивна, мертва, бездеятельна и ничего произвести не может; дух же деятелен, но на стадии объекта, или природы - это бессознательная деятельность, а на стадии субъекта, или человеческого сознания – деятельность сознательная. Так Шеллинг приходит к идее Абсолюта, или мирового разума, под которым понимает тождество, неразличимость субъективного и объективного, а потому различия между субъектом и объектом - это различия внутри Абсолюта, или мирового разума: объект, или природа - продукт бессознательного творчества Абсолюта, а субъект - его осознанные проявления. Это - позиция объективного идеализма. Присмотримся ближе к тому, как Шеллинг понимает природу в рамках своей «натурфилософии». Это особенно важно сделать, если учесть стремление Шеллинга опереться на достижения естествознания своего времени и дать им философское обобщение. Речь шла прежде всего об исследованиях Гальвани электрических явлений при мышечных сокращениях организмов ("животное электричество") и Вольта, создавшего первый химический источник электрического тока ("вольтов столб"), а также об опытах, обнаруживших воздействие магнитов на живые организмы. Результат подобного взаимообогащения философии и естественных наук (физики, химии, физиологии) - существенное углубление Шеллингом философского образа природы, позволившее ему предвосхитить ряд конкретно-научных открытий (взаимосвязь электричества и магнетизма, в 1820 году подтвержденная открытием Эрстедом явления электромагнетизма; мысль о необходимости объединения корпускулярной (Ньютон) и волновой (Гюйгенс) теорий света. Лишь в 1923 году их объединил в своей синтетической концепции света Луи де Бройль. И это - потому, что философия, по Шеллингу, дает принципы, эти открытия подготавливающие. Как изначально единая, природа мыслится как целое, причем "бесконечно целое", ибо лишь при таком допущении, считает философ, можно объяснить диалектику бесконечного и конечного в природе. Идея всеобщей связи, или «тождественности» природного универсума используется Шеллингом для объяснения наблюдаемой в действительности «иерархии эмпирических форм», их прогрессирующего усложнения. В свете этой «иерархии» природный универсум предстает у него как система восходящих ступеней, где низшая служит как бы основой для высшей, а высшая, вбирая в себя низшую, не сводится к ней, а выступает как нечто качественно новое и более высокое. Важнейшая проблема, занимающая философа, - это возникновение органической природы из неорганической, или развитие ее во времени. Основу объяснения этого развития составляют, по Шеллингу, магнетизм, электрический и химический процессы. В них, считает он, заключена «тайна продуктивности природы из самой себя», поскольку, поясняет Шеллинг, эти «три функции материи» - «не явления отдельных материй, а функции материи вообще». Поэтому органический продукт по отношению к неорганическому продукту «есть лишь более высокая потенция второго и создан лишь более высокой потенцией тех же сил, которыми создан второй": "Чувствительность есть лишь более высокая потенция магнетизма, раздражимость - лишь более высокая потенция электричества стремление к формированию - лишь более высокая потенция химического процесса». Так в итоге природа предстает, во-первых, как «динамический процесс», а бесконечность природы - как «бесконечное становление», и во-вторых - как живая, одухотворенная и сама себя созидающая в актах творческого продуцирования. Основа же этого понимания природы, как мы помним, - движение Абсолюта от бессознательного к сознательному, в силу чего само развитие природы подчиняется предустановленным божественным целям. Но - каков, по Шеллингу, механизм этого развития? А обобщающей моделью понимания природы Шеллингом служит не механизм, а иерархический организм. Тем самым «снимается» механическая картина мира, заменяясь более сложной, органической, что позволяет Шеллингу позитивно подойти к осмыслению такой неразрешимой для механицизма проблемы, как биологическая целесообразность. Мир самодвижется и саморазвивается, причем, этот динамизм (в рамках активности Абсолюта как тождества бытия и мышления) характеризует, по Шеллингу, не только объект (природу), но и субъект, благодаря чему в контекст развития включается как теоретическая (или познавательная), так и практическая деятельность человека (имеется в виду деятельность в области морали, права, религии и искусства). Включение познания Шеллингом в контекст развития выразилось у него в иерархии познавательных форм, представленной сменой периодов, или «эпох» в развитии человеческого сознания по пути восхождения от слепых» и разрозненных ощущений к продуктивному созерцанию (первая эпоха»), от продуктивного (или интеллектуального) созерцания к рефлексии, или размышлению о самом себе (вторая «эпоха») и от рефлексии к волевым актам, непосредственно управляющим поведением человека (третья "эпоха").

Немецкая классическая философия: философские воззрения Гегеля как вершина немецкой классики. «Феноменология духа» как «истинный исток и тайна» философии Гегеля. Три стадии в развитии «абсолютной идеи». Рациональный смысл абсолютного идеализма Гегеля.

Главная заслуга Гегеля в том, что он создал, на идеалистической основе, всесторонне разработанное учение о законах и категориях диалектики, первый построил систему диалектической логики. Первой обстоятельной и вполне самостоятельной работой Гегеля является "Феноменология духа" (1807); в ней, «истинный исток и тайна» философии зрелого Гегеля. Цель, которую здесь ставит Гегель, - проследить "одиссею духа", т.е. показать историю развития человеческого сознания, которая начинается с чувственной достоверности и завершается понятийным научным мышлением, или «абсолютным знанием», высшее выражение которого - философское знание. Система Гегеля состоит из трех частей, соответствующих трем ступеням саморазвития «абсолютной идеи». Первая – «логическая» - соответствует бытию «абсолютной идеи» до того, как ею были порождены природа и человеческое сознание. Гегель начинает с учения о бытии, где анализируются категории качества, количества, меры и формулируется закон перехода количественных изменений в качественные. В учении о сущности рассматривается категория противоречия и раскрывается закон взаимопревращения противоположностей. Здесь же освещаются парные категории – форма и содержание, сущность (основа) и существование, целое и части, внутреннее и внешнее, возможность и действительность, необходимость и случайность, необходимость и свобода. Здесь же и учение о понятии, где раскрывается конкретное как единство общего, отдельного и единичного, дается классификация форм суждения по степени их нарастающей познавательной ценности, анализируются, в этом же ключе, виды умозаключений. Прослеживая «переход субъективности в объективность». Показывается, что условием движения к истине является соединение теоретической деятельности с практической, а сама истина понимается не как лишь результат, полученный в ходе познания, а как прежде всего процесс, ведущий к нему. Вторая ступень – природа как инобытие «абсолютной идеи». Ставится задача охватить всеобщей внутренней связью выводы различных отраслей естествознания, а значит и различные уровни организации природы. Природа предстает как система ступеней, «каждая из которых необходимо вытекает из другой», восходя от простого к сложному, от низшего к высшему и завершаясь человеком как вершиной этой иерархии. Основных ступеней, как и наук их изучающих, три – механика, физика и «органика» (т. е. биология). Как идеалист, Гегель не принимал эволюционную теорию, объясняющую развитие в природе естественными причинами; развивается, полагал он, не сама природа, а ее духовная основа, которая непрерывно преобразует один и тот же тип («принцип метаморфозы»). Третья ступень – дух; речь идет о человеке, взятом в его социально-историческом развитии. На этой ступени «абсолютная идея» достигает своей полноты, становится «конкретно разумной», что и знаменует собою завершение системы. Распадается эта ступень на «субъективный дух», «объективный дух» и «абсолютный дух»; основу этого прогрессирующего движения составляет принцип «субстанция духа есть свобода», т. е. все, что с объективной необходимостью возникает в сфере духа, порождается деятельностью людей, благодаря которой они все больше и больше «освобождаются». «Субъективный дух» – это индивидуальное человеческое сознание, его развитие от чувственности к рациональности с ее «рассудком» и «разумом», «Объективный дух» – это социально-историческая жизнь человечества, представленная у Гегеля «абстрактным правом», «моралью», «нравственностью» (ее подразделения – «семья», «гражданское общество», «государство») и «всемирной историей». Отнесение всего этого к «объективному духу» объяснялось убеждением мыслителя в том, что здесь действует объективная закономерность. Общую же закономерность истории Гегель понимает как «прогресс в сознании свободы»: восточная деспотия («свободен один»), греко-римский мир («свободны некоторые»), германский мир («свободны все»). Завершает «Философию духа» раздел об «абсолютном духе», где рассматриваются искусство, религия и философия как формы знания о «духе» как Боге. Эти формы выступают у Гегеля как уровни этого знания: созерцание (искусство), представление (религия) и понятие (философия). И здесь также им высказывается немало содержательных идей; Гегель впервые представил всемирную историю философии как единый закономерный процесс восхождения к обобщающей истине, а каждую философскую систему – как определенное звено на этом пути.

Разложение гегелевской школы и гуманистическая антропология Фейербаха: «действительное бытие» как исходный пункт учения Фейербаха. Религия как отчуждение родовой сущности человека и этика Фейербаха.

Материализм Л. Фейербаха (1804–1872) логически завершает немецкую классику, ибо, полагал Фейербах, в идеалистических системах его предшественников (и особенно Гегеля) накоплен настолько реальный, «земной» материал, что он настоятельно требует «истинной формы» его выражения, т. е. эти системы следует материалистически «перевернуть». Такое «переворачивание» и составляет основу философии Фейербаха, четко выразившуюся уже в его труде «Сущность христианства» (1841). Фейербах, отвергает упрощенную попытку объяснения происхождения религии из невежества и обмана, восходящую еще к древнегреческому философу Ксенофану и воспроизведенную французскими просветителями, поскольку она вообще снимает вопрос об объективном познавательном содержании религии. В религии, указывает Фейербах, отражается, хотя и неадекватно, «перевернуто», знание о человеческой сущности; «перевернутость» же этого знания выражена в том, что человеческая сущность представлена в религии отчужденно, в отделении от самого человека, как нечто самостоятельно существующее и вознесенное над ним (идея Бога). Конкретизируя это понимание религии, Фейербах подчеркивает, что в ней отражается, точнее, не человек, а человеческий род, а потому в качествах, приписываемых Богу (бесконечность, всемогущество, всеблагость и т. д.), по-своему отражается та истина, что потенции человечества в перспективе развития безграничны. И еще – Фейербах усмотрел в религии не только абстрагирующую работу разума, но и комплекс чувств – как отрицательных (страх, самоуничижение, нетерпимость к иноверцам и др.), так и положительных (любовь, надежду, стремление к добру, справедливости и совершенству). А это объясняет стык религии с нравственностью, выход верующих на высшие человеческие потребности – смысл жизни, идеал, счастье, назначение человека и т. д. Но отчужденная форма выражения в религии этих потребностей, считает Фейербах, приводит к тому, что сами эти потребности извращаются, а человек лишается своих совершенств, ибо они передаются Богу. Преодолеть же религию – значит, но Фейербаху, отказаться от отчужденных представлений о человеческой сущности и дать «истинное» о ней представление. К этому и призван фейербаховский «антропологический» материализм. Фейербах не сводит природу к механическому движению, она для него – не мертвый механизм, а нечто живое, чувствующее и страдающее, «бытие, которое можно любить», т. е. природа берется не сама по себе, а в отношении к человеку как единству телесного и духовного, что выдвигает в центр философии человека. Этот антропологизм направлен как против идеализма, видевшего в человеке лишь духовное существо, оторванное от реальности, так и против вульгарного материализма с его недооценкой духовного начала, растворением его в начале материальном. Что же понимает Фейербах под «истинной» человеческой сущностью? Поскольку исходное для человека – «бытие, которое можно любить», то и первым объектом любви для всякого человека будет другой человек. Любовь человека к человеку – вот ядро указанной «истины», и общая модель этой всеобщей любви, переносимой Фейербахом я на объекты природы, – чувственная любовь между мужчиной и женщиной. Этим он хотел подчеркнуть ее «земной», природный, посюсторонний характер в отличие от любви верующих к потустороннему Богу. При этом любовь верующих полностью не перечеркивается – в ней, по Фейербаху, хотя и в отчужденной форме, содержится благоговейное отношение к истинно человеческому, которое должно быть сохранено. Отсюда и итоговая формула фейербаховского «перевертывания» – «человек человеку Бог». Сохранение религиозной формы – особенность не только материализма и атеизма Фейербаха, но и его социально-этического учения. Философ остро чувствовал социальную несправедливость, материальную нужду, феодально-монархический гнет, «неразумие народа», препятствующие установлению «истинных» отношений между людьми, хотя и не анализировал причины этих явлений. Он мечтал о гуманистическом обществе, свободном не только от антагонизмов, но и от всякой недоброжелательности. Полагал, продолжая линию просветителей, что путь к нему лежит через распространение в широких кругах народа его «новой религии», перераставшей в «этику любви». Ему думалось, что сохранение в этике имени Бога (при отрицании его потусторонности) сдержит эгоистические побуждения человека и подкрепит его природную тягу к альтруистическому поведению. Этика Фейербаха свободна от аскетизма, он считает естественным и нормальным стремление человека к личному счастью, но в рамках единения с человеческим родом. В этом суть теории «разумного эгоизма», выдвинутой им в работе «Эвдемонизм» (1869).

Марксистская философия: анализ Марксом отчужденного труда и коммунизм как «законченный гуманизм»; обоснование единства материализма и диалектики; человек как материальное и социально-практическое существо; развитие общества как естественноисторический процесс. Исторические судьбы марксизма; политизированный и идеологизированный характер «марксизма - ленинизма».

Широкое распространение марксизма в XIX и особенно XX вв. объясняется тем, что он выступил как целостная и универсальная система, объединяющая в себе философское, экономическое и социальное учение и стремящаяся научно обосновать идею всеобщего равенства и всеобщей справедливости. По Марксу, духовное отчуждение вторично, производно от материального отчуждения, под которым он понимал отчужденный труд, источник и основа которого – господство в обществе частной собственности. Отчужденный труд – это труд принудительный, где ни предмет труда, ни его продукт не принадлежат рабочему, а сам труд служит лишь средством для поддержания существования рабочего, отчуждает от него «родовую жизнь» человека и ведет к разобщению людей. Выход – в, уничтожении частной собственности, или коммунизме. Но Маркс при этом подчеркивает, что речь идет о «положительном» уничтожении частной собственности, когда «человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, т. е. как целостный человек», заменяющий «частичного индивида». Именно это, по Марксу,– коммунизм как «законченный гуманизм» в противовес критикуемому им «казарменному коммунизму» с его всеобщей нищетой, резким понижением уровня культуры в обществе и нивелировкой личности. Подлинный коммунизм, поясняет он, подразумевает общество, где сохраняется «все богатство достигнутого развития», гуманизируются все общественные отношения и труд превращается в средство саморазвития человека. Стержень этой идеи – идея человека как социально-практического существа, своею деятельностью преобразующего природу и самого себя. Именно практика выступает как самая глубокая, сущностная характеристика человека и общества, характеризуя способ существования человека в мире и одновременно ту первичную материальную основу, которая определяет характер и направление изменений в духовном творчестве людей, их культуре, искусстве, философии и т.д. Тем самым материализм распространялся не только на природу, как это было у всех домарксистских материалистов, но и на область общественных явлений, «достраивался доверху». Согласно марксизму, практика предметна (т. е. люди действуют не в безвоздушном пространстве, а в мире реальных предметов), социальна (ее нет вне общения и связей между людьми) и исторична (она есть непрерывное преобразование внешних условий и самих себя, имеющее свои исторические этапы и ступени). Отсюда вытекала идея типов организации общества, или общественно-экономических формаций, определяемых ведущим способом материального производства. Каждая из формаций внутренне структурирована: тип собственности обусловливает социальную структуру общества, регулируемую государством, определяет формы общественного сознания, весь образ жизни людей. В духе материализма переосмысливается и природа исторической закономерности. Не «мировой дух», а сами люди творят историю. Они стремятся обеспечить свои потребности, улучшить условия и обстоятельства своей жизни, что и выражается в их практических действиях. Тут вовсе не преследуются высшие цели человечества, налицо стремления, носящие по преимуществу частный, личный и «конечный» характер. Но поскольку люди живут в обществе, эта их частная деятельность приобретает общественный характер и оказывается, в конечном счете, творчеством истории: действуя в рамках наличных социальных связей и отношений, они одновременно и обусловлены этими связями и отношениями, поскольку не могут «выпрыгнуть» из них, и изменяют и их и самих себя. Так, вне вмешательства надмировых сил, субъективное переходит в объективное (и наоборот), воплощаясь в реальный исторический процесс, развивающийся по собственным объективным законам, являющимся не проявлением «воли провидения», а стороной, гранью жизнедеятельности людей. Объективный исторический процесс, согласно марксизму, имеет свою направленность, его конечная цель–действительное освобождение человека, состоящее в обеспечении ему реальных возможностей для саморазвития и самореализации («реальная свобода»). Необходимые условия для этого создаются лишь при капитализме, но «возможности свободы», по Марксу, имеются здесь преимущественно у состоятельных людей, неимущие же их лишены. Радикально изменить это положение можно только на путях революционного пролетарского движения, призванного ликвидировать частнособственнические отношения, но сохранить все наличное бытие культуры и развить его дальше. В этом русле и реализуется коммунистический идеал, ядро которого составляет универсально развитая и свободная личность, т. е. «истинное царство свободы». Такова сущность марксистского философского мировоззрения. Весьма важный аспект его – материалистическая диалектика. Маркс увидел в диалектике Гегеля огромное позитивное содержание – она давала возможность, при ее критической переработке, сформулировать фундаментальные диалектические закономерности бытия и сознания. Подчеркивая первенство Маркса в создании нового мировоззрения, Энгельс внес весомый вклад борьбу с вульгаризаторами марксизма. Не следует, подчеркивает Энгельс, абсолютизировать роль экономической основы и понимать экономическое развитие как однозначный, фатально действующий процесс, приводящий к коммунизму. Исторический процесс складывается из активного взаимодействия множества факторов–политического, правового, нравственного, религиозного и т. д.; экономический же фактор является главенствующим и определяющим. При этом, отмечает Энгельс, истории чужд фатализм и жестко однозначный ход событий, она всегда вариативна, ибо предлагает людям набор реальных альтернатив в решении встающих проблем. Учение Маркса интерпретировалось и развивалось многими его последователями, особенно значительна здесь роль В. И. Ленина (1870–1924). Ныне, в условиях радикальной «переоценки ценностей», и о Марксе, и о Ленине высказываются самые разные суждения, от безоговорочно-некритических до откровенно нигилистических. Во-первых, следует отличать классический марксизм от тех его версий (сталинско - ждановская версия), которые выдвигались в качестве государственной, официальной идеологии и ставили своею главной целью не объективный научно-философский поиск истины, а прежде всего прямую апологетику власти и подгонку фактов под уже известные выводы, санкционированные «свыше». И во-вторых, участники дискуссий ставят и иной вопрос – имеется ли в социально-философских концепциях Маркса и Ленина, как и во всяком другом учении, то, что не выдержало испытание временем, оказалось несбывшимся и даже несбыточным, утопическим? В.С. Барулин, говоря о социальной философии Маркса, полагает, что в ней, наряду с гениальными открытиями, содержатся и «идеологические упрощения, не подтвердившиеся историей идеи, да и просто ошибочные положения», к которым он относит апологию угнетенных классов (в частности, пролетариата), абсолютизацию классовой борьбы и др.